菩提煩惱不二 眾生不解修道。便欲斷除煩惱。煩惱本來空寂。將道更欲覓道。一念之心即是。何須別處尋討。大道曉在目前。迷倒愚人不了。佛性天真自然。亦無因緣修造。不識三毒虛假。妄執浮沈生老。昔時迷日(一作未)為晚。今日始覺非早
持犯不二 丈夫運用無礙。不為戒律所制。持犯本自無生。愚人被他禁系。智者造作皆空。聲聞觸途為滯。大士肉眼圓通。二乘天眼有翳。空中妄執有無。不達色心無礙。菩薩與俗同居。清淨曾無染世。愚人貪著涅槃。智者生死實際。法性空無言說。緣起略無人子(一本作為茲偈)。百歲無智小兒。小兒有智百歲
佛與眾生不二 眾生與佛無殊。大智不異於愚。何須向外求寶。身田自有明珠。正道邪道不二。了知凡聖同途。迷悟本無差別。涅槃生死一如。究竟攀緣空寂。惟求意想清虛。無有一法可得。翛然自入無餘
事理不二 心王自在翛然。法性本無十纏。一切無非佛事。何須攝念坐禪。妄想本來空寂。不用斷除攀緣。智者無心可得。自然無爭無喧。不識無為大道。何時得證幽玄。佛與眾生一種。眾生即是世尊。凡夫妄生分別。無中執有迷奔。了達貪嗔空寂。何處不是真門 靜亂不二 聲聞厭諠求靜。猶如棄面求餅。餅即從來是面。造作隨人百變。煩惱即是菩提。無心即是無境。生死不異涅槃。貪嗔如焰如影。智者無心求佛。愚人執邪執正。徒勞空過一生。不見如來妙頂。了達淫欲性空。鑊湯爐炭自冷
善惡不二 我自身心快樂。翛然無善無惡。法身自在無方觸目無非正覺。六塵本來空寂。凡夫妄生執著。涅槃生死平等。四海阿誰厚薄。無為大道自然。不用將心畫度。菩薩散誕靈通。所作常含妙覺。聲聞執法坐禪。如蠶吐絲自縛。法性本來圓明。病癒何須執藥。了知諸法平等。翛然清虛快樂
色空不二 法性本無青黃。眾生謾造文章。吾我說他止觀。自意擾擾顛狂。不識圓通妙理。何時得會真常。自疾不能治療。卻教他人藥方。外看將為是善。心內猶若豺狼。愚人畏其地獄。智者不異天堂。對境心常不起。舉足皆是道場。佛與眾生不二。眾生自作分張。若欲除卻三毒。迢迢不離災殃。智者知心是佛。愚人樂往西方
生死不二 世間諸法如幻。生死猶若雷電。法身自在圓通。出入山河無間。顛倒妄想本空。般若無迷無亂。三毒本自解脫。何須攝念禪觀。只為愚人不了。從他戒律決斷。不識寂滅真如。何時得登彼岸。智者無惡可斷。運用隨心合散。法性本來空寂。不為生死所絆。若欲斷除煩惱。此是無明癡漢。煩惱即是菩提。何用別求禪觀。實際無佛無魔。心體無形無段
斷除不二 丈夫運用堂堂。逍遙自在無妨。一切不能為害。堅固猶若金剛。不著二邊中道。翛然非斷非常。五欲貪嗔是佛。地獄不異天堂。愚人妄生分別。流浪生死倡狂。智者達色無礙。聲聞無不恛惶。法性本無瑕翳。眾生妄執青黃。如來引接迷愚。或說地獄天堂。彌勒身中自有。何須別處思量。棄卻真如佛像。此人即是顛狂。聲聞心中不了。唯只趁逐言章。言章本非真道。轉加鬥爭剛強。心裏蚖蛇蝮蠍。螫著便即遭傷。不解文中取義。何時得會真常。死入無間地獄。神識枉受災殃
真俗不二 法師說法極好。心中不離煩惱。口談文字化他。轉更增他生老。真妄本來不二。凡夫棄妄覓道。四眾雲集聽講。高座論義浩浩。南座北座相爭。四眾為言為好。雖然口談甘露。心裏尋常枯燥。自己元無一錢。日夜數他珍寶。恰似無智愚人。棄卻真金擔草。心中三毒不舍。未審何時得道
解縛不二 律師持律自縛。自縛亦能縛他。外作威儀恬靜。心內恰似洪波。不駕生死船筏。如何度得愛河。不解真宗正理。邪見言辭繁多。有二比丘犯律。便卻往問優波。優波依律說罪。轉增比丘網羅。方丈室中居士。維摩便即來訶。優波默然無對。淨名說法無過。而彼戒性如空。不在內外娑婆。勸除生滅不肯。忽悟還同釋迦
境照不二 禪師體離無明。煩惱從何處生。地獄天堂一相。涅槃生死空名。亦無貪嗔可斷。亦無佛道可成。眾生與佛平等。自然聖智惺惺。不為六塵所梁。句句獨契無生。正覺一念玄解。三世坦然皆平。非法非律自製。翛然真入圓成。絕此四句百非。如空無作無依 運用無礙 我今滔滔自在。不羨公王卿宰。四時猶若金剛。苦樂心常不改。法寶喻於須彌。智慧廣于江海。不為八風所牽。亦無精進懈怠。任性浮沈若顛。散誕縱橫自在。遮莫刀劍 臨頭。我自安然不采
迷悟不二 迷時以空為色。悟即以色為空。迷悟本無差別。色空究竟還同。愚人喚南作北。智者達無西東。欲覓如來妙理。常在一念之中。陽焰本非其水。渴鹿狂趁匆匆。自身虛假不實。將空更欲覓空。世人迷倒至甚。如犬吠雷叿叿
2012年10月14日 星期日
增補楞嚴法要串珠修證次第
汝坐道場。銷落諸念。其念若盡。則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人。處大幽黯。精性妙淨。心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗。十方洞開。無複幽黯。名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由。堅固妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無複留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上曆菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無複粗重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅槃天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無複馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭歧路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無複留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上曆菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無複粗重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅槃天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無複馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭歧路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
楞嚴法要串珠 ——南懷瑾老師
當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。內守幽閒。猶為法塵分別影事。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毫端。遍能含受十方國土。離一切相。即一切法。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非所從。兼彼虛空地水火風。均名七大。性圓融。皆如來藏。本無生滅。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毫端。現寶王刹。坐微塵裏。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。心中狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。若棄生滅。守于真常。常光現前。根塵識心 。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。雲何不成無上知覺。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅磐無漏真淨。於外六塵。不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。 根無所偶。反流全一。六用不行。十方國土。皎然清淨。譬如琉璃。內懸明月。身心快然。獲大安穩。一切如來密圓淨妙。皆現其中。是人即獲無生法忍。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏。況諸世界。在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空。 皆悉銷殞。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。圓滿菩提。歸無所得。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
南懷瑾講 準提觀法四行觀
现在再告诉你们，好好的听清楚。一般人的作意观想往往用生灭的，分别的，第六意识去观，硬要把它观起来，却观不起来。不管是有分别或无分别，都是先存有意识的作意影像，这是错误的，起观想作用的作意之“意”，并不是第六意识之意，而是所谓七识的意根。
我也曾经比方告诉你们，影像如何留住？就像你回忆小时候所住过的老家一样一提就有那个影像，就这么容易，你看过最喜爱的佛像甚至白骨架，一提就有影像。 这个影像的出现，纵然意识还在思想、讲话，仍然依稀存在。必须先止在那个影像中，才能渐渐进入情况。若用心止，是止不住的，应自然任运的止住，不可太过刻意。
准提法由性空作意起观，自前际性空中，作意起观生起妙有之用，因此而口密念咒，身密结手印，意识观想，一心多用，以证百千法门具足于当念。但这都是作意观想，生起妙有之用，最后还归到圆满次第：“虚空即我，我即虚空，虚空与我无二无别，亦无虚空之量可得，如来如来，如是如是”。后二句更要注意，那是大三际托空，不空而空，托空只是名词，连这句话都要丢开，那才是正止正观；了解影像留住与否，就是慧观，真留住了，行、住、坐、卧都在其中， 即是真止。
譬如你心中有事，无论父母、朋友、兄弟、夫妻之事，偶然影像现前，真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，“别有一番滋味在心头”。那种影像怎么会如此的分明呢？尤其情绪不好，或是女性受到生理周期的影响，总是特别明显，这就是业力使然，但此业力之来，来不知来处，去不知去处， 此乃无明，必须与此参透。
修行人的本分——达摩四行观
真修行，必须于行、住、坐、卧四威仪中处处体会、修证“达摩四行观”：
一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法行。
那么如何行持才算真修行呢？不只是上座用功，下座做事对人讲话，任何起心动念，无不知晓此念属何心所，或贪或嗔，念念清楚，然后念念托空，随念布施，这就是舍，也是内布施。
修行若只一味在禅堂打坐修行，不晓得觉察念头，都随无明妄想而去，不知舍念，不知三际托空，一天愁眉苦脸，怎么称得上是修行人呢？那是魔障道中人，面上一点慈悲喜舍的气息都没有，随时在无明业障中烦恼，懵懵懂懂，哪算是修行？达摩祖师的四行观，才是真修行，也是上次大慧师所提的《显密圆通成佛心要集》中，先悟毗卢法界，后修普贤行海的起步工夫，随时随处都在行持中，那才是真修行，真三际托空。
念念觉照，念念空
若前念不对，马上忏悔，然后舍念，即得后念清净。若再起念，还在此境界中，自己有多痛苦！所以修行不是一生一世的事，记得我还小，十二岁时，就懂得如此做功夫，当时学气 功、学打坐，常常楞在那里，自己想：“前一个念头是什么？”一路追下去，心觉奇怪：“人的思想为什么会如此？”我恨自己小气，虽恨还是改不了，常在追究自己的念头，经常醒来问自己：“刚刚最初醒来那一念在想什么？”有时勉强想起来，仍不能满足，又更追问：“昨晚睡前最后一个念头想的是什么？”从小就没有人教过我要如此自己找自己的麻烦！自己到现在还常想着：“这个习气怎么来的呢？”可见修行不是一生一世的事啊！
修行不懂观察念头，不照三际托空做工夫，定力必然不够。有些同学做事，随手忘记，还叫修行，还有定力吗？回忆虽是妄想，但也是正定，正念，宿命通是由忆念而来的，念念清楚，自然知过去、 现在、未来，这才是真托空，虽知自性本空，亦不忽略“三际幻有”，所以达摩四行观非常重要，现在为大家稍作说明：
报冤、随缘、无所求，是为甚难
一、什么是“报冤行”？
我今天活在这世上，人家骂我、辱我、欺我、怨我，都能冤亲平等视之。一切遭遇，无论是父母、兄弟、朋友、仇敌对自己的种种，都能了解此乃过去所欠之恩怨，应该还的，所以寒山问拾得：“世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治乎？”拾得答：“只要忍他、让他、由 他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。”
如此作到一切冤亲平等，受了大辱都很坦然，也就同于《金刚经》所说的“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。”一切都是报冤行，真修行要随时存念：“我欠这世上的债还没了，我是来还债的。”一般人能这么想到、做到吗——难！
二、什么是“随缘行”呢？
有好的衣服就穿好的，没有就穿差一点的，甚至一无所有，从垃圾堆里捡来缝缝补补，也可以穿，一切随缘。寒山又问拾得，：“还有甚诀，可以躲得？”拾得答：“我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念，偈曰：老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。”
有人骂我，我说：“好！好！我该骂”，有人打我，我就躺下来给你打，免得被你打，还花了那么大的力气，你也少烦恼，这多好，这又多难做到，此即随缘行。
昨天有个出家人问我：“有人邀我到法国闭关好不好？”我说：“真修行污泥中也可以闭关，我前几年不就在闹市中闭了三年关？！”当时我也曾到处找地方，后来有个桃园的同学，要把竹林老家都送给我，我到了那里，自觉好笑，就回来街上闭关，自己嘲笑自己：“昏了头！哪里不是道场，提婆达多不也是以地狱为道场 吗？！”
三、什么是“无所求行”？
你们在此修行做什么？想成佛是不是？自性本空，一切都还是还债，前生欠的宿债，所有恩怨、感情都是还债，这个因果错综复杂，不过也有蛛丝马迹可寻。欠多了来生做人父亲，白手成家，辛辛苦苦经营赚了些钱，等儿女长大，自己就翘辫子了。你们的父母哪个不欠你们的，十月怀胎，辛勤养育，你却头发一剃，自己去修行，这些债主都来还你的债，如果不好好修行，你又还他们什么呢？一无报养，来生的债就欠大了，甚至也有来生变头母猪，生一大堆小猪去还债的啊！
所以，真大彻大悟者，佛也不成，凡夫也不做，大家想象得到吗？有人问我：“几时出家？”我说： “我从未入过家。”什么叫家？一个男的，一个女的，两个铺盖凑在一起，这叫做结婚成家，然后几年下来生了一堆所谓的“孝子贤孙”长大了各奔东西。修行要清醒啊！什么叫家？——没有家！所以不用出世，也不用入世。
真修行人，一切布施，无所求，不想收回，不成佛亦不做凡夫，就是禅宗所标榜的“无心道人”。所谓：“无佛处莫留恋”——空也不住，“有佛处急走过”——有也不守。要如此反省念头，一落二边就错了。
像你们有时做劳务，搬椅子或扫地、擦窗户什么的，看看别人好好地在打坐，便想偷懒，别的同学那么舒服，我又何必这样的苦干呢？这就是“抱”怨行，不是 “报”怨行，是有所求行，也没做到随缘行。大家检点平常对念头有如此反省吗？有此念头要忏悔、要舍念。哪一位祖师解释忏悔解得最好？
“称法行”需靠智慧
圆澄师：六祖惠能大师说：“忏者，忏其前衍。悔者，悔其后过。”
师示：对了！就是不二过，不再犯。
接下来谈谈第四点，什么是“称法行”？
起心动念，讲话、态度、行为等等，没有不合佛法的。待人应恭敬、谦虚、慈祥，处处如此而行。但是没有慈祥，不一定不称法，怒目金刚也有深妙的道理在。
因此，如何够得上称法行？如何才不犯大乘戒？就要靠智慧抉择应用了，不是光打坐、三际托空就可以成佛，见个空性有什么用？自性本空，如果八十八结使的业力转不过来，那是永远成不了佛的。
修行人一颦一笑都要适当，不该笑时你笑，不该皱眉头时你皱眉头，都错。起心动念都要注意，比如宗诚师气往上升，有没有观察何种原因引起？是人事因素？亦或欲念牵动所致？这种时时检验自己的做法，也是一种称法行。有些人自以为心如止水，如果忽然骤起波涛，谁也都莫可奈何！别以为心如止水就到了，所谓：“户枢不蠹，流水不腐”，止水不动会发臭的。有人在山顶上住洞闭关，一下山来，受到凡尘外境的诱惑，那在山顶上一味清静一下就垮了，这些都是修行人的苦境。
理学家的操守
如果自己的情绪稳定不了，想向人诉苦、向人哭泣，发泄自己心头的苦闷，这都不是修行人，应念念观察，这才叫做“守戒”。你们可参考《宋元学案》，那些理学家在行为上是律宗的精神，一言一行不敢苟且，他们讲究“惩忿窒欲”，有烦恼脾气就是“忿”，于此《百法明门论》中有载，大家必须仔细研究。因此，七八十年前的读书人，还有记“功过格”的做法，做错就画黑点，每天检查自己的过错，有欲望马上止住，如此必能征服自己，顶天立地。所以当理学家有人发现有些佛家的人修养不如他时，就起轻蔑之心了。当然他们的见地不高，但行为律仪却很有可取之处。
如来大定与办事定
所以，菩萨行是一颦一笑都要清清楚楚，念念舍，提得起放得下，若能“惩忿窒欲”惯了，一上座用不着求定即在定中，此乃自性大定，盘不盘腿都无所谓，即是“不是息心除妄想，只缘无事可思量”，“清净本然，周遍法界”，此即如来大定，知道吗？用心求定，是小乘法。所以今天从智法师说：“以前我不敢入世，现在我了解，那么忙、那么烦，但是从中体会到真修行、真定力。”以前他只想住茅蓬，自从他来了，为了他才促成设立“大乘学舍”与“十方丛林”的因缘，一个人修行要学办事领众，千万别小看了“办事定”的重要啊！你们听了这么多也应该知道三际托空，说说看！
圆澄师：念念空，舍念。
师示：要不要认得念？
（众答：要！）
师示：要认得它的法相，晓得这念是嗔、是贪、是恼、是盖覆、是谄曲、是嫉妒、是好胜、是埋怨，都要清楚，都要托空，随起、随扫、随舍、随空。
覆盖的心理最要不得
师示：什么是覆盖？
修定师：文过饰非。
师示：自己做错了，还拿许多理由来辩论、掩饰，这就是覆盖。自己犯错不为人知，但此心自知。不过，知了又会对自己起覆盖的作用，因为自卫的心理习惯，不欲人知，刚开始还觉得脸红，心也羞惭，但第二念一起，便觉得自己没有错，再加第三念，就反觉得是别人对不起我了，错的是他，不是我，这就是覆盖自己、安慰自己，自欺欺人。人们都会有这种毛病，这就是修行最大的障碍，一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天，到头来错用心，不敢面对集贪、嗔、痴于一身赤裸裸的自己，白白浪费时间而已。
大修行者的贪嗔痴
所以研究《百法明门论》，真透彻了，可成为有大成就的心理的病理学家。但“唯识”学中的 百法还是归纳性的，现代性的心理学是演绎的，所以又发展为行为科学等等许多名称。如依“百法明门”的归纳，那么任何一种心理，大多都是贪嗔痴慢中。你们说大修行人、大祖师们，有没有贪嗔痴？密教修行者有称为佛慢的，所谓我要成佛，以及“天上人间，唯我独尊。”即是佛慢。“拨开慧剑，斩断情丝。”这是佛嗔，变个好听的名称叫勇猛精进就，不过要提得起，放得下。“虚空有尽，我愿无穷。”要度尽一切众生，这就是佛痴。大愿力者虽转了凡夫的痴心，但虚空不可尽故， 我愿故亦无穷，因此名之为菩萨乘的一阐提众生，永远不肯成佛，永远是利他的菩萨。这些等等，大家都要参清楚，才够得上学显、学密、参禅。你连自心中的秘密都打不开，还学什么密宗？学密法就想得加庇，这是贪心，功利主义。有人说：“我念了好几月的准提咒，结果还感冒不好”，这算是修行人？大家应把三际托空搞 清楚啊！三际托空是什么行？
布施、忍辱、六度在其中
从智法师：称法行。
师示：哪一法呢？
从智法师：布施。
师示：它是内布施，把心中肮脏的心思统统拿掉，所以《金刚经》一开始就告诉你布施要“应无所住而生其心”，佛被歌利王割截身体，血肉一块一滴被割掉，但 他却一点都没怨恨心，也没忍辱心，那才是真忍辱。你爱割就割，痛是我的事，一部《金刚经》就是讲布施、忍辱而到达圆满成就，并非讲禅定与精进，对不对？
大慧师：都在其中。
师示：对，都在其中。六度就在一度上，六度互摄，能念念布施，即达三際托空，懂吗？
（节自《十方》杂志第四卷二期《达摩四行观与三际托空》）
我也曾经比方告诉你们，影像如何留住？就像你回忆小时候所住过的老家一样一提就有那个影像，就这么容易，你看过最喜爱的佛像甚至白骨架，一提就有影像。 这个影像的出现，纵然意识还在思想、讲话，仍然依稀存在。必须先止在那个影像中，才能渐渐进入情况。若用心止，是止不住的，应自然任运的止住，不可太过刻意。
准提法由性空作意起观，自前际性空中，作意起观生起妙有之用，因此而口密念咒，身密结手印，意识观想，一心多用，以证百千法门具足于当念。但这都是作意观想，生起妙有之用，最后还归到圆满次第：“虚空即我，我即虚空，虚空与我无二无别，亦无虚空之量可得，如来如来，如是如是”。后二句更要注意，那是大三际托空，不空而空，托空只是名词，连这句话都要丢开，那才是正止正观；了解影像留住与否，就是慧观，真留住了，行、住、坐、卧都在其中， 即是真止。
譬如你心中有事，无论父母、朋友、兄弟、夫妻之事，偶然影像现前，真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，“别有一番滋味在心头”。那种影像怎么会如此的分明呢？尤其情绪不好，或是女性受到生理周期的影响，总是特别明显，这就是业力使然，但此业力之来，来不知来处，去不知去处， 此乃无明，必须与此参透。
修行人的本分——达摩四行观
真修行，必须于行、住、坐、卧四威仪中处处体会、修证“达摩四行观”：
一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法行。
那么如何行持才算真修行呢？不只是上座用功，下座做事对人讲话，任何起心动念，无不知晓此念属何心所，或贪或嗔，念念清楚，然后念念托空，随念布施，这就是舍，也是内布施。
修行若只一味在禅堂打坐修行，不晓得觉察念头，都随无明妄想而去，不知舍念，不知三际托空，一天愁眉苦脸，怎么称得上是修行人呢？那是魔障道中人，面上一点慈悲喜舍的气息都没有，随时在无明业障中烦恼，懵懵懂懂，哪算是修行？达摩祖师的四行观，才是真修行，也是上次大慧师所提的《显密圆通成佛心要集》中，先悟毗卢法界，后修普贤行海的起步工夫，随时随处都在行持中，那才是真修行，真三际托空。
念念觉照，念念空
若前念不对，马上忏悔，然后舍念，即得后念清净。若再起念，还在此境界中，自己有多痛苦！所以修行不是一生一世的事，记得我还小，十二岁时，就懂得如此做功夫，当时学气 功、学打坐，常常楞在那里，自己想：“前一个念头是什么？”一路追下去，心觉奇怪：“人的思想为什么会如此？”我恨自己小气，虽恨还是改不了，常在追究自己的念头，经常醒来问自己：“刚刚最初醒来那一念在想什么？”有时勉强想起来，仍不能满足，又更追问：“昨晚睡前最后一个念头想的是什么？”从小就没有人教过我要如此自己找自己的麻烦！自己到现在还常想着：“这个习气怎么来的呢？”可见修行不是一生一世的事啊！
