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2012年10月14日 星期日

◎南懷瑾講解的八識規矩頌3

今非昔比

  释迦佛有一个弟子,十几岁出家,六十几岁才回故乡,与他同辈的人,还认识他,就说:“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说:“吾犹昔人,实非昔人。”我是像过去的某某人,可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗:“少小离家老大回,乡音无改鬓毛衰(音:催);儿童相见不相识,笑问客从何处来。”这一种道理,可以说与现代的医学与生理学不谋而合。

  在佛学上,认为一个人的生理(身体),以十二年为一周期。一个人经过十二年以后,连骨骼都换过了;现在的医学,对于人体的新陈代谢,以七年为一大周 期,这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象,也都是我们意识妄想心所变现出来的,如果学禅而不通唯识,对心理的状态就很难加以体会与反省,达 摩祖师要学禅的人,以《楞伽经》来印证,就是这个意思。


  放下也放下

  唯识学的内容非常精详而细密,不过却嫌繁琐,令人有迂闷之感,所以又要禅宗的简单放下,来对治。在此,我们看看禅宗的一则公案:

  有僧问马祖:“一物不将来,如何?”(就是说,我的心已经达到空的境界,你看怎么样?)马祖大声的喝说:“放下。”(心理觉到空空洞洞,这还是意识的 作用,如果要达到“真空”,必须还要将这种空的状态也放下,才能究竟。僧说:“我一物都没有,还要放下什么?”(我们大家想想看,既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态,这状态不正是有吗!)马祖说:“你既然放不下,那只好挑起走。”(一个人修行,能够达到空的境界,已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空,却是佛法的大病。经上说:“宁可有见大须弥,不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人,能够达到空,是非常的称赞,唯有禅师们,对于空见的人反而大力棒喝,呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等,认为是最大的根本无明。)结果,这个和尚因此而开悟了。

  诸葛亮曾讲过二句名言:“淡泊明志,宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我,说他现在对于一切名利富贵均不动心,问我够“淡泊”了吗?我说:“你还有淡泊的观念,就已经不淡泊了。真正的淡泊,应该连淡泊的心理都没有才对。


  要“知”道

  意识在八识里,占了很重要的地位。我们做坏事,作恶业,以致于披毛戴角下地狱,固然是由他做主角,而做好事升天堂,也是由他打先锋。《楞严经》上提 到,使我们流转六道轮回,是这六根门头;若要成佛作祖,也是这六根门头。六根中的前五 根(前五识)只是工具。而使用这些工具的,却是第六根(意识)。一个婴儿,在还不会说话之前,第六意识还没有开始成长。老子说,修道要恢复到婴儿的状态, 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来,婴儿都是“有道”之士了!?不错,他们的确都是“有道”,可是不是“得道”,因为他们有“道”而不“知”,这一 “知”,在禅宗就叫“开悟”。六祖说:道在心悟。荷泽禅师说:知之一字,是众妙之门。


  防意如城

  婴儿的第六意识虽然没有成长,而第六意识的根第七识却非常牢固,因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加,意识的观念越坚强。学佛参禅,初步就是要把意识的妄念空去,保持意识的现量,所以空去并 不是断了。用水来做譬喻,我们平时的意识心,如水的波浪,起伏不平。所谓空,就是使起伏的心波回复到平静的状态,即文学上所形容的“波平如镜”,也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候,才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。

  我们研究大小乘佛学的最根本道理,可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话:“守口如瓶,防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则,与佛学也恰好相通。人很奇怪,坏的一面,容易被染污,而善的一面,却很难成就。因此,我们对于起心动念,要像防守城门一样,不可有丝毫的疏忽。

  提到中国文化,却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人,有时候我还不想表示什么,原因是现代的中国人,对自己本国的固有文化,都有一种莫名其 妙的反感,而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们,我倒是时常建议他们,若要研究中国文化,只要先把“三百千千”这四本书弄通了,也就懂得差不多,而后透过 这些根本知识,再对中国文化做深入的研究,一定有所成就。三百千千就是: 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。


  空也空

  普通人,对于意识上的妄念,都是做无限度的扩展,因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗:“富嫌千口少,贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲,都是要求多子多孙,黄金满堂;而下一句是就修道有了某种成就的人而言,当他意识上达到空的境界时,连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好,他说:“去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。”这就是说,去年做工夫还有一个空相(我相)在,今年连空相都空去了,这才谈得上 是禅,如果做工夫还保持有一个空的境界,充其量是意识达到宁静而已,算不得是“道”、是“禅”。


  不当老顽固

  唯识学上所讲的:“意识”,就是一般佛学所讲的“妄心”,禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想,基本上都是虚妄不实,靠不住的。我们了解了这 些道理,再从医学、心理学的观念来看,婴儿在开始会说话的时候,意识就慢慢的成长,进入中年以后,便非常的坚强而固执,对于一般的观念与习惯,认为对的就 是对的,不对的就是不对的,别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段,有人 骂我老顽固,我到是蛮服气。因为我懂得这层道理,所以对一般的年轻同学,我只告诉他,凭我的经验,对于某件事,应该不能这样做,如果他不听,我也不坚持, 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的,不容易接受别人的意见也是常事,只好让他由事的经验去教育自己了。


  生命永无休止

  人,到了老年,大部份意识都会退化,也就是记忆力衰退了,一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了,但是对于过去的事情,反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面,就喜欢“想当年”,这一种现象,在医学与生理学上,认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因,大部份还是受心理 影响。比如我有一度,也感到心情已进入晚年状态,当时我马上把心理坚强起来,结果在看书的时候,认为重要的地方,照样可以像十几岁时一样,背得下来。很多 人都讲我记忆力很好,其实我对要背的东西,也没有特别的去下工夫,只是把心宁静下来,看过也就自然把它记住了。究其实,一般人所觉到的记忆力减退,我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我,说是已经退休了,所以什么都 不想做。我就告诉他,要特别注意的,人可以退休,但心理绝不可以也跟着退休,如果是这样,那这一辈子可真是休了。


  由定起修

  上面所说是对做工夫上的体会,一个人到了老年,前五识(眼、耳、鼻、舌、身)的功能并没有减退,只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动,有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化,虽然受生理衰退的影响,但基本上还是心理的萎缩,唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来,反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”,应该可以办得到,但必须从心理做起。意识的坚强,是世间“定”的一种,所谓“精诚所至,金石为开”,就是此种定的功用,但可不是出世法。在 座的各位老先生,自己现在就可以加以体会,你们感到思想、能力、记忆等都不及从前,认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始,这 一种坚强就是“定”的工夫,而这一种定,必须从宁静开始,而后再促进生理的健康。不过, 真正要达到这种“定”的工夫,并不容易,需要恒心慢慢加以培养。

  意识颂二

  现在我们回转来看意识颂二:

  性界受三恒转易: 性指善、恶、无记三性;界是欲界、色界、无色界三界;受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性,变动不居,所以它的生起,是受外界所影响,恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫,意识所产生的念头,一会儿善、一会儿恶,心理很容易受到声、色的左右,所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家,他们一般的欲望较低,可是对于文学的美,艺术的美,音乐的美,却极为爱好,这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家,他们对于人世间的一切,都可 以放下,这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅,但是对世俗的一切,一点都不肯舍得,弄来弄去,气质没有半点升华,还是在欲界的低层中转,这是我们要加 以注意的。

  根据意识的道理,我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种,一种是主动的变换,一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来,一旦这种主动的变换成功了,就是经“多生累动”,也不容易再改变。另一种是被动的,譬如由高空摔下来,或是精神上受到重大的刺激,或是生理 上受到某些特殊的伤害,都可能产生人格变换。有的得了遗忘症,把过去的事情完全忘记了,所有亲友在他眼中,也像陌生人一样。有的本来很聪明,会变成很笨; 有的原来很好静的,会变成好动,种种变换,不一而足。只是这种被动的变换,有时又会消失,自己无法把握,做不得主。

  根随信等总相连: 根、随、信等,是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法,或不定,或别境,都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅,对于意识上的 心所变动,也就是起心动念的时候,这些善恶喜怒的念头从那里来,又到那里去,这正是要注意的关键所在,也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。

 

禅师的操守

  现在有些人谈到禅,只在意境上觉得有一点喜悦,认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲,有人看到一朵花,认为很美,心理产生喜悦的意境,便执之 为禅,却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地,是一尘不立,若把心境所产生的喜悦心所,当做是禅,则真不知这是什么禅?!