修行不懂观察念头，不照三际托空做工夫，定力必然不够。有些同学做事，随手忘记，还叫修行，还有定力吗？回忆虽是妄想，但也是正定，正念，宿命通是由忆念而来的，念念清楚，自然知过去、 现在、未来，这才是真托空，虽知自性本空，亦不忽略“三际幻有”，所以达摩四行观非常重要，现在为大家稍作说明：
报冤、随缘、无所求，是为甚难
一、什么是“报冤行”？
我今天活在这世上，人家骂我、辱我、欺我、怨我，都能冤亲平等视之。一切遭遇，无论是父母、兄弟、朋友、仇敌对自己的种种，都能了解此乃过去所欠之恩怨，应该还的，所以寒山问拾得：“世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治乎？”拾得答：“只要忍他、让他、由 他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。”
如此作到一切冤亲平等，受了大辱都很坦然，也就同于《金刚经》所说的“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。”一切都是报冤行，真修行要随时存念：“我欠这世上的债还没了，我是来还债的。”一般人能这么想到、做到吗——难！
二、什么是“随缘行”呢？
有好的衣服就穿好的，没有就穿差一点的，甚至一无所有，从垃圾堆里捡来缝缝补补，也可以穿，一切随缘。寒山又问拾得，：“还有甚诀，可以躲得？”拾得答：“我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念，偈曰：老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。”
有人骂我，我说：“好！好！我该骂”，有人打我，我就躺下来给你打，免得被你打，还花了那么大的力气，你也少烦恼，这多好，这又多难做到，此即随缘行。
昨天有个出家人问我：“有人邀我到法国闭关好不好？”我说：“真修行污泥中也可以闭关，我前几年不就在闹市中闭了三年关？！”当时我也曾到处找地方，后来有个桃园的同学，要把竹林老家都送给我，我到了那里，自觉好笑，就回来街上闭关，自己嘲笑自己：“昏了头！哪里不是道场，提婆达多不也是以地狱为道场 吗？！”
三、什么是“无所求行”？
你们在此修行做什么？想成佛是不是？自性本空，一切都还是还债，前生欠的宿债，所有恩怨、感情都是还债，这个因果错综复杂，不过也有蛛丝马迹可寻。欠多了来生做人父亲，白手成家，辛辛苦苦经营赚了些钱，等儿女长大，自己就翘辫子了。你们的父母哪个不欠你们的，十月怀胎，辛勤养育，你却头发一剃，自己去修行，这些债主都来还你的债，如果不好好修行，你又还他们什么呢？一无报养，来生的债就欠大了，甚至也有来生变头母猪，生一大堆小猪去还债的啊！
所以，真大彻大悟者，佛也不成，凡夫也不做，大家想象得到吗？有人问我：“几时出家？”我说： “我从未入过家。”什么叫家？一个男的，一个女的，两个铺盖凑在一起，这叫做结婚成家，然后几年下来生了一堆所谓的“孝子贤孙”长大了各奔东西。修行要清醒啊！什么叫家？——没有家！所以不用出世，也不用入世。
真修行人，一切布施，无所求，不想收回，不成佛亦不做凡夫，就是禅宗所标榜的“无心道人”。所谓：“无佛处莫留恋”——空也不住，“有佛处急走过”——有也不守。要如此反省念头，一落二边就错了。
像你们有时做劳务，搬椅子或扫地、擦窗户什么的，看看别人好好地在打坐，便想偷懒，别的同学那么舒服，我又何必这样的苦干呢？这就是“抱”怨行，不是 “报”怨行，是有所求行，也没做到随缘行。大家检点平常对念头有如此反省吗？有此念头要忏悔、要舍念。哪一位祖师解释忏悔解得最好？
“称法行”需靠智慧
圆澄师：六祖惠能大师说：“忏者，忏其前衍。悔者，悔其后过。”
师示：对了！就是不二过，不再犯。
接下来谈谈第四点，什么是“称法行”？
起心动念，讲话、态度、行为等等，没有不合佛法的。待人应恭敬、谦虚、慈祥，处处如此而行。但是没有慈祥，不一定不称法，怒目金刚也有深妙的道理在。
因此，如何够得上称法行？如何才不犯大乘戒？就要靠智慧抉择应用了，不是光打坐、三际托空就可以成佛，见个空性有什么用？自性本空，如果八十八结使的业力转不过来，那是永远成不了佛的。
修行人一颦一笑都要适当，不该笑时你笑，不该皱眉头时你皱眉头，都错。起心动念都要注意，比如宗诚师气往上升，有没有观察何种原因引起？是人事因素？亦或欲念牵动所致？这种时时检验自己的做法，也是一种称法行。有些人自以为心如止水，如果忽然骤起波涛，谁也都莫可奈何！别以为心如止水就到了，所谓：“户枢不蠹，流水不腐”，止水不动会发臭的。有人在山顶上住洞闭关，一下山来，受到凡尘外境的诱惑，那在山顶上一味清静一下就垮了，这些都是修行人的苦境。
理学家的操守
如果自己的情绪稳定不了，想向人诉苦、向人哭泣，发泄自己心头的苦闷，这都不是修行人，应念念观察，这才叫做“守戒”。你们可参考《宋元学案》，那些理学家在行为上是律宗的精神，一言一行不敢苟且，他们讲究“惩忿窒欲”，有烦恼脾气就是“忿”，于此《百法明门论》中有载，大家必须仔细研究。因此，七八十年前的读书人，还有记“功过格”的做法，做错就画黑点，每天检查自己的过错，有欲望马上止住，如此必能征服自己，顶天立地。所以当理学家有人发现有些佛家的人修养不如他时，就起轻蔑之心了。当然他们的见地不高，但行为律仪却很有可取之处。
如来大定与办事定
所以，菩萨行是一颦一笑都要清清楚楚，念念舍，提得起放得下，若能“惩忿窒欲”惯了，一上座用不着求定即在定中，此乃自性大定，盘不盘腿都无所谓，即是“不是息心除妄想，只缘无事可思量”，“清净本然，周遍法界”，此即如来大定，知道吗？用心求定，是小乘法。所以今天从智法师说：“以前我不敢入世，现在我了解，那么忙、那么烦，但是从中体会到真修行、真定力。”以前他只想住茅蓬，自从他来了，为了他才促成设立“大乘学舍”与“十方丛林”的因缘，一个人修行要学办事领众，千万别小看了“办事定”的重要啊！你们听了这么多也应该知道三际托空，说说看！
圆澄师：念念空，舍念。
师示：要不要认得念？
（众答：要！）
师示：要认得它的法相，晓得这念是嗔、是贪、是恼、是盖覆、是谄曲、是嫉妒、是好胜、是埋怨，都要清楚，都要托空，随起、随扫、随舍、随空。
覆盖的心理最要不得
师示：什么是覆盖？
修定师：文过饰非。
师示：自己做错了，还拿许多理由来辩论、掩饰，这就是覆盖。自己犯错不为人知，但此心自知。不过，知了又会对自己起覆盖的作用，因为自卫的心理习惯，不欲人知，刚开始还觉得脸红，心也羞惭，但第二念一起，便觉得自己没有错，再加第三念，就反觉得是别人对不起我了，错的是他，不是我，这就是覆盖自己、安慰自己，自欺欺人。人们都会有这种毛病，这就是修行最大的障碍，一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天，到头来错用心，不敢面对集贪、嗔、痴于一身赤裸裸的自己，白白浪费时间而已。
大修行者的贪嗔痴
所以研究《百法明门论》，真透彻了，可成为有大成就的心理的病理学家。但“唯识”学中的 百法还是归纳性的，现代性的心理学是演绎的，所以又发展为行为科学等等许多名称。如依“百法明门”的归纳，那么任何一种心理，大多都是贪嗔痴慢中。你们说大修行人、大祖师们，有没有贪嗔痴？密教修行者有称为佛慢的，所谓我要成佛，以及“天上人间，唯我独尊。”即是佛慢。“拨开慧剑，斩断情丝。”这是佛嗔，变个好听的名称叫勇猛精进就，不过要提得起，放得下。“虚空有尽，我愿无穷。”要度尽一切众生，这就是佛痴。大愿力者虽转了凡夫的痴心，但虚空不可尽故， 我愿故亦无穷，因此名之为菩萨乘的一阐提众生，永远不肯成佛，永远是利他的菩萨。这些等等，大家都要参清楚，才够得上学显、学密、参禅。你连自心中的秘密都打不开，还学什么密宗？学密法就想得加庇，这是贪心，功利主义。有人说：“我念了好几月的准提咒，结果还感冒不好”，这算是修行人？大家应把三际托空搞 清楚啊！三际托空是什么行？
布施、忍辱、六度在其中
从智法师：称法行。
师示：哪一法呢？
从智法师：布施。
师示：它是内布施，把心中肮脏的心思统统拿掉，所以《金刚经》一开始就告诉你布施要“应无所住而生其心”，佛被歌利王割截身体，血肉一块一滴被割掉，但 他却一点都没怨恨心，也没忍辱心，那才是真忍辱。你爱割就割，痛是我的事，一部《金刚经》就是讲布施、忍辱而到达圆满成就，并非讲禅定与精进，对不对？
大慧师：都在其中。
师示：对，都在其中。六度就在一度上，六度互摄，能念念布施，即达三際托空，懂吗？
（节自《十方》杂志第四卷二期《达摩四行观与三际托空》）
◎南懷瑾講解的八識規矩頌3
今非昔比
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周 期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达 摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提 到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态， 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一 “知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其 妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过 这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上 是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这 些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就 是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持， 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理 影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多 人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在 座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这 一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易： 性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可 以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加 以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理 上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨； 有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连： 根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的 心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之 为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾 客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引 用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私 分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都 是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自 掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘 请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不 下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱， 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白 白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最： 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去 了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵： 意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地： 我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时 候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。 她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心 念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头 是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主 者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的 意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之 分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时 候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫 来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出 来了。
远行地后纯无漏： 菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），此 时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你 有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样 子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我 说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响 了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四 大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生 下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本： 末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个 树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自 知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随： 第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲 的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这 一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂 想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到 达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这 一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖 耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘 也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前 面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风 气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你 定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种， 就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散 失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方 的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意 识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还 有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种 说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的 时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不 起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异 时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转 为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有 因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是 “法我执”。
《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周 期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达 摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提 到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态， 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一 “知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其 妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过 这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上 是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这 些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就 是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持， 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理 影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多 人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在 座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这 一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易： 性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可 以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加 以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理 上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨； 有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连： 根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的 心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之 为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾 客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引 用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私 分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都 是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自 掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘 请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不 下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱， 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白 白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最： 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去 了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵： 意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地： 我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时 候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。 她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心 念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头 是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主 者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的 意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之 分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时 候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫 来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出 来了。