  又有一些人看禅宗语录,只喜欢看一些公案机伶的风光,对于禅师的严谨之行,却不注意。现在就大禅师的严肃面,且举两句诗以为借镜:“杨岐灯盏名千古,保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈,在他当库头司(管理库房的职务。大丛林的制度,组织非常严密。管理教育,是住持方丈的责任,而平常生活事务、接待宾 客等等,则设有监院总管其责,由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋,幼年曾当过和尚,对于禅宗的大丛林制度非常熟悉,所以他建立明朝以后,朝中很多宫职,都引 用禅宗大丛林组织的名称,例如某某“司”等)的时候,除了办理公务,才点燃寺庙所设的油灯以外,其他时候绝不点灯,要看经阅论,都借月光来照明,这种公私 分明的精神,传为千古美谈。另外有位保寿禅师,在他当住持的时候,有一天生病,教侍者去库房要几片生姜来熬汤药,被库头司一口拒绝,理由是库房的东西,都 是常住(整个寺庙)的东西,公用可以,私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师,保寿禅师不但不生气,还说这是他的一时疏忽,大大的称赞库头司一番,并自 掏腰包买姜合药。他这个故事,为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有:“一日不作,一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚,活到一百多岁,这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖,毫不例外。

  四川成都有一处文殊院,也是禅宗的大丛林,过去的住持,都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候,更要由政府或皇帝下聘书聘 请,那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持,是逊清很有地位的一个人物,但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟,用种种方法来折磨他,后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺,在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了,才把他召了回去,将文殊院住持的职务交给了他。

  过去在大丛林当一个住持,是非常艰苦的事。就以过堂(吃饭)来说,几百人的一个大斋堂,鸦雀无声,比部队的聚餐还要严肃,部队还需要人管理,他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后,老和尚合一下掌,大家就开动。住持若有什么事情,就利用过堂的时间向大家宣布,这样一来,往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天,文殊院这位老方丈在过堂时,宣布他要把住持的位置让给这位徒弟,自己要离开了。徒弟听了很难过,心想年老的师父要离开,很放不 下心,就问师父要到那里去?师父说这个你不要管,我自有安排。接着,他就教监院到他寮房(卧房),把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看,只是一个小包袱, 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年,把方丈的位置交出去,要离开的时候,还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。

  说到意识颂这一段,为什么拉拉杂杂地说了这许多,无非希望大家了解一个学佛学禅的人,要随时随地反省自己的心念,不管是善是恶,都要清清楚楚,明明白 白,真是“如人饮水,冷暖自知。”不要认为打打坐,有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念,工夫成熟了,自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。


  业由心造

  动身发语独为最: 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友,你们应该可以体会得到,当工夫练得好时,拳还没有打到别人的身上,先有一股气的力量已经透过去 了,这就是意的作用。还有,我们说话,也完全由意识作主宰。所以,意识对于引动身根而造身业,启发口舌而造语业,比其他余识,其力量最为强大。

  引满能招业力牵: 意识所造的身业与语业,像拉弓一样,拉满了,就可以把箭引发出去。意识也是这样,善业造多了,就容易升天,而恶业造多了,也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场,是他恶贯满盈的结果,也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢?不是上帝,也不是佛菩萨,更不是魔鬼,完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话:“唯圣罔念作狂,唯狂克念作圣。”狂,就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫,如果能够把心念克制住,一念转过来就是圣人;相反的,一个圣人,一念妄动而不知,在佛学上就叫无明,这一念无明,就是凡夫。古德云:“一念无明起,八万障门开”,同此道理。因此,学佛学禅,一定要时时刻刻看住念头,念头动的时候,能够明明白白,这就是定。



  意识颂三

  发起初心欢喜地: 我们做工夫,意识上的念头,到什么时候才能“空”呢?(请注意是“空”,并不是“断”了。)在大乘来讲,菩萨修行的过程分为“十地”,初地称为欢喜地,必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时,收到住在美国一位老太太的信,她每一次来信,总是问工夫,可是她是信基督教的。这一封信上讲,她小的时 候很少做梦,到了中年以后,偶而会做一两次梦,可是在做梦之时,心里总是非常明白,晓得是在做梦。但是到了晚年,最近所做的梦,都很迷糊,心里并不清楚。 她问我这种现象,是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题,譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等,由此可见,她虽然信基督教,而她对于自己的心 念,总是时常的检察,这就是学禅的精神,也是基本的工夫。


  醒梦一如

  所以,要谈修行,不但醒时,对每一个念头的来去,都检察得很清楚,就是在梦中,也要能够做得主,所谓“醒梦一如”,这样才算差不多了。否则,白天头头 是道,而到睡觉一昏迷,就乱七八糟,那是很可怜的事。梦,是一种独影境,而人将死的时候,进入中阴身所现的境界,也是独影境,梦的境界不能做主,(做主 者,就是要做梦就做梦,不做就不做,有时候在做梦时,还可以改变梦的境界。)那在中阴身的境界中,只好“引满能招业力牵”,随业的力量,流转于六道了。


  俱生二执的伏与断

  俱生犹自现缠眠:修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候,意识虽然观察到“我”“法”二空,而他的转智次第,只不过是“智”与“空”得到相应,现行的“分别”我法二执已断。可是,与生俱来的 意根第七识的根本我执,与第八识的俱生种子——根本法执,还在继续暴发,缠绕于现行的用事上,真有“春蚕到死丝‘未’尽,腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。

  玄奘法师翻译的这个“眠”字,真翻译的好,也颇具文学味,如果是翻译为“绵”字,那味道就完全不同了。“我执”与“法执”,有“分别”与“俱生”之 分,分别的我法二执,到初地欢喜地的时候,虽然可以与空相应,但不究竟,因为俱生的我法二执,还缠眠于藏识(阿赖耶识)之中,伏而未断。譬如我们静坐的时 候,有时候也会觉到蛮清净,但是经不了好久,莫名其妙的妄念一动,心又乱起来了。因此我时常讲,这一种偶而达到的清净境界,好像是瞎猫撞到死耗子,是工夫 来找你,并不是你自己把握到工夫。但是,你也不要轻视这种初步的成就,因为你有了这种经验以后,要仔细的去体会,就像插头一样,最后插对电源了,工夫就出 来了。

  远行地后纯无漏: 菩萨修行的程度,第七地是远行地,意识到达了远行地,俱生的我执法执已断(注意:这里讲的断,是破的意思,就是执着打破了,而生命的作用并没有断灭),此 时的意识,进入纯无漏的真空。漏者,渗漏。无漏,就是不被外境所渗漏,时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地,一个人不管学佛学禅多少年,也不管你 有多虔诚多精进,没有达到菩萨道的第八地不动地,随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年,佛在眼前;学佛两年,佛在大殿;学佛三年,佛在西天”。

  我有一位老朋友,年纪七十几,学佛也学了几十年,而最近信心反而减退。他住在基隆,前一次来信,说是很想念我,我就去看他。他一见我,显得很伤心的样 子,告诉我说,他最近年纪大了,又得了许多老病,心里非常怕死,问我怎么办?我反问他说:你不是念佛念了几十年,为什么现在不念呢?他说念佛念不起来,我 说,念佛并非口念而已,应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我?他说想,不但想,还想得厉害呢!我说:既然会想我,为什么不去想佛呢?他不响 了。这就是没有达到不动地,所以信心不坚固,临老了,还要退转去。

  观察圆明照大千:意识在成佛(佛者,觉也,大彻大悟的人。)的一刹那,转为妙观察智,像一面在虚空中的镜子一样,可以遍照大千世界,观看整个宁宙,好像观看掌中一颗小橄榄一样,这是智慧的成就。


  有我?无我?

  接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下,以便转入禅的另一课题。

  第七识一般解释为我执。佛学的般若思想,以《金刚经》为代表,讲的是无我,而佛学的四个基本道理:无常、苦、空、无我,以及所谓的四念处“念身(四 大)不净、念受(人生)是苦、念心(心念迁灭不定)无常、念法(一切事物因缘假合)无我”,与《涅槃经》上讲的有我,往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。

  佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”,而一般学佛学禅的人,第一对于身体就“空”不了。在静坐中,不是想求健康长寿,就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品,打通气脉,也只是作为忘身的手段,有其道理在,可是到最后,基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉,为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想,因此,又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的,而一般人从来不去体会它的道理,反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉,那也就解脱不了了。尤其,人们往往对一切事物都执个有我的观念,由自己处处抓执“我、我、我”,无我根本办不到,因此就产生 下面所讲的第七识的道理。

 

  末那识颂一

  带质有覆通情本: 末那识是梵文的音译,它是意识的根,继意识第六,故又称为第七识,又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境,所以称为真带质。假带质则是前面所说的,见到一个 树的影子,以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故,能障覆一切净法,故谓之有覆。我们学禅,往往有一点境界,以为就是道,其实已落在更深的我执里,还不自 知。这一种有情众生的我执作用,与阿赖耶识的根本相通,所以说它“通情本”。