远行地后纯无漏： 菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），此 时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你 有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样 子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我 说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响 了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四 大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生 下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本： 末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个 树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自 知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随： 第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲 的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这 一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂 想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到 达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这 一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖 耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘 也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前 面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风 气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你 定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种， 就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散 失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方 的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意 识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还 有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种 说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的 时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不 起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异 时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转 为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有 因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是 “法我执”。
《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。
◎南懷瑾講解的八識規矩頌2
五识造业的条件
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比 如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生 起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这 不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它 本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具 备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光 明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业” 有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只 能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦 片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕 有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心： 普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以 找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什 么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居： 前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大 的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现 象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是 死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千 株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？ 我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着 说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得， 为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根： 这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学 上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命， 在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得： 一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿 命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的 人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察 诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起 真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真： 前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外 取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证 真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮： 三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中， 我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不 是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证 的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩 颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的 时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多 半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把 握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始， 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的 心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无 念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会 到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高 低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没 有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他 几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝 毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或 在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较 微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超 过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候， 倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁 又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一 条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小 径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧 没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采 为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这 个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由 于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们 不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”， 是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精 密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们 的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一 切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是 幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随 时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比 如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生 起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这 不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它 本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具 备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光 明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业” 有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只 能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦 片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕 有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心： 普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以 找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什 么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居： 前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大 的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现 象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是 死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千 株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？ 我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着 说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得， 为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根： 这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学 上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命， 在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得： 一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿 命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的 人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察 诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起 真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真： 前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外 取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证 真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮： 三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中， 我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不 是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证 的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩 颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的 时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多 半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把 握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始， 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的 心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无 念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会 到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高 低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没 有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他 几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝 毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或 在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较 微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超 过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候， 倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁 又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一 条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小 径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧 没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采 为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这 个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由 于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们 不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”， 是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精 密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们 的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一 切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是 幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随 时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。