  随缘执我量为非:意识的根把阿赖耶识能见的功能,执之为我。我们要体会这种我执的作用,只要在思想感情的起心动念上,就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能,原非是我,认非我为我,故其能缘之量是属于非量。

  八大遍行别境慧:第七识所相应的心所有十八个,此偈提到十四个:大随烦恼八个(不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知),遍行五个(作意、触、受、想、思),别境中一个慧。

  贪痴我见慢相随:加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个,共有十八个,与之相随而不舍离。

 

  末那识颂二

  恒审思量我相随: 第七识思量的功用,在整个八识中最为优异,因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人,学的越高,“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时,或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观,放在唯识学上属于比量,放在哲学上讲是主观的客观,但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。

  有情日夜镇昏迷:因为我执体会不出来,就很难得到自在与解脱。有情,就是有我。只要有我,就分别有人。有人有我,就有是非,有是非,就得不到清净。因此,凡是有情的众生,始终都沉没在情欲的昏迷之中,而不得醒悟。

  四惑八大相应起:四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼,八大是八个大随烦恼,这些恒常相应而起作用。本身虽不造业,却可以促使意识染污而造作种种染业。

  六转呼为染净依:前五识以及第六意识,皆依第七识辗转而起。此识如果染污,前六转识所发的功用,也是染污的。此识如果回还到平等性的清净,则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”,就是要停止意识上的分别作用,而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道,而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易,真要做到,可不简单。

 

  末那识颂三

  极喜初心平等性:初地菩萨见道的时候,称为欢喜地。这个时候意识上的“念”,已经三际(过去、现在、未来)托空。所以第七识的转智,与第六意识相关,意识断分别我法二执时,第七识才转为初步的平等性智。

  无功用行我恒摧:第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地,才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带,自然的除去了我执,“人我相”恒常的被摧灭,不复增长。

  如本现起他受用:等进入如来地——成佛之时,第六意识所转的妙观察智究竟圆满,而第七识所转之平等性智,亦复成就。这个时候,佛为着度众生,再现起“我”的功用,这一种“我身”,是神通妙用所变化而成,专为利他而起用。

  十地菩萨所被机:这一种由神通妙用所变化而成的“我身”,要初地至十地诸圣位菩萨,才能了解得到,亦惟此等菩萨,为所教化而得受用。其他众生,因信心与智慧不够,虽亦接受教化,但无法得到受用。


  真善美的本地风光

  这一次所讲 的《八识规矩颂》,并不是专就唯识而讲,所以只简单的就字面的意义,与禅宗的心性关系,做一点说明。我们讲解的重点,是根据达摩祖师所传,要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统,初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到:五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。

  现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性,做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界,在心念上达到绝对空时,就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意,这 一种无妄念无妄想,并不一定要在静坐中,要随时随地,不管在动中或者是静中,都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意,身心虽然无妄念杂 想,但并不是枯槁,更不是怪异,它是从内在的充满,流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机,内在是一片空灵,外表却非常的自在而庄严。因此,这第七识要到 达无功用的程度,才是修道真得成就,庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住,认为已经没有我执,相反的,这 一种认为没有我执的观念,正好就是我执的具体表现,还要把这一种观念再空去才对。

  以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫,只靠理论上的了解,是不能做到的,一定要用身心去实验,工夫到了,自己自然心里明白,而行家也会看得出来。



 阿赖耶识颂一

  性惟无覆五遍行:第八阿赖耶识,不要说一般人了解不到,就是学佛学禅做工夫的人,也很难了解。现代西方所讲的心理学,只提到意识的反面潜意识(下意识),对于第七识尚不清楚,更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”,借用《易经》来解释,它是太极中的阴面。有人说,他做工夫可以证到第八识,那是很糟糕的事。因为证到第八识,正好是黑洞洞一片,陷在根本无明里。第八识本身不能造业,同时不与染法相应,所以它的业性是无覆障,同时也是无记。它所相应的心所,只有五遍行(作意,触、受、想、思)。

  界地随他业力生:界,三界(欲界、色界、无色界);地,九地(欲界之五趣地,为一地,及色界与无色界之四禅、四定之八地)。由于前六识造业的力量,阿赖耶识就跟随着善恶的业力,引发本身的功能,轮转于三界九地。