◎南懷瑾講解的八識規矩頌1
2010-10-08 / 点击数: 160
禅学讲座
南怀瑾先生 讲述 林中治 记录
一九七三年刊载于《十方》杂志。
二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或 与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒 律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到 了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。 初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚 年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒 们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦 不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖 遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可 得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不 在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心 物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐 的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们 有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么 是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当 时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上 点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想 注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边， 匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的 地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚 上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写 的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的 风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础 上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象 的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我 说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我 们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学 上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说， 城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的 衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人， 到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山 上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把 它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了 风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识” 不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的 “功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性 辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上 所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本 体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸 法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性” 可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧 的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看 看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说， 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的 决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我 们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一 点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所 主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因 此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子 等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根 本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东 西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树 杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常 了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别 时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件 事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什 么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要， 要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一 种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就 带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的 精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有 问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我 们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就 是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识 范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的 定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有 直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而 不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上 视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什 么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的 在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛， 而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈 发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好 的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
禅学讲座
南怀瑾先生 讲述 林中治 记录
一九七三年刊载于《十方》杂志。
二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或 与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒 律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到 了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。 初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚 年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒 们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦 不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖 遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可 得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不 在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心 物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐 的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们 有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么 是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当 时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上 点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想 注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边， 匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的 地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚 上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写 的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的 风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础 上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象 的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我 说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我 们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学 上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说， 城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的 衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人， 到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山 上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把 它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了 风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识” 不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的 “功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性 辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上 所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本 体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸 法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性” 可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧 的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看 看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说， 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的 决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我 们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一 点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所 主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因 此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子 等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根 本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东 西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树 杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常 了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别 时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件 事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什 么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要， 要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一 种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就 带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的 精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有 问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我 们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就 是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识 范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的 定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有 直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而 不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上 视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什 么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的 在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛， 而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈 发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好 的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
2012年10月13日 星期六
跟隨虛雲老和尚的幾件奇跡
聖安法師口述
五台山朝拜
那年從峨眉山跟隨虛雲老和尚時我十五歲，一心想跟他老人家學點東西。老和尚待我就像疼自己的孩子一樣。無論走到哪兒，吃東西的時候總是先讓我吃，讓我穿暖和點，可他卻總是穿那一件衲子。
記得那是1938年底到1939年初，正是戰亂時期。我們繞道從峨眉走川北、甘肅、青海邊上到山西。每天天不亮起床，做功課念經，到晚上瞧不見 路了才停下來。一般的路一天走八十多里，山路走四五十里。一天三堂功課，一次也不能落下。我們穿著草鞋，頭戴斗笠，挑著隨身用的東西。有廟就在廟裡過夜， 沒有廟就在野地裡打坐。天天如此。老和尚有時見我累了，不想走了，就對我說：“你不走啊？你不走我走。”過了一會兒我追上他，他又說：“你看，不怕慢，就 怕站。剛才你說累，現在還得跑著追我，你說是你累呀，還是我累呀？”我也沒話可說了。一路上，老和尚經常給我講《高僧傳》裡的故事，還經常給當地老百姓講 出家的好處。每隔三、五天，我們每人還要檢查持戒的情況。老和尚讓我談談對他的看法，用現在的話就是提意見。我就說他生病也不肯休息，有的時候還發脾氣。 其實虛雲老和尚很少發脾氣，偶爾一二次也都是有原因的。
在戰亂年代，吃的東西比較困難。沿途的佈施有什麼吃什麼，都是些粗糧雜糧，見不到油水，連豆腐都吃不上。我們還經常挖些山上的野菜吃。虛雲老和 尚在吃東西上從不特殊，我們吃什麼他吃什麼。但我知道他特別愛吃一種野菜，叫黃荊。吃在嘴裡細嚼，想吃什麼就是什麼味。由於吃的不好，他老人家後來得了胃 病。 有一次他老人家病倒了，重感冒，發燒。我勸他休息，他不聽，還是要走，我也沒辦法。我心裡想，您老人家走到哪一站算是個頭啊？從普陀走到 峨眉，又從峨眉到五台山。下一步到哪？您到底要到哪兒去呢？每當我們問起他，他老人家總是說：“弘揚佛法，海外無邊。到那時再說吧。”
奇 跡
跟隨虛雲老和尚去五台山的這一路上確實發生了好幾件奇跡。也許你們不相信，但這些事都是我親身經歷過的。 有一次在川北的雁翅山上， 遇到一群猴子。不知他們是出於善心還是出於好奇心，幾個猴子從樹上摘下果子往下扔，還朝我們叫。我們拾起果子，就看一只大猴子一邊叫一邊用手比劃著。師父 說：“你看，它讓咱們撐袍子呢！”我們趕緊把袍子撐起來接。樹上的猴子連果帶葉地往下扔。它們找的果子都是好吃的。看我們吃著果子，他們在樹上一個勁兒地 叫，好像是高興地說個不停。老和尚說：“慈悲咱們了。”這還不算是什麼奇跡，後來遇到的幾件事就更神奇了。
有一天，我們在永峰山上迷了路。前邊是一個大山澗，往下看一眼望不到底，離山對面有十多米，沒辦法過去。這時，天漸漸黑下來了。沒辦法，我們只 好就地打坐，開始做功課，準備在這裡過夜了。就在這時，刮起一陣風。風塵過後，山那邊出現了一條大蟒蛇，有三十多公分粗，就像個臉盆口似的。老和尚對我 說：“聖安，咱們可以過去了。”這時候就看那條大蟒蛇眯著眼，吐著芯子，頭向我們一點一點的，就像要吃了我們。我回頭對師父說：“您真會開玩笑，它還不得 吃了咱們？”師父說：“別害怕，這是菩薩派它接咱們來了。”師父見我害怕，就讓我閉上眼睛，他老人家拉著我的手，我眯著眼看見那條大蟒把頭伸到山澗這邊， 老和尚先踩上去，我也跟著踩了上去，就像踩在樹皮上的感覺，有點彈性。我們一步一步走到了對面，看見那條大蟒確實非常長，到底也沒有看見尾在什麼地方。過 去以後，老和尚趕快打坐，誦經。一陣風刮起，等我們睜開眼睛，大蟒已經不見了。從那兒走了兩裡路，來到一個村，叫西哨村，八十來戶人家。我們在那裡住了三 天。
又有一次，走在一片原始森林的邊上，這座山叫虎丘山。忽然變天了，風沙很大，眼看天色越來越暗。這裡前不著村，後不著店，只聽見呼呼的風聲。一 會兒，下起雨來。暴雨夾著冰雹下了好一陣子才停下來。大雨過後，到處都是濕的，路很滑，天越走越黑，於是就決定就地打坐了。我去取了山水，找了點柴，點火 燒水。我們身上穿的單薄，又是大雨剛過，渾身發冷。我一邊燒水一邊烤火，忽然聽見有老虎的吼聲。只能聽見聲音，看不見老虎。吼聲有應有和，肯定不是一只老 虎。師父見我臉色都變了，就說：“又膽怯了吧！咱們有命就活著，沒命就是虎口之食，過來靠著我，你就不害怕了。”我們過午不食，喝了熱水，就背靠背地坐 著。我當時小，路途又勞累，一會兒就睡著了。到了半夜，覺得越睡越暖。睜眼一看，嘿，六只老虎圍在我們周圍，老和尚還用一只手撫摸著大老虎的前爪。我晃晃 腦袋，覺得自己莫不是在做夢？我莫非是看見伏虎羅漢了！我三次要站起來，師父都沒讓我起來，叫我趕快念經。過了一會兒，我又睡著了。天亮醒來，師父笑著對 我說：“昨晚害怕了吧？是山神來了！”
走到距五台山一百多里地的時候，文殊普薩來迎接我們。這事說起來可能沒人相信，那時要是有個照像機就好了，一個黑白照像機就行。在五台山有這麼 一句老話，菩薩對有緣的人“遠接八百，走送一千”。五台周圍八百里地沒有土匪。這天，我們正在休息，坐在那裡聊天，虛雲老和尚給我講廟裡的故事。還說： “一處不到一處迷，處處不到處處迷。咱們那回遇到的不是蟒，是龍；在山裡遇到的不是虎，是山神。你看，到了五台山，就有人來接咱們。”那天有霧，虛雲老和 尚有點頭暈。我們休息了一會兒就往山上爬。爬到半山腰，忽然眼前發亮，就像閃電一樣，老和尚趕緊讓我跪下，行禮。這時，山坡上出現了文殊菩薩，手裡揮動著 拂塵，好像要說話的樣子，足足有五分鐘。文殊菩薩真的來迎接我們，我們渾身增添了很多力氣。中午沒吃飯也不覺得餓，一天走了將近九十里地。晚上來到下峰 寺，在這裏住了兩天。
最後這一次是在離五台山不遠大約有三十里的地方。山坡上忽然亮起了佛光，一位老太太從山坡上走下來，老遠就問：“累不累呀？”當時已經是秋天 了，老太太從籃子裡拿出幾個杏，就是咱們吃的大白杏，給我們一人四個。她還說，吃了第一個杏不餓，吃了第二個杏不渴，吃了第三個不累，吃了第四個全身輕 鬆，心情舒暢。我接過杏，再看老太太已經不見了。這時我們才醒悟過來，這一定是菩薩來幫助我們了。因為那時是秋天，秋天哪有杏呢？可我們手裡的確實是杏。 這杏吃了以後，幾天不覺得渴，也不覺得餓，精神特別好。
到五台山以後，虛雲老和尚要在那裡住些日子。他對我說：“你有什麼事就去辦吧，跟我一路上勞累了。大願已了，找個地方休息休息。”幾天後，我離 開了虛雲老和尚。回想起來，在跟隨他老人家二年多的時間裡，除了刮風下雨，或者生病無法走路以外，一天不停地走，天天與他老人家在一起，深深感到他內心裡 要弘揚中國佛教，一心希望國泰民安的宏圖大願。
現在每年陰曆九月十二日，虛雲老和尚圓寂的日子，海內外的弟子都要朝拜他。我至今隨身帶著他老人家送給我的小金佛。這裡有我對他老人家的深深思念和無限敬仰，有我對他老人家的一片心。
一九九二年三月 北京（虛老侍者述）
五台山朝拜
那年從峨眉山跟隨虛雲老和尚時我十五歲，一心想跟他老人家學點東西。老和尚待我就像疼自己的孩子一樣。無論走到哪兒，吃東西的時候總是先讓我吃，讓我穿暖和點，可他卻總是穿那一件衲子。
記得那是1938年底到1939年初，正是戰亂時期。我們繞道從峨眉走川北、甘肅、青海邊上到山西。每天天不亮起床，做功課念經，到晚上瞧不見 路了才停下來。一般的路一天走八十多里，山路走四五十里。一天三堂功課，一次也不能落下。我們穿著草鞋，頭戴斗笠，挑著隨身用的東西。有廟就在廟裡過夜， 沒有廟就在野地裡打坐。天天如此。老和尚有時見我累了，不想走了，就對我說：“你不走啊？你不走我走。”過了一會兒我追上他，他又說：“你看，不怕慢，就 怕站。剛才你說累，現在還得跑著追我，你說是你累呀，還是我累呀？”我也沒話可說了。一路上，老和尚經常給我講《高僧傳》裡的故事，還經常給當地老百姓講 出家的好處。每隔三、五天，我們每人還要檢查持戒的情況。老和尚讓我談談對他的看法，用現在的話就是提意見。我就說他生病也不肯休息，有的時候還發脾氣。 其實虛雲老和尚很少發脾氣，偶爾一二次也都是有原因的。
在戰亂年代，吃的東西比較困難。沿途的佈施有什麼吃什麼，都是些粗糧雜糧，見不到油水，連豆腐都吃不上。我們還經常挖些山上的野菜吃。虛雲老和 尚在吃東西上從不特殊，我們吃什麼他吃什麼。但我知道他特別愛吃一種野菜，叫黃荊。吃在嘴裡細嚼，想吃什麼就是什麼味。由於吃的不好，他老人家後來得了胃 病。 有一次他老人家病倒了，重感冒，發燒。我勸他休息，他不聽，還是要走，我也沒辦法。我心裡想，您老人家走到哪一站算是個頭啊？從普陀走到 峨眉，又從峨眉到五台山。下一步到哪？您到底要到哪兒去呢？每當我們問起他，他老人家總是說：“弘揚佛法，海外無邊。到那時再說吧。”
奇 跡
跟隨虛雲老和尚去五台山的這一路上確實發生了好幾件奇跡。也許你們不相信，但這些事都是我親身經歷過的。 有一次在川北的雁翅山上， 遇到一群猴子。不知他們是出於善心還是出於好奇心，幾個猴子從樹上摘下果子往下扔，還朝我們叫。我們拾起果子，就看一只大猴子一邊叫一邊用手比劃著。師父 說：“你看，它讓咱們撐袍子呢！”我們趕緊把袍子撐起來接。樹上的猴子連果帶葉地往下扔。它們找的果子都是好吃的。看我們吃著果子，他們在樹上一個勁兒地 叫，好像是高興地說個不停。老和尚說：“慈悲咱們了。”這還不算是什麼奇跡，後來遇到的幾件事就更神奇了。
有一天，我們在永峰山上迷了路。前邊是一個大山澗，往下看一眼望不到底，離山對面有十多米，沒辦法過去。這時，天漸漸黑下來了。沒辦法，我們只 好就地打坐，開始做功課，準備在這裡過夜了。就在這時，刮起一陣風。風塵過後，山那邊出現了一條大蟒蛇，有三十多公分粗，就像個臉盆口似的。老和尚對我 說：“聖安，咱們可以過去了。”這時候就看那條大蟒蛇眯著眼，吐著芯子，頭向我們一點一點的，就像要吃了我們。我回頭對師父說：“您真會開玩笑，它還不得 吃了咱們？”師父說：“別害怕，這是菩薩派它接咱們來了。”師父見我害怕，就讓我閉上眼睛，他老人家拉著我的手，我眯著眼看見那條大蟒把頭伸到山澗這邊， 老和尚先踩上去，我也跟著踩了上去，就像踩在樹皮上的感覺，有點彈性。我們一步一步走到了對面，看見那條大蟒確實非常長，到底也沒有看見尾在什麼地方。過 去以後，老和尚趕快打坐，誦經。一陣風刮起，等我們睜開眼睛，大蟒已經不見了。從那兒走了兩裡路，來到一個村，叫西哨村，八十來戶人家。我們在那裡住了三 天。
又有一次，走在一片原始森林的邊上，這座山叫虎丘山。忽然變天了，風沙很大，眼看天色越來越暗。這裡前不著村，後不著店，只聽見呼呼的風聲。一 會兒，下起雨來。暴雨夾著冰雹下了好一陣子才停下來。大雨過後，到處都是濕的，路很滑，天越走越黑，於是就決定就地打坐了。我去取了山水，找了點柴，點火 燒水。我們身上穿的單薄，又是大雨剛過，渾身發冷。我一邊燒水一邊烤火，忽然聽見有老虎的吼聲。只能聽見聲音，看不見老虎。吼聲有應有和，肯定不是一只老 虎。師父見我臉色都變了，就說：“又膽怯了吧！咱們有命就活著，沒命就是虎口之食，過來靠著我，你就不害怕了。”我們過午不食，喝了熱水，就背靠背地坐 著。我當時小，路途又勞累，一會兒就睡著了。到了半夜，覺得越睡越暖。睜眼一看，嘿，六只老虎圍在我們周圍，老和尚還用一只手撫摸著大老虎的前爪。我晃晃 腦袋，覺得自己莫不是在做夢？我莫非是看見伏虎羅漢了！我三次要站起來，師父都沒讓我起來，叫我趕快念經。過了一會兒，我又睡著了。天亮醒來，師父笑著對 我說：“昨晚害怕了吧？是山神來了！”
走到距五台山一百多里地的時候，文殊普薩來迎接我們。這事說起來可能沒人相信，那時要是有個照像機就好了，一個黑白照像機就行。在五台山有這麼 一句老話，菩薩對有緣的人“遠接八百，走送一千”。五台周圍八百里地沒有土匪。這天，我們正在休息，坐在那裡聊天，虛雲老和尚給我講廟裡的故事。還說： “一處不到一處迷，處處不到處處迷。咱們那回遇到的不是蟒，是龍；在山裡遇到的不是虎，是山神。你看，到了五台山，就有人來接咱們。”那天有霧，虛雲老和 尚有點頭暈。我們休息了一會兒就往山上爬。爬到半山腰，忽然眼前發亮，就像閃電一樣，老和尚趕緊讓我跪下，行禮。這時，山坡上出現了文殊菩薩，手裡揮動著 拂塵，好像要說話的樣子，足足有五分鐘。文殊菩薩真的來迎接我們，我們渾身增添了很多力氣。中午沒吃飯也不覺得餓，一天走了將近九十里地。晚上來到下峰 寺，在這裏住了兩天。
最後這一次是在離五台山不遠大約有三十里的地方。山坡上忽然亮起了佛光，一位老太太從山坡上走下來，老遠就問：“累不累呀？”當時已經是秋天 了，老太太從籃子裡拿出幾個杏，就是咱們吃的大白杏，給我們一人四個。她還說，吃了第一個杏不餓，吃了第二個杏不渴，吃了第三個不累，吃了第四個全身輕 鬆，心情舒暢。我接過杏，再看老太太已經不見了。這時我們才醒悟過來，這一定是菩薩來幫助我們了。因為那時是秋天，秋天哪有杏呢？可我們手裡的確實是杏。 這杏吃了以後，幾天不覺得渴，也不覺得餓，精神特別好。
到五台山以後，虛雲老和尚要在那裡住些日子。他對我說：“你有什麼事就去辦吧，跟我一路上勞累了。大願已了，找個地方休息休息。”幾天後，我離 開了虛雲老和尚。回想起來，在跟隨他老人家二年多的時間裡，除了刮風下雨，或者生病無法走路以外，一天不停地走，天天與他老人家在一起，深深感到他內心裡 要弘揚中國佛教，一心希望國泰民安的宏圖大願。
現在每年陰曆九月十二日，虛雲老和尚圓寂的日子，海內外的弟子都要朝拜他。我至今隨身帶著他老人家送給我的小金佛。這裡有我對他老人家的深深思念和無限敬仰，有我對他老人家的一片心。
一九九二年三月 北京（虛老侍者述）
虛雲和尚開示錄—1944年夏
2010-07-20 / 点击数: 70
蔣中和筆記
蔡日新整理
二十二日，師開示云：「修道不難，但能放下萬緣，人法雙絕，四相皆空，平平實實做去即得。」並舉某僧行相為例，其人耳聾，目不識丁，貌極苦惱，由師度脫者。
二十三日，師開示謂有道無道，明眼人一看便知。並舉某某評某邑令、某僧，評某長老之骨為證。
二十四日，師召寺中四眾訓話，略謂「時局日益緊急，生死自有命定，躲脫不是禍，是禍躲不脫，大家毋庸惶懼憂慮，可安心在此，勇猛辦道。茲有數事告示大眾，望深信而篤行之。一者從今晚起，每日早午齋後及晚香時，齊在祖殿同念觀世音菩薩一枝香，一日三次，普為大地眾生消弭劫難。二者重要行李收藏起來，寄居男女居士皆裝成僧尼模樣。三者敵人或匪或盜，萬一來此，大家照常安居，毋庸驚恐，和平相待，勿與計較。彼若要東西或糧食，任其拿去，不必與爭。」大家聽已，皆靜心安居。自廿八夕起，全寺僧俗在祖殿齊念觀世音菩薩。至三十日，師開示凡三次。第一次講說舉行念觀音祈求息災救民緣起，及觀音菩薩本跡與靈感，大略根據《楞嚴經》。第二次說觀音靈感事跡。第三次說念觀音之方法：一、至誠利眾；二、心口相應；三、反聞念性。
七月二日，師開示云：「傅大士曰：『有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋。』此物即諸法實相，一切含生所同具，在凡不滅，在聖不增，所謂心佛眾生，三無差別。眾生若能放下識情，顯了真性，即是見性成佛。上根利器之人，一聞即悟，即悟即證，不假修為，說修行都是不得已也。」
三日，大眾急念觀音後，師開示云：「敵人之不退，國難之不消，固由眾業所感，亦由吾人平日缺乏道德，臨事不夠誠心，大家須力行懺悔，具足誠心。」
五日，師開示云：「佛菩薩豈要人念？只緣眾生障重，佛菩薩指示種種法門。念佛菩薩聖號，不過令眾生澄清妄念，徹見本來耳。所謂清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於妄心，妄心不得不淨。蓋人如果以一菩薩之聖號，都攝六根，淨念相繼，則當下自與佛菩薩無異。」
六日，師開示心即是佛，放下一切，立地成佛，平常心是道，要能直下承當，及善於保養道體等等圓頓道理。
七日，師開示云：「修行須放下一切方能入道，否則徒勞無益。要知眾生本妙明心，原與諸佛無異，只因無始以來為妄想塵勞百般纏繞，不能顯現，所以沈淪苦海，流浪生死，不能出離。諸佛憫之，不得已開示種種修行法門，無非令眾生解脫。所謂放下一切，是放下甚麼呢？內六根、外六塵、中六識，這一十八界都要放下，其他名利、恩愛、毀譽、得失，乃至一切財物、性命都要放下。總之，身心世界都要放下，因為這些都是如夢如幻、如電如泡，無可留戀，執之即成障道因緣。故統要放下，連此放下之念亦無，一放下一切放下，一時放下、永久放下、盡未來際都放下，如此放下乾淨了、長永了，本妙明心顯現，即與諸佛無異。」說畢，並舉例以證明之。
八日，師開示云：「若明白了如來大意，則只要保養，隨時隨處，無不是道。若不明白如來大意，則是懵懵修行，隨時隨處皆有墮坑落塹之虞。」並舉鹿足仙人恨天致旱及飲酒貪色犯戒公案為證。
九日，師開示修行必須無我，以此身心奉塵剎。並舉持地菩薩及修滇緬路高山上之某菩薩為例。
十日，師開示云：「古人曰：修行有三不足，不足食，不足衣，不足睡。不足食，取止饑不宜過飽，更不能求美味；衣取禦寒，宜服糞掃衣，更不能貪求美備；睡取調倦，不宜久睡。蓋久眠長愚癡，多衣增掛慮，過飽不便用功。」
十一日，師開示云：「修行須別真偽邪正，不然差之毫釐，失之千里，不惟徒勞無益，且錯因果。昔常有人做到坐脫立亡地步，或金骨子成堆，猶被正眼人目為邪魔外道。何況不明如來宗趣，盲修瞎練，背道而馳者乎？所以古人修行必依止善知識，有所發明必經大善知識印可，方為正道。」
十二日，師開示云：「古人曰：修行容易，習氣難，習氣不除總是閑。吾人修行，究竟所為何事？原不過出離生死。但習氣是吾人羈絆，若習氣毛病未除得盡，生死必然難逃。即如圓澤禪師那樣用功，仍不免落入胞胎。今人習氣毛病，毫不打算掃除，那裏有了生脫死之分呢？」
十三日，師開示大眾：「要注意僧儀，上殿合掌當胸，五指並攏，兩掌心貼攏，中間不可離開，此為轉十惡為十善之義。二足成八字形，身體正直，眼觀鼻、鼻觀心，兩眼不得張大，不得左顧右盼。此等僧儀很是重要，且為除習氣之重要事件。」
十五日，師開示云：「世間不明佛法之人，往往以善因而招惡果。如各地乩壇常假託佛祖語言勸世，但其中常有顛倒本末、錯誤因果，致成妄語欺人，或謗佛謗法者，深可懼也。」
十六日，師開示云：「吾人念觀音聖號，久而國難民災不能消除。一由眾生定業所感，難以移易；一由吾人心未至誠統一，效力不大。望大家從此要至誠懇切，並念念觀自在。」
十七日，師開示云：「真心為無價之寶，賢愚凡聖、天堂地獄、穢土淨土，皆由他造作。佛祖教人顯了真心，證自性佛。人能將種種習氣斷盡，則真心自顯，自佛即證。」
二十三日，師開示云：「從釋迦佛應世起，正法千年，像法千年，像法後為末法一萬年。正法時期，聞法悟道者遍處皆是；像法時期，聞法悟道者亦有所在；而今末法時期，人根陋劣，心術澆薄，漫說眾人，即出家僧人，亦是有名無實，並且不知出家為何事，根本上談不到修行，證道者更無一聞矣。佛法至此，那得不衰！真堪痛哭。」
二十五日，師開示云：「諸人望我開示，其實佛菩薩及祖師對諸人時時在開示也。每日殿堂課誦各種咒願，及鐘鼓磬錘等，無一非佛菩薩祖師至精至貴之語聲。諸人若能耳聞、口誦、心惟、行篤，成佛有餘，豈待多說？說若不行，說亦無益。」
二十六日，師開示云：「妄念人人皆有，然妄念起時，我自知之。知而不隨，是謂不相續，不相續則我不為妄轉；縱有妄念起滅，亦不過如浮雲之點太虛，而太虛固不變也。佛說一切法皆為對治妄念，妄念若無，則法不必用。然凡夫流浪生死，無始劫來習染已深，若不假佛法修治，則生死無由解脫。但習那一法就要盡此一生習去，不可朝三暮四，徒費心力。」又曰：「今生能做和尚，皆是過去培有善根，否則必不得出家做和尚也。和尚不是窮苦人做的，若是窮苦人做的，何以乞丐不做和尚？和尚不是富貴人做的，若是富貴人做的，何以未見富貴人去做和尚？有的居士於富貴功名也能放下，也能吃長素，也能打坐，也能禮佛誦經，對佛法也能懂能講，但要他做和尚則不肯也。足見做和尚不容易，那怕就是一個苦惱和尚，都有他前生的栽培。不過，既已做了和尚，就不可虛過，到寶山空手而回。」
二十七日，師開示云：「古人說：人壽不滿百，常懷千歲憂。貪名貪利，終身忙碌，為己、為子孫，一到臘月三十大限到來，總是一場空。轉過身來，得人身者少，墮三途者多。故吾人今日披得袈裟，實由前生栽培，即當猛省努力，不可輕易放過，必於此生了脫生死，以除永久爾後重苦。否則，袈裟下一失人身，則過去之栽培、今生之勞苦，皆成白費，豈不惜哉！」又曰：「了則業障本來空，未了還須償宿債。梁武帝前身為樵夫，以取笠為佛像遮雨，又以鮮花供佛，遂感得做皇帝之報。惟以逼死一猴，致遭侯景之叛而死。雖有菩薩化身如志公等擁護之，亦不能解其定業。雖然罪福惟心所造，了則本來空，故修行人不可不求了脫也。」
二十九日，師開示云：「修行必須識得心。古人云：人若識得心，大地無寸土。要知為聖為凡，成佛做眾生，皆是此心。此心不明，修行無益。此心向何處找尋？但能放下萬緣，善惡都莫思，一念不生，即真心現前，此心一時現前，時時現前，永遠現前，不為塵勞污染，即我是現成之佛。」
三十一日，師開示心即是佛，放下即成之理，至圓至妙。並舉飛缽禪師神通妙用，不可思議。
八月一日，師開示謂說法者必因有聽法受法者而說，若機不相應則不說，說亦無益也。
二日，師開示：三界不安，猶如火宅，了生脫死，實為重要。非大加懺悔，勇猛精進，刻骨銘心，不容易得到了脫。並廣引前生出家苦修、來生得福招墮者為證，聞者悚然。
三日，師開示云：「十法界唯心所造，四聖六凡皆是自作自受，大修行人惟願成就阿耨多羅三藐三菩提，餘皆不取也。」又詳述三界六道輪迴事理，苦樂升降因果。
七日，是日為舊曆六月十九日。師開示云：「觀音菩薩於長劫前已成佛，現在二月十九日、六月十九日、九月十九日是誕辰、成道、涅磐等日，乃出自香山記，蓋觀音化身也。」
十日，師開示云：「凡情不盡，習氣不除，終不能成佛。命根未斷，妄念仍起，生死真不得了。故修行非用實在功夫，將凡情習氣及命根徹底掀翻不成。」並舉釋迦佛往劫及因中種種苦行為例。
十二日，師示眾：痛論生死事大，無常迅速，一失人身，萬劫難復，此身不向今生度，更向何生度此身之旨。言之痛切，聞者悚然。
十四日，師示眾：「說一切皆空，理甚明白，世人不悟，迷惑顛倒，真可憐憫。」
十六日，師開示云：「學佛一法，亦易亦難。從言教上解悟，此理甚為容易，所謂言下頓悟。如用功得當，即親見到自己本來面目，亦不為難。但要得到真實受用，不為一切境界所轉，隨時隨地自己作得主張，能夠解脫自在，造次顛沛都能如是，那就非年久月深、無明煩惱斷盡、習氣毛病掃清不可。由事上磨練，確實證悟，此則為難也。又斷無明煩惱，除習氣毛病，莫若嚴持戒律；戒律清淨，無明煩惱習氣毛病自除。若不持戒律，縱修習有成，亦是天魔外道。」
十七日，師開示云：「參學者有三要：一者要有好眼目，能辨邪正；二者要有好耳，能分清濁；三者要有大肚，能包容一切。具此三要，參學者方能得實益。否則自己無主，為他所轉，未有不上當者。」又謂《心燈錄序》記夢事及全書皆只言此「我」，不妥。
十九日，師開示云：「心佛眾生，三無差別。吾人本來是佛，何以佛有無量智慧、無量神通、無量光明，而吾人無之？良由吾人自己不信自己，把自己作賤，所以開的眾生知見。無明煩惱、貪嗔癡愛、貢高我慢、欺誑嫉妒，種種迷愚，將自佛蓋覆，不得現成。因此，佛制戒律，就是要佛弟子遵守，藉此除卻一切習氣毛病。習氣毛病一除，佛性現前，自然成佛。」
二十二日，師開示「放下十八界，獨頭一真如」之理事，至為詳晰。是日，中和於散香後，至方丈頂禮，陳述四根本大願：一者消滅無量劫罪孽，二者證遍法界三身，三者嚴淨十方世界，四者普度一切眾生。四此生志願——建設新寧遠，建設新湖南，建設新中國，建立新世界。師對於根本四願贊成；對於此生志願，謂做不到。並說明人心複雜、眾生難調，及自古以來興敗成亡、以善因而招惡果，種種情形，意欲中和速了生死，急求出離三界，果有願再來不遲。
二十三日，晨起於諸佛菩薩前薦香禮拜，禮辭虛老和尚及大眾。出山門時，師囑云：「若不赴渝，在家無事，可再來。」餘應諾。智慧和尚述虛老和尚異事，云：「一日，戴季陶居士率男女老幼多人禮和尚於南華寺，和尚以一小壺水輪酌三周未盡，以一疊瓜子遍散諸人不竭。及大眾辭出，以燭於大風中照大眾，由方丈室出山門，火不熄滅。眾皆心異之。」又云：「某巨室有怪異人，不敢居，旋迎和尚居住，自此無復變異。初來雲門時，遇狐跪伏，和尚為授三皈依，乃去。」
【整理後記】
虛雲法師是近代不可多得的高僧，他老人家的道范久傳緇素。湖南甯遠蔣中和居士之所記，僅是民國三十三年五月廿二日至八月廿三日一夏，即可令人久讀不厭，如同親承虛老法炙。又因虛老一生事略頗多，而他老寂後無人及時整理（當時之政策亦不容作此等事），故今所輯之虛老語錄及年譜，仍恐有疏略之處。為此，謹將甯遠蔣中和居士所記虛老的這段事略加以標點，整理付梓，以供虛老研究者一新材料。在整理中，嚴格依原筆記之格式體例，個別地方需要說明，則略插夾註。