  二乘不了因迷执:二乘的声闻、缘觉,他们只证到“空”,不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”,都是第八阿赖耶识功能的作用,而二乘人只观空,认为就是究竟。其实,是他们执迷不悟的缘故所致。

  由此能兴论主诤:由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚,所以引起大乘的各宗各派的论主,广引大乘教典,与其诤辩。

 

  阿赖耶识颂二

  浩浩三藏不可穷:此三藏,并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能:能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子(相分),持而不失,是能藏的功能。现在受诸识所熏,现行生种子,这是所藏。阿赖 耶识能见的功能(见分),为第七识所执,认以为我,故称执藏。因此,识体具此持种受熏执以为我,令无边有情无始相续轮转的体用,实在是甚深广大而不可穷诘 也。

  渊深七浪境为风:第八阿赖耶识,譬如是大海,而前 面的七识,就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起,必由风之吹动。识亦不孤起,必待境而生。以唯识学的道理来看,不论是中国外国,黄种人白种人,任何朝代的风 气,所影响的人心及产生的各种文化,更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪(境识)互为因果,相续生灭,所以识海,弥失其湛寂之相。如以静坐而言,就算你 定得再好,充其量是回复到阿赖耶识本体的一面,那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识,证到真如光明的一面,才算是“道”。

  受熏持种根身器:受熏,就是熏习,也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成,就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦,都是按照习惯而做,这就是种子(业力)生现行的具体证明。持种, 就是阿赖耶识能够执持过去的种性,变为现在的现行;现在的现行,受熏以后,又变成未来的种性,这些过去,现在、未来的种子,都藏持在阿赖耶识里,使之不散 失。根指六根(眼、耳、鼻、舌、身、意),身指四大(地、水、火、风),器指物理(物质)世界。按佛学上,把世间分为:器世界,有情世界,国土世界。西方 的柏拉图,也把世间分为物理世界与理念(精神)世界两种。根身所产生的精神作用,与器所产生的物理作用,都由阿赖耶识的功能产生而来。

  去后来先做主公:人将死时,前五识先停止作用,意 识进入独影境,第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用,在真正死亡的那一刹那,第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用,人的身上,只要某一部份还 有一点暖气,表示他的寿命还没有死亡,阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那,必须父精、母血(卵),与中阴身所带的阿赖耶识,三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲,前七识还没有发起作用以前,阿赖耶识最先来。因此,三界有情的众生之所以有生死的现状,以此识作主人公。但未证“道”以前,一般人对于这种 说法,是难以理解的。

 

  阿赖耶识颂三

  不动地前才舍藏:第八阿赖耶识的转智,是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前,断我执种子,第八识的见分不复将末那识执以为我,如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍,真如佛性就显现出来。

  金刚道后异熟空:到了十地菩萨以上,得金刚喻定的 时候,因果的行相空了。请注意,佛学所讲的空,并不是没有,“空”是境界的形容词,譬如说:“水波不起”,“心兵不兴”,都是空的境界。反回来说:波不 起,当然还有水,兵(念)不兴,当然还有心,怎么可以说“空就是什么都没有呢?还有,佛学所讲的因果,与自然律的因果有别。它的因果行相,有异地而熟,异 时而熟,同因不同果,是异果而熟,同果不同因,是异因而熟。

  大圆无垢同时发:第八阿赖耶细到了如来地,究竟转 为大圆镜智,这是果相转;而因相的一切种子,尽成为无漏智,故名为无垢识。此无垢的成就,大圆镜智因之而发起。此时,因中赅果,果中赅因,无因果之相,有 因果之用。此正是百丈禅师所说的,成道的人,不昧因果,此点请参见说错一字,误为“不落因果”,而落五百年野狐身的公案。

  普照十方尘刹中:第八阿赖耶识转成大圆镜智时,借用《易经》与道家的说法,心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名,乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽,惟是无量功德之体,即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光,普照十方世界,尽未来际普度众生。


  法执难舍

  谈到这里,我们已把五法、三自性及八识的道理,做了简单的说明,最后讲一讲“二无我”。

  二无我,就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理,二乘人(声闻、缘觉)修到罗汉果,可以把身体亡去,很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界,当做是道果,这就是不能做到法无我。以我们一般人来说,对于哲学的见解与修道的经验,常常自以为是,而固执不放,这一种见解上的成见,就是 “法我执”。

  《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我,都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫,主张用《楞伽经》来印证,就是这个道理。