蔣中和居士事略一時未及查確，蔣氏此筆記後為邱毅居士所保存。一九九二年，邱居士生西，此筆記則落入吾手中，今謄錄之時，不昧前賢功德。尤其是文革劫火有甚秦嬴，邱居士能冒生命危險保存，其精神頗可旌於後世也。
蔣居士之筆記在記年上用的民國（民國三十三年即１９４４年），而在記月記日上又是用的西曆。今略查實，此筆記所記內容為１９４４年５月２２日（即農曆閏四月初一日）至８月２３日（農曆七月初五日）這段時間的，因所記事跡皆蔣居士所身經目驗，故其文獻價值彌足珍貴。
蔣中和筆記
蔡日新整理
二十二日，師開示云：「修道不難，但能放下萬緣，人法雙絕，四相皆空，平平實實做去即得。」並舉某僧行相為例，其人耳聾，目不識丁，貌極苦惱，由師度脫者。
二十三日，師開示謂有道無道，明眼人一看便知。並舉某某評某邑令、某僧，評某長老之骨為證。
二十四日，師召寺中四眾訓話，略謂「時局日益緊急，生死自有命定，躲脫不是禍，是禍躲不脫，大家毋庸惶懼憂慮，可安心在此，勇猛辦道。茲有數事告示大眾，望深信而篤行之。一者從今晚起，每日早午齋後及晚香時，齊在祖殿同念觀世音菩薩一枝香，一日三次，普為大地眾生消弭劫難。二者重要行李收藏起來，寄居男女居士皆裝成僧尼模樣。三者敵人或匪或盜，萬一來此，大家照常安居，毋庸驚恐，和平相待，勿與計較。彼若要東西或糧食，任其拿去，不必與爭。」大家聽已，皆靜心安居。自廿八夕起，全寺僧俗在祖殿齊念觀世音菩薩。至三十日，師開示凡三次。第一次講說舉行念觀音祈求息災救民緣起，及觀音菩薩本跡與靈感，大略根據《楞嚴經》。第二次說觀音靈感事跡。第三次說念觀音之方法：一、至誠利眾；二、心口相應；三、反聞念性。
七月二日，師開示云：「傅大士曰：『有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋。』此物即諸法實相，一切含生所同具，在凡不滅，在聖不增，所謂心佛眾生，三無差別。眾生若能放下識情，顯了真性，即是見性成佛。上根利器之人，一聞即悟，即悟即證，不假修為，說修行都是不得已也。」
三日，大眾急念觀音後，師開示云：「敵人之不退，國難之不消，固由眾業所感，亦由吾人平日缺乏道德，臨事不夠誠心，大家須力行懺悔，具足誠心。」
五日，師開示云：「佛菩薩豈要人念？只緣眾生障重，佛菩薩指示種種法門。念佛菩薩聖號，不過令眾生澄清妄念，徹見本來耳。所謂清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於妄心，妄心不得不淨。蓋人如果以一菩薩之聖號，都攝六根，淨念相繼，則當下自與佛菩薩無異。」
六日，師開示心即是佛，放下一切，立地成佛，平常心是道，要能直下承當，及善於保養道體等等圓頓道理。
七日，師開示云：「修行須放下一切方能入道，否則徒勞無益。要知眾生本妙明心，原與諸佛無異，只因無始以來為妄想塵勞百般纏繞，不能顯現，所以沈淪苦海，流浪生死，不能出離。諸佛憫之，不得已開示種種修行法門，無非令眾生解脫。所謂放下一切，是放下甚麼呢？內六根、外六塵、中六識，這一十八界都要放下，其他名利、恩愛、毀譽、得失，乃至一切財物、性命都要放下。總之，身心世界都要放下，因為這些都是如夢如幻、如電如泡，無可留戀，執之即成障道因緣。故統要放下，連此放下之念亦無，一放下一切放下，一時放下、永久放下、盡未來際都放下，如此放下乾淨了、長永了，本妙明心顯現，即與諸佛無異。」說畢，並舉例以證明之。
八日，師開示云：「若明白了如來大意，則只要保養，隨時隨處，無不是道。若不明白如來大意，則是懵懵修行，隨時隨處皆有墮坑落塹之虞。」並舉鹿足仙人恨天致旱及飲酒貪色犯戒公案為證。
九日，師開示修行必須無我，以此身心奉塵剎。並舉持地菩薩及修滇緬路高山上之某菩薩為例。
十日，師開示云：「古人曰：修行有三不足，不足食，不足衣，不足睡。不足食，取止饑不宜過飽，更不能求美味；衣取禦寒，宜服糞掃衣，更不能貪求美備；睡取調倦，不宜久睡。蓋久眠長愚癡，多衣增掛慮，過飽不便用功。」
十一日，師開示云：「修行須別真偽邪正，不然差之毫釐，失之千里，不惟徒勞無益，且錯因果。昔常有人做到坐脫立亡地步，或金骨子成堆，猶被正眼人目為邪魔外道。何況不明如來宗趣，盲修瞎練，背道而馳者乎？所以古人修行必依止善知識，有所發明必經大善知識印可，方為正道。」
十二日，師開示云：「古人曰：修行容易，習氣難，習氣不除總是閑。吾人修行，究竟所為何事？原不過出離生死。但習氣是吾人羈絆，若習氣毛病未除得盡，生死必然難逃。即如圓澤禪師那樣用功，仍不免落入胞胎。今人習氣毛病，毫不打算掃除，那裏有了生脫死之分呢？」
十三日，師開示大眾：「要注意僧儀，上殿合掌當胸，五指並攏，兩掌心貼攏，中間不可離開，此為轉十惡為十善之義。二足成八字形，身體正直，眼觀鼻、鼻觀心，兩眼不得張大，不得左顧右盼。此等僧儀很是重要，且為除習氣之重要事件。」
十五日，師開示云：「世間不明佛法之人，往往以善因而招惡果。如各地乩壇常假託佛祖語言勸世，但其中常有顛倒本末、錯誤因果，致成妄語欺人，或謗佛謗法者，深可懼也。」
十六日，師開示云：「吾人念觀音聖號，久而國難民災不能消除。一由眾生定業所感，難以移易；一由吾人心未至誠統一，效力不大。望大家從此要至誠懇切，並念念觀自在。」
十七日，師開示云：「真心為無價之寶，賢愚凡聖、天堂地獄、穢土淨土，皆由他造作。佛祖教人顯了真心，證自性佛。人能將種種習氣斷盡，則真心自顯，自佛即證。」
二十三日，師開示云：「從釋迦佛應世起，正法千年，像法千年，像法後為末法一萬年。正法時期，聞法悟道者遍處皆是；像法時期，聞法悟道者亦有所在；而今末法時期，人根陋劣，心術澆薄，漫說眾人，即出家僧人，亦是有名無實，並且不知出家為何事，根本上談不到修行，證道者更無一聞矣。佛法至此，那得不衰！真堪痛哭。」
二十五日，師開示云：「諸人望我開示，其實佛菩薩及祖師對諸人時時在開示也。每日殿堂課誦各種咒願，及鐘鼓磬錘等，無一非佛菩薩祖師至精至貴之語聲。諸人若能耳聞、口誦、心惟、行篤，成佛有餘，豈待多說？說若不行，說亦無益。」
二十六日，師開示云：「妄念人人皆有，然妄念起時，我自知之。知而不隨，是謂不相續，不相續則我不為妄轉；縱有妄念起滅，亦不過如浮雲之點太虛，而太虛固不變也。佛說一切法皆為對治妄念，妄念若無，則法不必用。然凡夫流浪生死，無始劫來習染已深，若不假佛法修治，則生死無由解脫。但習那一法就要盡此一生習去，不可朝三暮四，徒費心力。」又曰：「今生能做和尚，皆是過去培有善根，否則必不得出家做和尚也。和尚不是窮苦人做的，若是窮苦人做的，何以乞丐不做和尚？和尚不是富貴人做的，若是富貴人做的，何以未見富貴人去做和尚？有的居士於富貴功名也能放下，也能吃長素，也能打坐，也能禮佛誦經，對佛法也能懂能講，但要他做和尚則不肯也。足見做和尚不容易，那怕就是一個苦惱和尚，都有他前生的栽培。不過，既已做了和尚，就不可虛過，到寶山空手而回。」
二十七日，師開示云：「古人說：人壽不滿百，常懷千歲憂。貪名貪利，終身忙碌，為己、為子孫，一到臘月三十大限到來，總是一場空。轉過身來，得人身者少，墮三途者多。故吾人今日披得袈裟，實由前生栽培，即當猛省努力，不可輕易放過，必於此生了脫生死，以除永久爾後重苦。否則，袈裟下一失人身，則過去之栽培、今生之勞苦，皆成白費，豈不惜哉！」又曰：「了則業障本來空，未了還須償宿債。梁武帝前身為樵夫，以取笠為佛像遮雨，又以鮮花供佛，遂感得做皇帝之報。惟以逼死一猴，致遭侯景之叛而死。雖有菩薩化身如志公等擁護之，亦不能解其定業。雖然罪福惟心所造，了則本來空，故修行人不可不求了脫也。」
二十九日，師開示云：「修行必須識得心。古人云：人若識得心，大地無寸土。要知為聖為凡，成佛做眾生，皆是此心。此心不明，修行無益。此心向何處找尋？但能放下萬緣，善惡都莫思，一念不生，即真心現前，此心一時現前，時時現前，永遠現前，不為塵勞污染，即我是現成之佛。」
三十一日，師開示心即是佛，放下即成之理，至圓至妙。並舉飛缽禪師神通妙用，不可思議。
八月一日，師開示謂說法者必因有聽法受法者而說，若機不相應則不說，說亦無益也。
二日，師開示：三界不安，猶如火宅，了生脫死，實為重要。非大加懺悔，勇猛精進，刻骨銘心，不容易得到了脫。並廣引前生出家苦修、來生得福招墮者為證，聞者悚然。
三日，師開示云：「十法界唯心所造，四聖六凡皆是自作自受，大修行人惟願成就阿耨多羅三藐三菩提，餘皆不取也。」又詳述三界六道輪迴事理，苦樂升降因果。
七日，是日為舊曆六月十九日。師開示云：「觀音菩薩於長劫前已成佛，現在二月十九日、六月十九日、九月十九日是誕辰、成道、涅磐等日，乃出自香山記，蓋觀音化身也。」
十日，師開示云：「凡情不盡，習氣不除，終不能成佛。命根未斷，妄念仍起，生死真不得了。故修行非用實在功夫，將凡情習氣及命根徹底掀翻不成。」並舉釋迦佛往劫及因中種種苦行為例。
十二日，師示眾：痛論生死事大，無常迅速，一失人身，萬劫難復，此身不向今生度，更向何生度此身之旨。言之痛切，聞者悚然。
十四日，師示眾：「說一切皆空，理甚明白，世人不悟，迷惑顛倒，真可憐憫。」
十六日，師開示云：「學佛一法，亦易亦難。從言教上解悟，此理甚為容易，所謂言下頓悟。如用功得當，即親見到自己本來面目，亦不為難。但要得到真實受用，不為一切境界所轉，隨時隨地自己作得主張，能夠解脫自在，造次顛沛都能如是，那就非年久月深、無明煩惱斷盡、習氣毛病掃清不可。由事上磨練，確實證悟，此則為難也。又斷無明煩惱，除習氣毛病，莫若嚴持戒律；戒律清淨，無明煩惱習氣毛病自除。若不持戒律，縱修習有成，亦是天魔外道。」
十七日，師開示云：「參學者有三要：一者要有好眼目，能辨邪正；二者要有好耳，能分清濁；三者要有大肚，能包容一切。具此三要，參學者方能得實益。否則自己無主，為他所轉，未有不上當者。」又謂《心燈錄序》記夢事及全書皆只言此「我」，不妥。
十九日，師開示云：「心佛眾生，三無差別。吾人本來是佛，何以佛有無量智慧、無量神通、無量光明，而吾人無之？良由吾人自己不信自己，把自己作賤，所以開的眾生知見。無明煩惱、貪嗔癡愛、貢高我慢、欺誑嫉妒，種種迷愚，將自佛蓋覆，不得現成。因此，佛制戒律，就是要佛弟子遵守，藉此除卻一切習氣毛病。習氣毛病一除，佛性現前，自然成佛。」
二十二日，師開示「放下十八界，獨頭一真如」之理事，至為詳晰。是日，中和於散香後，至方丈頂禮，陳述四根本大願：一者消滅無量劫罪孽，二者證遍法界三身，三者嚴淨十方世界，四者普度一切眾生。四此生志願——建設新寧遠，建設新湖南，建設新中國，建立新世界。師對於根本四願贊成；對於此生志願，謂做不到。並說明人心複雜、眾生難調，及自古以來興敗成亡、以善因而招惡果，種種情形，意欲中和速了生死，急求出離三界，果有願再來不遲。
二十三日，晨起於諸佛菩薩前薦香禮拜，禮辭虛老和尚及大眾。出山門時，師囑云：「若不赴渝，在家無事，可再來。」餘應諾。智慧和尚述虛老和尚異事，云：「一日，戴季陶居士率男女老幼多人禮和尚於南華寺，和尚以一小壺水輪酌三周未盡，以一疊瓜子遍散諸人不竭。及大眾辭出，以燭於大風中照大眾，由方丈室出山門，火不熄滅。眾皆心異之。」又云：「某巨室有怪異人，不敢居，旋迎和尚居住，自此無復變異。初來雲門時，遇狐跪伏，和尚為授三皈依，乃去。」
【整理後記】
虛雲法師是近代不可多得的高僧，他老人家的道范久傳緇素。湖南甯遠蔣中和居士之所記，僅是民國三十三年五月廿二日至八月廿三日一夏，即可令人久讀不厭，如同親承虛老法炙。又因虛老一生事略頗多，而他老寂後無人及時整理（當時之政策亦不容作此等事），故今所輯之虛老語錄及年譜，仍恐有疏略之處。為此，謹將甯遠蔣中和居士所記虛老的這段事略加以標點，整理付梓，以供虛老研究者一新材料。在整理中，嚴格依原筆記之格式體例，個別地方需要說明，則略插夾註。
蔣中和居士事略一時未及查確，蔣氏此筆記後為邱毅居士所保存。一九九二年，邱居士生西，此筆記則落入吾手中，今謄錄之時，不昧前賢功德。尤其是文革劫火有甚秦嬴，邱居士能冒生命危險保存，其精神頗可旌於後世也。
蔣居士之筆記在記年上用的民國（民國三十三年即１９４４年），而在記月記日上又是用的西曆。今略查實，此筆記所記內容為１９４４年５月２２日（即農曆閏四月初一日）至８月２３日（農曆七月初五日）這段時間的，因所記事跡皆蔣居士所身經目驗，故其文獻價值彌足珍貴。
虚云大师答蒋公问法书
2010-07-20 / 点击数: 88
虚云大师在重庆华岩寺回答蒋介石有关佛教与基督教的关系（答蒋公问法书 ）
（上略）佛教者。实今日周旋国际。趋进大同之惟一大教也。目下世界有两种力——唯神论与唯物论。否认轮回果报之说。故其影响所及。不可说。不可说。基督教之唯神论。虽有为善者神给与快乐报酬。为恶者神施以痛苦惩罚之说。然以神之存在。认为自然。而不知其所以然。故不能令人深信。且贻唯物论者口实。此基督教所以不能维系世界和平之故。实则神即是物。物即是心。心亦是神。然神亦非神。物亦非物。心亦非心。佛明三界《宇宙》本无一法《事物》建立。皆是真心起妄。生万种法。‘真心’亦不过因有妄物对待而立之假名。究其实。所谓真心亦非是。譬如大海。心是水。万法《万事万物》是波浪。平静者称为水。汹涌者称波浪。波浪平静时仍是水。水汹涌时又成波浪。又因有汹涌之波浪。故称不汹涌者为平静之水。假使根本不有汹涌之相。波浪之假名固不能立。平静之假名亦何由生。立亦不过吾人随意立之假名。相信鱼类或称水为空气。故知物即是心。有即是无。色即是空。妄即是真。烦恼即菩提。众生即诸佛。一念迷惑时。心成物。无成有。空成色。真成妄。菩提成烦恼。诸佛成众生。如水汹涌时即波浪。若一念觉悟时。物不异心。有不异无。色不异空。妄不异真。烦恼不异菩提。众生不异诸佛。如波浪不汹涌时。仍是平静之水。又因迷惑而起。物有色妄。烦恼。众生。等对待。故立......心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。若根本不有迷。则物。色。妄。有。烦恼。众生。......等假名。固不能立。即心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。亦何有立。所谓唯心唯物。有神无神。皆是识心分别计度耳。或云。‘若是。佛学亦唯心论耳。’佛学虽说唯心。然与哲学上之唯心论悬殊。哲学上之唯心论。于心执有。于物执无。释迦所谓以攀缘心为自性。执生死妄想。认为真实者。唯物论者。于物执有。于心执无。释迦所谓颠倒行事。误物为己。轮回是中。自取流转者。唯神论者。划分物质实体。与神灵实体。为截然不同之两个世界。释迦所谓惑一心于色身之内。认一沤体。目为全潮者。各执偏见。或因近视。认牛之影像为牛。或以管窥牛。见牛角者则认牛角为牛。见牛头者则认牛头为牛。本无不是。弊在不见真牛全体。佛教则溯本穷源。将真实白牛清楚指出。若因指观牛。未有不见真牛全体者。故欲救唯心唯物论之偏闭。舍佛教莫属。
佛教所言明心性。《或称常住真心，真如觉性，法身，实相......等皆是真理之别名》清净本然。离诸名相。无有方所。体自觉。体自明。是本有自尔之性德。绝诸能《即今称主观主动等》所《即客观被动等》对待。本无所谓十方。《东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间。》三世。《过去现在未来即今称时间》更无所谓大地。人畜木石。地狱天堂等等。只以妄立一念。致起诸有为法。《宇宙间万事万物》如“楞严经”《此经几无法不备无机不摄，究佛学哲学者均不可不参究》释尊答富楼那问。“觉性清净本然。云何忽生山河大地”云。
“性觉必明。妄为明觉。觉非所（客观）明。因明立所。（客观）所既妄立。生汝妄能。（主观）无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异分明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有无法。”
“觉明空昧。相待成摇。故有风轮。执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮。保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光。为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮。含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故山石。击则成焰。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮。遇烧成土。因绞成水。交忘发生。递相为种。以是因缘。世界相续。（星云之说恐亦不及此说之详）”
“复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见闻觉知。同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成僧。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。吸引同业。故有因缘生羯罗蓝遏蒲云。（胞胎中受生之质）等胎卵湿化。随其所应。卵为想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。（佛在二千多年前指出）情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沈。以是因缘。众生相续。”
“富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间胎卵湿化。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。经百千劫。常在缠缚。惟杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。”
“富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。”
真如觉性。既立真妄。于是有不变与随缘之别。平等不变。离差别相。无圣无凡。非善非恶。真实如常。不变真如也。随缘生灭。起差别相。有圣有凡。有善有恶。随缘真如也。就不变真如言。万法即真如。非心非物。非神也。就随缘真如言。真如即万法。即心即物。即神也。唯心论者。错认识神。就随缘真如。以为即是真心。而倡唯心论。唯物论者。囿于边见。就随缘真如。即物之见。而倡唯物论。又据唯物而倡无神论。唯神论者。亦囿于边见。妄生分别。就随缘真如。即物与神之见。而倡唯神论。殊不知心即物。物即神。心物与神同一理体有物则有心有神。无心则无神无物。然此‘有’非有无之有。乃非有而有之妙有。此‘无’非断绝之无。乃超有无之妙无。《此妙‘有’妙‘无’与下说之，无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关。》唯心论。唯物论。唯神论者。均未明斯义。互相攻击。实则皆无不是。亦皆非是。一研佛学。自可涣然冰释矣。
佛学对于宇宙本体之研究。除前述外。其他对于世界之构造与成坏。人身器官之组织。及其他种种问题。在“楞严经”及诸经论。多有详细论列与说明。且大多与后来哲学科学发见者相合。现未及详指。其于人生价值。则大菩萨之行愿。已非他圣贤可及。经典上在在处处可见之。于此可知佛教之神妙及伟大处。然佛教绝非标奇立异以炫人。亦非故弄玄虚以惑众。其一言一行。皆从戒定慧三学亲履实践得来。何谓戒定慧。防非止恶曰戒。六根涉境。心不随缘曰定。心境俱空。照览无惑曰慧。防止三业之邪非。则心水自澄明。即由戒生定。心水澄明。则自照万象。即由定生慧。儒家亦有‘定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。物有本末。事有终始。’之言。即哲学家亦莫不沉思竭虑以从事所学者。然儒者及哲学科学者。则以攀缘心。思宇宙万物。不知宇宙万物。亦是攀缘心所造成。能虑所虑。俱是攀缘心。欲而探求真理。等于趺坐椅上。欲自举其椅。势不可能。此今哲学者。对于认识论聚讼纷纭。莫衷一是。终无结论者。因此故也。佛则离言绝虑。以智慧觉照宇宙万事万物。如下座举椅。故任运如如。此佛教括哲学。科学。宗教三者。一炉共冶。又皆先知先觉者。盖有由来也。日本以佛为国教。近世之兴。其维新诸贤。得力于禅学不少。为众所周知之事。若非其军阀迷信武力。与道全乖。以杀戮为功。以侵略为能。安有今日之败。
或疑佛教为消极为迷信。不足以为国教。此特未明佛教者之言。实则佛法不坏世间相。岂是消极者。佛法步步引人背迷合觉。岂是迷信者。考佛梵名佛陀义译觉者。自觉觉他。觉行圆满。谓之为佛。菩萨梵名菩提萨埵义译觉有情。有出家在家二种。乃发大心为众生求无上道。一面自修。一面化他者。其积极与正信。恐无有出其上。佛教依折摄二义。立方便多门。何谓折。折者折伏恶人。昔石勒问戒杀于佛图澄。澄曰。‘子为人王。以不妄杀为戒杀义。’盖在家大权菩萨。为折恶利生故。虽执刀杖。乃至斩其首。于戒亦无犯。反生功德。因恶意而杀人。皆知不可。因善意而杀人。固是在家大权菩萨之金刚手眼也。何谓摄。摄者摄受善人。佛菩萨为利益众生。故不避艰危。有四摄法。一。布施摄。若有众生乐财则施财。乐法则施法。使生亲爱心而受道。二。爱语摄。随众生根性而善言慰喻。使生亲爱心而受道。三。利行摄。起身口意善行。利益众生。使生亲爱心而受道。四。同事摄。以法眼见众生根性。随其所乐而分形示现。使同其所作沾利益。由是受道。佛菩萨之积极为何如。
何谓方便。方便者量众生根器施诸权巧而渡之也。前述之四摄法。亦是方便之门。法华经化城喻品云。“譬喻险恶道。回绝多毒兽。又复无水草。人所怖畏处。无数千万众。欲过此险道。其路甚旷远。经五百由旬。时有一导师。强识有智慧。明了心决定。在险济众难。众人皆疲倦。而白导师言。我等皆顿乏。于此欲退还。导师作是念。此辈甚可悯。如何欲退还。而失大珍宝。寻时思方便。当设神通力。化作大城廓。汝等入此城。各可随所乐。诸人既入城。心皆大欢喜。此是化城耳。我见汝疲极。中路欲退还。权化作此城。汝今勤精进。当共至宝所。”......观此可知释尊分时设教。权施方便之深意。故最上根者与言禅。上根者与言教。重分析者与言唯识。普通者与言净土。权设大乘小乘。不论出家在家。务求普化群机。使一切众生。咸沾法益也。近人观佛子之对像跪拜。及净土之持名念佛。即以其无神论立场。谓为迷信。不知跪拜与对长上致敬何异。念佛对于修心有莫大之功。且持名念佛。不过方便初机之简捷法门。更有观像念佛。观想念佛。实相念佛等法门。净土自有无穷妙用者。人自不会耳。岂迷信哉。
或谓。基督教亦脱胎于净土宗“阿弥陀经。”试观耶稣身上搭衣。与佛相同。阿弥陀经说西方极乐世界。耶氏亦说天国极乐。净土往生分九品。耶教李林天神谱。亦言天神分九品。阿弥陀经说不可以少善根福德因缘得生彼国。耶氏亦言你不在人间立功。上帝不许你到天国。净宗二六时念佛名号。求佛接引。耶氏亦以早晚祈祷上帝哀祐。至佛门有灌顶之法。耶氏亦有洗礼之仪。——观此耶氏教义。与净土宗趣。大致相同。而耶氏诞生于释迦后千有余年。当是曾受佛化。得阿弥陀经之授。归而根据之。另行创教。似无疑义。且耶氏曾晦迹三年。当是赴印度参学。事虽无据。而迹其蛛丝马迹。似非厚诬云云。其言良非向壁虚构。不过表面上看来。耶氏虽类似净宗初机之持名念佛。实际则远逊之。耶教著于他力。明其然。而不明其所以然。迹近勉强。持名念佛。则重他力自作相应。如楞严经大势至圆通章云。......“十方如来。怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母。如母忆时。母子历生。不相违远。若众生心。忆佛念佛。现前当来。必得见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。......我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人。归于净土。”有因有果。故理事无碍。且耶教说永生。净宗则云往生净土。见佛闻法。悟无生忍。永生之生。以灭显生。有生对待。终有灭时。无生之生。则本自无生。故无有灭。此所以称为无量寿《阿弥陀译名》也。
愿行菩萨行求无上道者。非必出家而后可行。在家亦无不可。不过出家所以别国主。离亲属。舍家庭者。意在脱离情欲之羁绊。舍私情而发展佛力之同情。舍私爱而为伟大之博爱。以渡一切众生为忠。以事一切众生为孝。此大同之义也。孙中山先生尝曰。‘佛教乃救世之仁。佛学是哲学之母。宗教是造成民族。和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学。可补科学之偏。’今公亦以佛教之输入中国。有裨益于中国之学术思想。故称佛教为今日之周旋国际。趋进大同之唯一大教。岂徒言哉。且今日信教自由。不能强人以迷信。只可令人心悦诚服而生正信 然则舍佛教其谁与归。（下略）
虚云大师在重庆华岩寺回答蒋介石有关佛教与基督教的关系（答蒋公问法书 ）
（上略）佛教者。实今日周旋国际。趋进大同之惟一大教也。目下世界有两种力——唯神论与唯物论。否认轮回果报之说。故其影响所及。不可说。不可说。基督教之唯神论。虽有为善者神给与快乐报酬。为恶者神施以痛苦惩罚之说。然以神之存在。认为自然。而不知其所以然。故不能令人深信。且贻唯物论者口实。此基督教所以不能维系世界和平之故。实则神即是物。物即是心。心亦是神。然神亦非神。物亦非物。心亦非心。佛明三界《宇宙》本无一法《事物》建立。皆是真心起妄。生万种法。‘真心’亦不过因有妄物对待而立之假名。究其实。所谓真心亦非是。譬如大海。心是水。万法《万事万物》是波浪。平静者称为水。汹涌者称波浪。波浪平静时仍是水。水汹涌时又成波浪。又因有汹涌之波浪。故称不汹涌者为平静之水。假使根本不有汹涌之相。波浪之假名固不能立。平静之假名亦何由生。立亦不过吾人随意立之假名。相信鱼类或称水为空气。故知物即是心。有即是无。色即是空。妄即是真。烦恼即菩提。众生即诸佛。一念迷惑时。心成物。无成有。空成色。真成妄。菩提成烦恼。诸佛成众生。如水汹涌时即波浪。若一念觉悟时。物不异心。有不异无。色不异空。妄不异真。烦恼不异菩提。众生不异诸佛。如波浪不汹涌时。仍是平静之水。又因迷惑而起。物有色妄。烦恼。众生。等对待。故立......心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。若根本不有迷。则物。色。妄。有。烦恼。众生。......等假名。固不能立。即心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。亦何有立。所谓唯心唯物。有神无神。皆是识心分别计度耳。或云。‘若是。佛学亦唯心论耳。’佛学虽说唯心。然与哲学上之唯心论悬殊。哲学上之唯心论。于心执有。于物执无。释迦所谓以攀缘心为自性。执生死妄想。认为真实者。唯物论者。于物执有。于心执无。释迦所谓颠倒行事。误物为己。轮回是中。自取流转者。唯神论者。划分物质实体。与神灵实体。为截然不同之两个世界。释迦所谓惑一心于色身之内。认一沤体。目为全潮者。各执偏见。或因近视。认牛之影像为牛。或以管窥牛。见牛角者则认牛角为牛。见牛头者则认牛头为牛。本无不是。弊在不见真牛全体。佛教则溯本穷源。将真实白牛清楚指出。若因指观牛。未有不见真牛全体者。故欲救唯心唯物论之偏闭。舍佛教莫属。
佛教所言明心性。《或称常住真心，真如觉性，法身，实相......等皆是真理之别名》清净本然。离诸名相。无有方所。体自觉。体自明。是本有自尔之性德。绝诸能《即今称主观主动等》所《即客观被动等》对待。本无所谓十方。《东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间。》三世。《过去现在未来即今称时间》更无所谓大地。人畜木石。地狱天堂等等。只以妄立一念。致起诸有为法。《宇宙间万事万物》如“楞严经”《此经几无法不备无机不摄，究佛学哲学者均不可不参究》释尊答富楼那问。“觉性清净本然。云何忽生山河大地”云。
“性觉必明。妄为明觉。觉非所（客观）明。因明立所。（客观）所既妄立。生汝妄能。（主观）无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异分明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有无法。”
“觉明空昧。相待成摇。故有风轮。执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮。保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光。为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮。含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故山石。击则成焰。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮。遇烧成土。因绞成水。交忘发生。递相为种。以是因缘。世界相续。（星云之说恐亦不及此说之详）”
“复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见闻觉知。同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成僧。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。吸引同业。故有因缘生羯罗蓝遏蒲云。（胞胎中受生之质）等胎卵湿化。随其所应。卵为想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。（佛在二千多年前指出）情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沈。以是因缘。众生相续。”
“富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间胎卵湿化。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。经百千劫。常在缠缚。惟杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。”
“富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。”
真如觉性。既立真妄。于是有不变与随缘之别。平等不变。离差别相。无圣无凡。非善非恶。真实如常。不变真如也。随缘生灭。起差别相。有圣有凡。有善有恶。随缘真如也。就不变真如言。万法即真如。非心非物。非神也。就随缘真如言。真如即万法。即心即物。即神也。唯心论者。错认识神。就随缘真如。以为即是真心。而倡唯心论。唯物论者。囿于边见。就随缘真如。即物之见。而倡唯物论。又据唯物而倡无神论。唯神论者。亦囿于边见。妄生分别。就随缘真如。即物与神之见。而倡唯神论。殊不知心即物。物即神。心物与神同一理体有物则有心有神。无心则无神无物。然此‘有’非有无之有。乃非有而有之妙有。此‘无’非断绝之无。乃超有无之妙无。《此妙‘有’妙‘无’与下说之，无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关。》唯心论。唯物论。唯神论者。均未明斯义。互相攻击。实则皆无不是。亦皆非是。一研佛学。自可涣然冰释矣。
佛学对于宇宙本体之研究。除前述外。其他对于世界之构造与成坏。人身器官之组织。及其他种种问题。在“楞严经”及诸经论。多有详细论列与说明。且大多与后来哲学科学发见者相合。现未及详指。其于人生价值。则大菩萨之行愿。已非他圣贤可及。经典上在在处处可见之。于此可知佛教之神妙及伟大处。然佛教绝非标奇立异以炫人。亦非故弄玄虚以惑众。其一言一行。皆从戒定慧三学亲履实践得来。何谓戒定慧。防非止恶曰戒。六根涉境。心不随缘曰定。心境俱空。照览无惑曰慧。防止三业之邪非。则心水自澄明。即由戒生定。心水澄明。则自照万象。即由定生慧。儒家亦有‘定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。物有本末。事有终始。’之言。即哲学家亦莫不沉思竭虑以从事所学者。然儒者及哲学科学者。则以攀缘心。思宇宙万物。不知宇宙万物。亦是攀缘心所造成。能虑所虑。俱是攀缘心。欲而探求真理。等于趺坐椅上。欲自举其椅。势不可能。此今哲学者。对于认识论聚讼纷纭。莫衷一是。终无结论者。因此故也。佛则离言绝虑。以智慧觉照宇宙万事万物。如下座举椅。故任运如如。此佛教括哲学。科学。宗教三者。一炉共冶。又皆先知先觉者。盖有由来也。日本以佛为国教。近世之兴。其维新诸贤。得力于禅学不少。为众所周知之事。若非其军阀迷信武力。与道全乖。以杀戮为功。以侵略为能。安有今日之败。
或疑佛教为消极为迷信。不足以为国教。此特未明佛教者之言。实则佛法不坏世间相。岂是消极者。佛法步步引人背迷合觉。岂是迷信者。考佛梵名佛陀义译觉者。自觉觉他。觉行圆满。谓之为佛。菩萨梵名菩提萨埵义译觉有情。有出家在家二种。乃发大心为众生求无上道。一面自修。一面化他者。其积极与正信。恐无有出其上。佛教依折摄二义。立方便多门。何谓折。折者折伏恶人。昔石勒问戒杀于佛图澄。澄曰。‘子为人王。以不妄杀为戒杀义。’盖在家大权菩萨。为折恶利生故。虽执刀杖。乃至斩其首。于戒亦无犯。反生功德。因恶意而杀人。皆知不可。因善意而杀人。固是在家大权菩萨之金刚手眼也。何谓摄。摄者摄受善人。佛菩萨为利益众生。故不避艰危。有四摄法。一。布施摄。若有众生乐财则施财。乐法则施法。使生亲爱心而受道。二。爱语摄。随众生根性而善言慰喻。使生亲爱心而受道。三。利行摄。起身口意善行。利益众生。使生亲爱心而受道。四。同事摄。以法眼见众生根性。随其所乐而分形示现。使同其所作沾利益。由是受道。佛菩萨之积极为何如。
何谓方便。方便者量众生根器施诸权巧而渡之也。前述之四摄法。亦是方便之门。法华经化城喻品云。“譬喻险恶道。回绝多毒兽。又复无水草。人所怖畏处。无数千万众。欲过此险道。其路甚旷远。经五百由旬。时有一导师。强识有智慧。明了心决定。在险济众难。众人皆疲倦。而白导师言。我等皆顿乏。于此欲退还。导师作是念。此辈甚可悯。如何欲退还。而失大珍宝。寻时思方便。当设神通力。化作大城廓。汝等入此城。各可随所乐。诸人既入城。心皆大欢喜。此是化城耳。我见汝疲极。中路欲退还。权化作此城。汝今勤精进。当共至宝所。”......观此可知释尊分时设教。权施方便之深意。故最上根者与言禅。上根者与言教。重分析者与言唯识。普通者与言净土。权设大乘小乘。不论出家在家。务求普化群机。使一切众生。咸沾法益也。近人观佛子之对像跪拜。及净土之持名念佛。即以其无神论立场。谓为迷信。不知跪拜与对长上致敬何异。念佛对于修心有莫大之功。且持名念佛。不过方便初机之简捷法门。更有观像念佛。观想念佛。实相念佛等法门。净土自有无穷妙用者。人自不会耳。岂迷信哉。
或谓。基督教亦脱胎于净土宗“阿弥陀经。”试观耶稣身上搭衣。与佛相同。阿弥陀经说西方极乐世界。耶氏亦说天国极乐。净土往生分九品。耶教李林天神谱。亦言天神分九品。阿弥陀经说不可以少善根福德因缘得生彼国。耶氏亦言你不在人间立功。上帝不许你到天国。净宗二六时念佛名号。求佛接引。耶氏亦以早晚祈祷上帝哀祐。至佛门有灌顶之法。耶氏亦有洗礼之仪。——观此耶氏教义。与净土宗趣。大致相同。而耶氏诞生于释迦后千有余年。当是曾受佛化。得阿弥陀经之授。归而根据之。另行创教。似无疑义。且耶氏曾晦迹三年。当是赴印度参学。事虽无据。而迹其蛛丝马迹。似非厚诬云云。其言良非向壁虚构。不过表面上看来。耶氏虽类似净宗初机之持名念佛。实际则远逊之。耶教著于他力。明其然。而不明其所以然。迹近勉强。持名念佛。则重他力自作相应。如楞严经大势至圆通章云。......“十方如来。怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母。如母忆时。母子历生。不相违远。若众生心。忆佛念佛。现前当来。必得见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。......我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人。归于净土。”有因有果。故理事无碍。且耶教说永生。净宗则云往生净土。见佛闻法。悟无生忍。永生之生。以灭显生。有生对待。终有灭时。无生之生。则本自无生。故无有灭。此所以称为无量寿《阿弥陀译名》也。
愿行菩萨行求无上道者。非必出家而后可行。在家亦无不可。不过出家所以别国主。离亲属。舍家庭者。意在脱离情欲之羁绊。舍私情而发展佛力之同情。舍私爱而为伟大之博爱。以渡一切众生为忠。以事一切众生为孝。此大同之义也。孙中山先生尝曰。‘佛教乃救世之仁。佛学是哲学之母。宗教是造成民族。和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学。可补科学之偏。’今公亦以佛教之输入中国。有裨益于中国之学术思想。故称佛教为今日之周旋国际。趋进大同之唯一大教。岂徒言哉。且今日信教自由。不能强人以迷信。只可令人心悦诚服而生正信 然则舍佛教其谁与归。（下略）
南禪七日中的光厚和尚
2010-07-09 / 点击数: 56
所谓明师，什么叫明师？不是有名的名哦，他本身修持真有成就的人，那叫明师，明白了的。譬如我插过来，又插过来跟你讲了， 我在成都拜一个师父， 连我那个老师带我去拜的，叫光厚和尚，“光”光明的光，厚厚的“厚”，连我这个师兄也没有见过。
那时在成都，有名的大阿罗汉，活的罗汉，他不住在庙子，住在东门外一个城隍庙，乱七八糟，土地庙一样。他有个师兄，这个师兄烂鼻子的，这个鼻子没有了，为什么？这个师兄乱嫖，嫖了得了梅毒，鼻子也烂掉了。那么坏一 个师兄，他也不讨厌。
这位师父怪事很多啦，我的老师讲，怀瑾啊，要皈依嘛，找一个有道的真罗汉去皈依。我说，哪里啊？我带你去东门，他说我，老师跟师母，先生跟师母，就是跟他太太都皈依他的，我带你去皈依他。我说，好啊。去一看，高不满三尺，比我还矮得多，长得样子真漂亮，怎么漂亮法？两个眼睛大大 的，像枇杷那么大，鼻子小的像大蒜那么小，真的哦，嘴巴大大的，弯上去，像菱角一样，耳朵像棋子一样，圆圆的、小小的，戴了一个金丝的大眼镜，光个头，走 起路来摇摇摆摆的。一年到头不管冷天、热天，穿一件纳衣，百衲衣。百衲衣你们没有看过，大袖的和尚袍子就是我们这个，有几十层，一针一线补起来做，头陀行的百衲衣，那个地方破了又剪一块布，这个地方又补又补，那个都是线都是线条；也不洗，臭的、脏的，没有臭哦，脏的好像很脏，可是我挨拢去闻闻没有什么臭味。就这么一件衣服，热天也好、冬天也好。我的老师带我去，一来老师看到他，很脏的地方，就跪下。师父，我给你介绍，要皈依你的，这是我的学生，要皈依你。好……好啦……不要拜了，就这样算皈依了，就那么简单。我说不要啦，师父，还是正式皈依。没关系……就这样，你讲吧，你讲吧，南无佛，南无法，南无僧， 跟著念三次皈依了啊，简单的很。
两排坐的百把人等他看病，一个洋油灯，手里拿个洋油灯，一个指头在这个灯上面，这样，不晓得烫到没有？然后你那里痛啊？头 痛，那个人，不得了，师父啊，好痛、好烧哦，好烧哦，轻一点，轻一点，唉唷，好烫啊，啊……烫一下就好了，好了，好了。给他钱，放去，不给他钱，你走你 的，他也不问。然后第二个，哪里痛？肚子痛，按肚子，头痛医头，脚痛医脚，牙痛按牙齿。我在那里看，这是什么？后来我才知道，他根本就不需要用这个灯，他随便那里给你摸都会好的，但是他绝不愿意暴露，所谓有功夫神通，故意弄个灯。我们就等他，看他玩，一下子百把个病人，只要个把两个钟头，收拾得清洁溜 溜，都搞好了。然后我老师，老师给我推一下，意思不要动等他，等完了。师父啊，请你吃素斋去。好啊，好啊。就坐个车子，就把他拖来吃素馆子，叫了好多素 菜，但是他一个戒，过午不食哦！可是我们请他吃饭，麻烦了，你叫了八盘一定要吃光，吃完了，盘子还拿来舔过，不要糟蹋东西，罪过啊，罪过啊。他不吃也可 以，吃多也没有关系。身上呢，这里啊，头发啊，大概有半寸多长，有时候剃光头，有时候两三寸也不剃；身上有虱子，虱子你们晓得吧，你们生过没有？你们没有 生过虱子啊！虱子爬到这里，我说，师父啊，这里有个虱子。不要杀生，交给我，交给我。然后把这个虱子拿过去，裤腰上一放说：这样它就会不服水土。不服水土你听懂吧？叫我们不要杀生，这里虱子交给他，他把它放在腰里，它这个虱子就完了，不服水土；这里肥肉吃了，到……这里肥啊，把他没办法。
我们跟师父俩，跟老师俩整他。
有一次，我说这个师父究竟怎么样？好，有一天，我们有一个同学，好像是杨光岱还是谁？我记不得了，不是你俩个，不是邓岳高兄，李自申。杨光岱还 是王廼鹤去啊，师父啊，请你吃素斋。好啊、好啊。南怀瑾，吃了我们去找南怀瑾。好啊，好啊，很高兴。病人看完了，吃素斋完了。我那个同学叫了，师父我今天吃不下了。骂一顿，怎么搞的！一直吩咐你不能多叫，浪费，暴殄天物，罪过啊。我实在吃不下了，怎么办呢？好了，好了，拿来都我吃掉。吃了以后，我们都讲好 的，提了一碗素面，师父啊，怎么搞的？王廼鹤请我刚吃了素斋。我说，我也吃饱了，我想师父还没有吃饭嘛，看你病人看完了，想跟你俩谈谈所以带来给你吃，那算了， 把它丢掉好了。不可以……那怎么办？放到晚上吃。我过午不食的，你吃嘛。我说，我们都吃饱了。最后，好……吃了……到了那个忠臣那个地方，三义庙那个时候，什么那个茶馆，袁老师在那里等到。我们俩陪他来了，袁老师在……。师父，你来了，很好的油炸麻花，摆在……吃啊，吃啊。刚吃了，他也请我吃饭，他也请……吃啊，吃啊，还是吃了；他也没有事，譬如此类很多。
我就问他，师父啊，人家都叫你活罗汉，怎么来的？他说，谁知道，我哪里罗汉，他们乱叫，叫我罗汉就罗汉，算了，很生气的样子。我说，总要有个来源吧。他说，有啊，他说讲我当年……。就是我前天讲过在宝光寺做净头师，人家揩屁股的篾木片，洗干净以后，大便洗 好了以后，往脸上刮一下，怕人家屁股刮坏，这样做了三年哦！你想想这是一种什么行为！那里像你们这个样子啊，还晒干再换，天天洗，三年哦，三年啊，三年。 然后从遂宁，川北遂宁三步一拜，拜到五台山拜文殊菩萨，走三步路，拜一拜，走三步路，拜一拜，真的干。他说，我拜到五台山以后，走错了路，五台山后面啊， 那个金顶是，后山那么尖的，没有路，他不晓得从这里怎么拜上去的，他也不知道，反正很诚恳。五台山的老方丈夜里做个梦，文殊菩萨托梦给他，明天后山有一个活罗汉到，你们统统要迎接。老和尚相信文殊菩萨，第二天通知这些和尚一早站在后山那个，这个悬崖这里都排队等他。等一下他拜上来了，老和尚说，你看菩萨有灵吧？活罗汉来了。我也不晓得什么一回事，拜上来了，大家就迎接活罗汉，叫我吃素斋，他说我是四川一个烂和尚，从遂宁三步一拜，拜到这里来啊！他说，我是什么活罗汉？你们怎么搞的？一定找最高的席位给他摆好，活罗汉坐的，肚子又饿，推又推不掉，这些和尚一定讲我罗汉，我也实在饿了，罗汉就罗汉，坐上去 吧，吃了再说。他说就是这样给人家叫成活罗汉。他跟我讲得很轻松，你听听，我听了，不敢讲话，真是肃然起敬，这样怎么上去的，怎么三步一拜，拜上去啊，诚 则灵，也不是他的神通。
很多啦，他故事很多啦！还有袁淑平，你们都不知道，袁师母我那个师母的妈妈。这是袁老师告诉我的。有一次生病快要死了，我那个师母就跟我的老师俩个吵。你不是，两个人，都学佛、学禅，你不是说开悟了吗？妈妈病了你把她治好啊！他说，我也没有神通。那你这个学佛有什么用啊？这个夫妇之间就是达赖讲的，这个怎么讲啊，自叹神通空具足，不能调整伏枕边人。第六代达赖的情诗，我们那个老师当时也有这个味道。然后我们这个师母说这些，老师给她吵烦了。他说，走吧！我们叫个车子到东门去找师父去。两个人啊，就坐了一部车子到东门找光厚师父，师父刚好病人医得差不多了，问：你们两个来干什么？是，我的老师同师母，也是他皈依弟子。他说，师父啊，我妈妈病了。什么病啊？病得快要死了，真的快要断气了，没有办法，求师父去。要死我有什么办法，要死没有办法的，不肯去，要死治不好的。然后我那个袁老师作风素来很特别的，把师父一驾。师父啊，要去也去，不去也要去。他说你怎么不讲理呢！怎么不讲理啊，他说我们皈依你 干什么的？他又笑又气，就骂，说我那个老师袁焕仙啊，你就是这样一个人啊！好吧，走吧……。他去了以后，这是老师后来告诉我的，他说……你看看，有意思吧？ 他说，我啊，当时给你师母逼得没有办法了，只好找师父，师父来了，妈妈躺在那里快要断气了，他跑到床边把老太太头上拍两下，起来……就起来了，就好了。就这样一个人，怪事很多啦！他的故事。
我们讲气脉问题，他只告诉我，后来他晓得我禅宗如何……人家宣传我禅宗又怎么样啦，袁老师也给他讲，我怎么怎么……。
我和光厚和尚两个单独一起。我跟他俩特别有趣，特别好，每一次有事情总是找他俩人一起，摆摆街上走走。他那个走路也有味道，一边走一边摇的，就是这 样摇起来走的，又很矮，好像站不稳的那个样子，一弯一弯的。你看这个人到世界上选美应该选他，第一等人。眼睛那么大，戴个大眼镜，鼻子那么小，嘴巴那么 大，耳朵就是那么小，穿个破衣服，摇摇摆摆街上走的。
还有一个了不起的事，他每天夜里起来，十二点子时以后，前面挂一个木鱼，一个敲木鱼，念过街经，成都东门这一圈，他都念。每条街，南无阿弥陀佛，咚！南无阿弥陀佛，咚！这一圈敲完了回来，天刚亮，天已经亮了。这个在东门好多年了，我没有看到，这还是我老师告诉我的。有一次，他的钱不是很多吗，看病看来的，他也没有锁，随便，这钱到哪里去了？这个师弟拿去做坏事了，他也不问。但是师弟把钱用光了，还要他钱。有一次啊，为什么事情，师弟下碗面给他吃，面里头放了毒药，把他毒死了，毒死了。把衣服裤子都剥光，弄一个畚箕把他抬出去埋。他住在东门，把他送到西门外。一个四川人讲壩子的空地的那个地方，就把他活埋在那里。他老先生在里头埋著睡了一觉，睡醒了，眼睛也看不到，好气闷哦！总算拱出来，可是毒得， 都毒得眼睛看不见，地下爬，他也感觉到身上没有衣服。早晨外面的西门外的人啊，那个乡下卖鸡的挑担子来，看到前面路上天还没有亮，有个东西在爬，围拢来一 看，是他，是东门庙子那个光厚和尚。他就听到有人了说：大家帮忙，脱件衣服给我穿穿，给我送回去吧。大家把他抬回去了。东门的人，那一天糟糕了，那个时候钟 表都有了，但是大家听惯了他的南无阿弥陀佛，咚！敲到这一条街，这一条街的人，搞惯了大概四点半，那一条街的人又听到，咚！阿弥陀佛五点了，就他，大家把 他当成钟表了。那一天早晨大家都起迟了，没得人，阿弥陀佛，咚！结果西门外的这些人把他抬回来了。东门人问，怎么搞的？这是光厚和尚在路上光光的，这些人都叫他师父哦！对他很恭敬的哦，这怎么搞的？人山内海的，当然很明显的，这个师弟把他谋死了。他自己一搞，把搞眼睛好了。你想他的徒弟很多，上中下生熟人等， 官大的、四川的军阀，我的老师都是第一流的调皮人，这些人都是他的徒弟。这些徒弟都来看他，还有军阀，要把他的师弟捉来枪毙。他就发脾气了，没有这个事，不 准！不准再枪毙他的师弟。那些军阀杀个把人不在乎，拖出去了，枪毙了，送一颗子弹就完了嘛！他不干，然后大家说，这样的坏人，不是为了你要枪毙他。不行，最后他发脾气，你们不要叫我师父；叫我师父，就要听我的，不准！大家给他骂了。你看，这是个什么人？这样也是和尚。
有一次，我们两个人在茶馆里头坐。怀瑾啊！人家都说你禅学得很不错啊，都说你……那不讲了，你自己说呢？我说，我也不知道，大概师父你那一套我也知道。他说：那当然，我这一套你知道；可是你那一套，我也知道。我说，当然当然，我是你徒弟嘛！我说，我要走了，要到峨嵋山去闭关去了。你要去闭关，几年？三年，闭关完了呢？我说，算不一定做和尚。 你做不成和尚的啦，你做不成和尚的啦！我说，我到峨嵋山闭关。闭关是闭关嘛，做和尚是两回事，你做不成的，就头剃光了都不行的啦！不过我也要闭关了。我问，你闭几年呢？我说，我闭三年，你闭几年？师父。他说：闭九年。我说，师父不要九年啦，同我一样三年，我出关回成都找你，我们再说，再多嘛，六年。他不，九 年。我说，太长了，不好了。我说，你关房在哪里？就在我那个城隍庙里头，我已经弄好了，带我去看，弄个关房。我们普通关房，有个窗子，送饭、送菜、送东 西，下面开一个洞，坐牢啊，闭关就是坐牢。以前有个护关的，把大便小便马桶，拿去倒了，下面一个洞，就送上。他不，弄了一个大柱头圆圈，圆圈空心大柱头， 这一个送饭的要什么，一个条子在柱头一转出来了，东西放上面人就不见。我们那个，还上面有个洞，还可以看看人，眼睛这……他这个关房，自己设计的，下面有个桶，马桶摆在这里转出来。我说，师父啊，你何必？你老人家再修持不需要这样搞的。他说：好，你既然问到，我没有讲过，跟你讲，记住啊，出去参学，出去拜访人家 参学啊，先关后开。我说，什么意思啊？你学了一大堆东西啊，向人家那里学，不要暴露。这等于学密宗的讲，你要变成法器，你要把自己的东西杯子一样，你要去听东西学东西，你要变成这个杯子，把杯子洗得干净，原来东西倒得光光的，人家给你灌什么你才好接受嘛。你们肚子里，自己有一堆茶叶，再叫人家牛奶灌下去， 又不是牛奶又不是茶叶了。同时先关后开，他说，你的心得不讲，先听人家，现在讲，就是绝对客观接受人家的。
然后啊，八个字参禅、成就、成佛：“疑参，破定，执著，起用”。他大概没有跟第二人讲过，只有跟我讲，后来，我也稍稍告诉过袁老师，疑参，破定，参话头是疑嘛，疑了就参，参了，破参开悟了；开悟了把它定住，执著，这个执著，不是执著妄念哦，执著法身、空、境界，光空不行，还要起用。我现在给你们那么解说，我们当年问法谈话哪里像你们这样啰嗦呢，东问西问，只要讲到这里，师父讲八个字，肃然起敬，已经懂了。疑、参、破、定、执著……他也不会写字，就是告诉我，我也没有带笔记，就脑子；回来我就告诉我的老 师袁老师。我没有告诉袁老师我要去闭关，他不知道，光厚师父才知道。袁老问：他怎么跟你讲？我说，他讲八个字。 我们袁老师听了，他有胡子 ，一摸，如来禅，很有道理，如来禅，很有道理。 所以现在几十年以后，想想他老人家真了不起，你不要看这八个字，佛法修持，一切就完了，所以你们统统给你们问的问题总答复。
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所谓明师，什么叫明师？不是有名的名哦，他本身修持真有成就的人，那叫明师，明白了的。譬如我插过来，又插过来跟你讲了， 我在成都拜一个师父， 连我那个老师带我去拜的，叫光厚和尚，“光”光明的光，厚厚的“厚”，连我这个师兄也没有见过。
那时在成都，有名的大阿罗汉，活的罗汉，他不住在庙子，住在东门外一个城隍庙，乱七八糟，土地庙一样。他有个师兄，这个师兄烂鼻子的，这个鼻子没有了，为什么？这个师兄乱嫖，嫖了得了梅毒，鼻子也烂掉了。那么坏一 个师兄，他也不讨厌。
这位师父怪事很多啦，我的老师讲，怀瑾啊，要皈依嘛，找一个有道的真罗汉去皈依。我说，哪里啊？我带你去东门，他说我，老师跟师母，先生跟师母，就是跟他太太都皈依他的，我带你去皈依他。我说，好啊。去一看，高不满三尺，比我还矮得多，长得样子真漂亮，怎么漂亮法？两个眼睛大大 的，像枇杷那么大，鼻子小的像大蒜那么小，真的哦，嘴巴大大的，弯上去，像菱角一样，耳朵像棋子一样，圆圆的、小小的，戴了一个金丝的大眼镜，光个头，走 起路来摇摇摆摆的。一年到头不管冷天、热天，穿一件纳衣，百衲衣。百衲衣你们没有看过，大袖的和尚袍子就是我们这个，有几十层，一针一线补起来做，头陀行的百衲衣，那个地方破了又剪一块布，这个地方又补又补，那个都是线都是线条；也不洗，臭的、脏的，没有臭哦，脏的好像很脏，可是我挨拢去闻闻没有什么臭味。就这么一件衣服，热天也好、冬天也好。我的老师带我去，一来老师看到他，很脏的地方，就跪下。师父，我给你介绍，要皈依你的，这是我的学生，要皈依你。好……好啦……不要拜了，就这样算皈依了，就那么简单。我说不要啦，师父，还是正式皈依。没关系……就这样，你讲吧，你讲吧，南无佛，南无法，南无僧， 跟著念三次皈依了啊，简单的很。
两排坐的百把人等他看病，一个洋油灯，手里拿个洋油灯，一个指头在这个灯上面，这样，不晓得烫到没有？然后你那里痛啊？头 痛，那个人，不得了，师父啊，好痛、好烧哦，好烧哦，轻一点，轻一点，唉唷，好烫啊，啊……烫一下就好了，好了，好了。给他钱，放去，不给他钱，你走你 的，他也不问。然后第二个，哪里痛？肚子痛，按肚子，头痛医头，脚痛医脚，牙痛按牙齿。我在那里看，这是什么？后来我才知道，他根本就不需要用这个灯，他随便那里给你摸都会好的，但是他绝不愿意暴露，所谓有功夫神通，故意弄个灯。我们就等他，看他玩，一下子百把个病人，只要个把两个钟头，收拾得清洁溜 溜，都搞好了。然后我老师，老师给我推一下，意思不要动等他，等完了。师父啊，请你吃素斋去。好啊，好啊。就坐个车子，就把他拖来吃素馆子，叫了好多素 菜，但是他一个戒，过午不食哦！可是我们请他吃饭，麻烦了，你叫了八盘一定要吃光，吃完了，盘子还拿来舔过，不要糟蹋东西，罪过啊，罪过啊。他不吃也可 以，吃多也没有关系。身上呢，这里啊，头发啊，大概有半寸多长，有时候剃光头，有时候两三寸也不剃；身上有虱子，虱子你们晓得吧，你们生过没有？你们没有 生过虱子啊！虱子爬到这里，我说，师父啊，这里有个虱子。不要杀生，交给我，交给我。然后把这个虱子拿过去，裤腰上一放说：这样它就会不服水土。不服水土你听懂吧？叫我们不要杀生，这里虱子交给他，他把它放在腰里，它这个虱子就完了，不服水土；这里肥肉吃了，到……这里肥啊，把他没办法。
我们跟师父俩，跟老师俩整他。
有一次，我说这个师父究竟怎么样？好，有一天，我们有一个同学，好像是杨光岱还是谁？我记不得了，不是你俩个，不是邓岳高兄，李自申。杨光岱还 是王廼鹤去啊，师父啊，请你吃素斋。好啊、好啊。南怀瑾，吃了我们去找南怀瑾。好啊，好啊，很高兴。病人看完了，吃素斋完了。我那个同学叫了，师父我今天吃不下了。骂一顿，怎么搞的！一直吩咐你不能多叫，浪费，暴殄天物，罪过啊。我实在吃不下了，怎么办呢？好了，好了，拿来都我吃掉。吃了以后，我们都讲好 的，提了一碗素面，师父啊，怎么搞的？王廼鹤请我刚吃了素斋。我说，我也吃饱了，我想师父还没有吃饭嘛，看你病人看完了，想跟你俩谈谈所以带来给你吃，那算了， 把它丢掉好了。不可以……那怎么办？放到晚上吃。我过午不食的，你吃嘛。我说，我们都吃饱了。最后，好……吃了……到了那个忠臣那个地方，三义庙那个时候，什么那个茶馆，袁老师在那里等到。我们俩陪他来了，袁老师在……。师父，你来了，很好的油炸麻花，摆在……吃啊，吃啊。刚吃了，他也请我吃饭，他也请……吃啊，吃啊，还是吃了；他也没有事，譬如此类很多。
我就问他，师父啊，人家都叫你活罗汉，怎么来的？他说，谁知道，我哪里罗汉，他们乱叫，叫我罗汉就罗汉，算了，很生气的样子。我说，总要有个来源吧。他说，有啊，他说讲我当年……。就是我前天讲过在宝光寺做净头师，人家揩屁股的篾木片，洗干净以后，大便洗 好了以后，往脸上刮一下，怕人家屁股刮坏，这样做了三年哦！你想想这是一种什么行为！那里像你们这个样子啊，还晒干再换，天天洗，三年哦，三年啊，三年。 然后从遂宁，川北遂宁三步一拜，拜到五台山拜文殊菩萨，走三步路，拜一拜，走三步路，拜一拜，真的干。他说，我拜到五台山以后，走错了路，五台山后面啊， 那个金顶是，后山那么尖的，没有路，他不晓得从这里怎么拜上去的，他也不知道，反正很诚恳。五台山的老方丈夜里做个梦，文殊菩萨托梦给他，明天后山有一个活罗汉到，你们统统要迎接。老和尚相信文殊菩萨，第二天通知这些和尚一早站在后山那个，这个悬崖这里都排队等他。等一下他拜上来了，老和尚说，你看菩萨有灵吧？活罗汉来了。我也不晓得什么一回事，拜上来了，大家就迎接活罗汉，叫我吃素斋，他说我是四川一个烂和尚，从遂宁三步一拜，拜到这里来啊！他说，我是什么活罗汉？你们怎么搞的？一定找最高的席位给他摆好，活罗汉坐的，肚子又饿，推又推不掉，这些和尚一定讲我罗汉，我也实在饿了，罗汉就罗汉，坐上去 吧，吃了再说。他说就是这样给人家叫成活罗汉。他跟我讲得很轻松，你听听，我听了，不敢讲话，真是肃然起敬，这样怎么上去的，怎么三步一拜，拜上去啊，诚 则灵，也不是他的神通。
很多啦，他故事很多啦！还有袁淑平，你们都不知道，袁师母我那个师母的妈妈。这是袁老师告诉我的。有一次生病快要死了，我那个师母就跟我的老师俩个吵。你不是，两个人，都学佛、学禅，你不是说开悟了吗？妈妈病了你把她治好啊！他说，我也没有神通。那你这个学佛有什么用啊？这个夫妇之间就是达赖讲的，这个怎么讲啊，自叹神通空具足，不能调整伏枕边人。第六代达赖的情诗，我们那个老师当时也有这个味道。然后我们这个师母说这些，老师给她吵烦了。他说，走吧！我们叫个车子到东门去找师父去。两个人啊，就坐了一部车子到东门找光厚师父，师父刚好病人医得差不多了，问：你们两个来干什么？是，我的老师同师母，也是他皈依弟子。他说，师父啊，我妈妈病了。什么病啊？病得快要死了，真的快要断气了，没有办法，求师父去。要死我有什么办法，要死没有办法的，不肯去，要死治不好的。然后我那个袁老师作风素来很特别的，把师父一驾。师父啊，要去也去，不去也要去。他说你怎么不讲理呢！怎么不讲理啊，他说我们皈依你 干什么的？他又笑又气，就骂，说我那个老师袁焕仙啊，你就是这样一个人啊！好吧，走吧……。他去了以后，这是老师后来告诉我的，他说……你看看，有意思吧？ 他说，我啊，当时给你师母逼得没有办法了，只好找师父，师父来了，妈妈躺在那里快要断气了，他跑到床边把老太太头上拍两下，起来……就起来了，就好了。就这样一个人，怪事很多啦！他的故事。
我们讲气脉问题，他只告诉我，后来他晓得我禅宗如何……人家宣传我禅宗又怎么样啦，袁老师也给他讲，我怎么怎么……。
我和光厚和尚两个单独一起。我跟他俩特别有趣，特别好，每一次有事情总是找他俩人一起，摆摆街上走走。他那个走路也有味道，一边走一边摇的，就是这 样摇起来走的，又很矮，好像站不稳的那个样子，一弯一弯的。你看这个人到世界上选美应该选他，第一等人。眼睛那么大，戴个大眼镜，鼻子那么小，嘴巴那么 大，耳朵就是那么小，穿个破衣服，摇摇摆摆街上走的。
还有一个了不起的事，他每天夜里起来，十二点子时以后，前面挂一个木鱼，一个敲木鱼，念过街经，成都东门这一圈，他都念。每条街，南无阿弥陀佛，咚！南无阿弥陀佛，咚！这一圈敲完了回来，天刚亮，天已经亮了。这个在东门好多年了，我没有看到，这还是我老师告诉我的。有一次，他的钱不是很多吗，看病看来的，他也没有锁，随便，这钱到哪里去了？这个师弟拿去做坏事了，他也不问。但是师弟把钱用光了，还要他钱。有一次啊，为什么事情，师弟下碗面给他吃，面里头放了毒药，把他毒死了，毒死了。把衣服裤子都剥光，弄一个畚箕把他抬出去埋。他住在东门，把他送到西门外。一个四川人讲壩子的空地的那个地方，就把他活埋在那里。他老先生在里头埋著睡了一觉，睡醒了，眼睛也看不到，好气闷哦！总算拱出来，可是毒得， 都毒得眼睛看不见，地下爬，他也感觉到身上没有衣服。早晨外面的西门外的人啊，那个乡下卖鸡的挑担子来，看到前面路上天还没有亮，有个东西在爬，围拢来一 看，是他，是东门庙子那个光厚和尚。他就听到有人了说：大家帮忙，脱件衣服给我穿穿，给我送回去吧。大家把他抬回去了。东门的人，那一天糟糕了，那个时候钟 表都有了，但是大家听惯了他的南无阿弥陀佛，咚！敲到这一条街，这一条街的人，搞惯了大概四点半，那一条街的人又听到，咚！阿弥陀佛五点了，就他，大家把 他当成钟表了。那一天早晨大家都起迟了，没得人，阿弥陀佛，咚！结果西门外的这些人把他抬回来了。东门人问，怎么搞的？这是光厚和尚在路上光光的，这些人都叫他师父哦！对他很恭敬的哦，这怎么搞的？人山内海的，当然很明显的，这个师弟把他谋死了。他自己一搞，把搞眼睛好了。你想他的徒弟很多，上中下生熟人等， 官大的、四川的军阀，我的老师都是第一流的调皮人，这些人都是他的徒弟。这些徒弟都来看他，还有军阀，要把他的师弟捉来枪毙。他就发脾气了，没有这个事，不 准！不准再枪毙他的师弟。那些军阀杀个把人不在乎，拖出去了，枪毙了，送一颗子弹就完了嘛！他不干，然后大家说，这样的坏人，不是为了你要枪毙他。不行，最后他发脾气，你们不要叫我师父；叫我师父，就要听我的，不准！大家给他骂了。你看，这是个什么人？这样也是和尚。
有一次，我们两个人在茶馆里头坐。怀瑾啊！人家都说你禅学得很不错啊，都说你……那不讲了，你自己说呢？我说，我也不知道，大概师父你那一套我也知道。他说：那当然，我这一套你知道；可是你那一套，我也知道。我说，当然当然，我是你徒弟嘛！我说，我要走了，要到峨嵋山去闭关去了。你要去闭关，几年？三年，闭关完了呢？我说，算不一定做和尚。 你做不成和尚的啦，你做不成和尚的啦！我说，我到峨嵋山闭关。闭关是闭关嘛，做和尚是两回事，你做不成的，就头剃光了都不行的啦！不过我也要闭关了。我问，你闭几年呢？我说，我闭三年，你闭几年？师父。他说：闭九年。我说，师父不要九年啦，同我一样三年，我出关回成都找你，我们再说，再多嘛，六年。他不，九 年。我说，太长了，不好了。我说，你关房在哪里？就在我那个城隍庙里头，我已经弄好了，带我去看，弄个关房。我们普通关房，有个窗子，送饭、送菜、送东 西，下面开一个洞，坐牢啊，闭关就是坐牢。以前有个护关的，把大便小便马桶，拿去倒了，下面一个洞，就送上。他不，弄了一个大柱头圆圈，圆圈空心大柱头， 这一个送饭的要什么，一个条子在柱头一转出来了，东西放上面人就不见。我们那个，还上面有个洞，还可以看看人，眼睛这……他这个关房，自己设计的，下面有个桶，马桶摆在这里转出来。我说，师父啊，你何必？你老人家再修持不需要这样搞的。他说：好，你既然问到，我没有讲过，跟你讲，记住啊，出去参学，出去拜访人家 参学啊，先关后开。我说，什么意思啊？你学了一大堆东西啊，向人家那里学，不要暴露。这等于学密宗的讲，你要变成法器，你要把自己的东西杯子一样，你要去听东西学东西，你要变成这个杯子，把杯子洗得干净，原来东西倒得光光的，人家给你灌什么你才好接受嘛。你们肚子里，自己有一堆茶叶，再叫人家牛奶灌下去， 又不是牛奶又不是茶叶了。同时先关后开，他说，你的心得不讲，先听人家，现在讲，就是绝对客观接受人家的。
然后啊，八个字参禅、成就、成佛：“疑参，破定，执著，起用”。他大概没有跟第二人讲过，只有跟我讲，后来，我也稍稍告诉过袁老师，疑参，破定，参话头是疑嘛，疑了就参，参了，破参开悟了；开悟了把它定住，执著，这个执著，不是执著妄念哦，执著法身、空、境界，光空不行，还要起用。我现在给你们那么解说，我们当年问法谈话哪里像你们这样啰嗦呢，东问西问，只要讲到这里，师父讲八个字，肃然起敬，已经懂了。疑、参、破、定、执著……他也不会写字，就是告诉我，我也没有带笔记，就脑子；回来我就告诉我的老 师袁老师。我没有告诉袁老师我要去闭关，他不知道，光厚师父才知道。袁老问：他怎么跟你讲？我说，他讲八个字。 我们袁老师听了，他有胡子 ，一摸，如来禅，很有道理，如来禅，很有道理。 所以现在几十年以后，想想他老人家真了不起，你不要看这八个字，佛法修持，一切就完了，所以你们统统给你们问的问题总答复。
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峨眉山往事─通禅与王恩洋
〈通禪為南懷瑾太老師法號〉
引言 通禅者，在家时，余至莫逆，客夏，偕大坪寺僧通宽，走而过我。余曰：“南先生胡至此耶？”通禅曰：“投大坪寺出家耳。”余曰：“噫！汝于何代何地入家？”通禅曰：“老比丘五戒亦不持，口里滑油油的作么？”余笑。师，浙之温州人，南姓，怀瑾其名，父化度，母氏赵，固故家子也。毕业某大学，历充军政要职，而司中央军校教铎尤久，然年不满三十。通禅，盖披剃后名也，字师利，披剃师曰普明。普明者，大通之子也。今岁之夏，大通上人迎通禅之师盐亭袁公焕仙并潼南傅公真吾来山行七，余亦侧身彼会，七已，袁、傅两公偕范仲纯先生等返省而过我，盘桓久之。且曰：“师于是处辟此新疆，真开峨眉第一之秀也，是山者，睡已久矣，其在师而惺乎！其在师而惺乎！”余曰：“唯唯，不敢当，不敢当。”逾旬，友人以富顺廖居士兀虬记通禅与王先生恩洋会语一帙示余，且曰：“此帙已出，诸山索之，至砚无蓄墨，纸无停笔。”余阅竟，乃曰：“噫！此激扬宗旨，诱掖初机之梯航也！宜亟揭之，以共同好，并奖未来。”佥曰善，遂付印。曰峨眉中顶大坪寺七会后之片片者：盖七会前有种种，正七会时有种种，此七会后之种种者也；曰片片，曰种种，异名随名耳。
峨眉山龙门洞僧演观引
中华民国三十三年禹历六月 谷旦
峨眉山中顶大坪寺七会后之片片
通禅与王恩洋
通禅说
师曰：民国三十三年禹历五月初一，焕师与傅先生真吾离山已数日矣，午后，童子持片来余寮，请曰：“有居士欲会师。”余手其刺而视之。有王恩洋三字，即语童曰：“去！关中人素不会客。”童去，余复自忖曰：普超师、兀虬居士皆不在山，而我不会彼，是拒人于千里之外。于法于情，均不可通。乃即呼童曰：“止！止！”童立住。余随至外客堂，有一清瘦似老而未老之人，据坐而饭，见余至，即起立。余曰：“足下即王居士耶？”王曰：“诺。”知事亦指余而谓王曰：“是即通禅师也。”两两揖让，颇多道学气味和客气样儿。饭已。王曰：“此次鄙人因武大讲学之便。得游此名山。殊山虽名，而僧多俗，可叹！可叹！”余笑曰：“诚然！诚然！居士又何必过于要他们太雅！”王笑。复语曰：“初至毗庐殿、闻贵寺在行七，令人敬佩；此山尚有切实行道人。且闻袁焕仙傅真吾在此。特来拜访善知识。奈缘悭不遇；复闻有通禅禅师者，比较犹可一谈。故特来相扰。哈哈！”余亦嘎嘎曰：“过奖！过奖！有劳！有劳！”
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“王居士外形谦谨，内蕴人我，骄慢极大；且亦初生之犊不知人间有虎者也！余惟报以微笑，彼此不语者久之。”
余曰：“向德滋久，今幸相遇。通禅自忖，大德名喧海内，弟子遍蜀中，不肖如通禅者，早应趋谒领教，今大德善来，自是为通禅等造福不小，幸当一赐高论也。”王应诺，谦逊不惶。余乃申前说，笑语王曰：“山名僧俗，今古同慨，通禅曩作居士时，亦常为此论，及到了此山，穿了一件圆领衣，婆婆妈妈住了几天，乃知我曹亦不雅。何也？盖三世诸佛，正于此转法轮；不然，何处寻得出一个菩提道名字出来！”王曰：“亦是，亦是。”余曰：“虽然，王居士，我与你作一件雅事来看看罢！”乃起谓知事曰：“王居士，大德也，名喧海内，法相宗泰斗，今晚可集僧俗聆王居士的雅论。”知事曰：“善。”王笑曰：“不敢！不敢！”王步行来山，因请水洗足，洗足已。
王曰：“师与袁焕仙如何过从？”师曰：“焕公，余师也。”王曰：“从彼习何艺何道？”师曰：“宗门进足，实出师导，然焕公实无一艺一道以授通禅；而通禅亦无一艺一道受自焕公。至于齐庄中正，发强刚毅，逊及诗文等等，时或一游戏耳。”王曰：“呀！袁某亦知诗若文耶！？”余笑曰：“岂敢！岂敢！粗学！粗学！”王曰：“人云袁某禅讲得好，未闻其能诗文也！师今云云者何欤！”
余曰：“诗文且掷。此后公若有眼，自当自知，无容赘说。至于如何是禅，倒需得研究研究。王居士，你试道一句看！”王相羊不语。余曰：“若言讲得是禅，何必焕公，王居士定会禅矣，何也？王居士讲得不少也；王居士定已会禅，何来我处滔滔？”王笑，余亦哈哈，彼时空气，遂尔寂然。
兀虬曰：书至此，师又谓兀虬曰：“此时两两无语，大似六月凝霜。自念老婆心无用，对客礼有输，乃以他事与语。”
余曰：“今春某新闻纸上，披露王居士与某君论密宗一段，缘究何也？”王曰：“此余读者某君书（书名已忘记）之反应。然密宗确为集外道之大成，非佛法也；为魔子见，魔子道。密宗之兴，佛法之灭必也！彼宗尚存佛法少许者，借以作幌子耳。”王语已，余以目顾视王者久之。乃曰：“居士亦学密乘否耶？”王曰：“未学。”余笑曰：“最好学彼宗已然后再下批评较为切实；不然，便成了廖胡子在十字街头问行政院今日所议何事，讵不笑话！夫密宗为婆罗门等教糅成，无容讳言，盖古德因地制宜集外道之成。餍众生之欲；所谓法依心起，妖由人兴，而趣其入道则一也。不然，于一切处成正等正觉，为非佛说？妖也？魔外也？可乎！可乎！一切处既成正等正觉，彼密乘者，宁出一切处外而别有一密乘耶？既不出一切处外；况一切处无外。今诠为魔外，又乌乎其可也！又莲花生大士等，都以诸法寂灭而不住在寂灭为究竟；且记云密乘之兴，当佛法衰落之末法初季，与居士所见，亦有合处；何得肆口鼓簧，轻议上宗。又密乘红教之大圆胜会，白教之大手印，黄教之中观见等，岂可尽斥为魔外耶？若必彼为魔外是佛说三藏十二，何一而非魔外！三藏十二，既云魔外。”余呼王曰：“王居士。”王应曰：“诺。”余笑曰：“岂有公朝朝暮暮，暮暮朝朝讲的唯识法相，并且那几个滥名词，臭道理，而不成魔外耶！所以说我劝公此后要破斥彼宗，必要入得彼宗，不然，便是痴人说梦，见笑大方，是未破人而先丑己矣。如何？”王曰：“若然，请师一说大圆胜会，大手印，中观见及双身等，以广见闻，如何？”
余曰：“我不懂见闻，且未学彼宗，公欲究理，今之密法盛行，但往彼求可也。”
王曰：“虽然，请师少说几句如何？”余窘于请，乃曰：“白教之大手印，一般人以为同于禅宗之方便。”语未卒，王骤起曰：“不然！不然！”余亦骤起曰：“不然！不然！公的不然，权时搁下，待我说完，公再不然。”王无语。余曰：“他明彻的人，头头上明，物物上显，青青翠竹，悉是法身，郁郁黄花，无非般若。谁佛谁魔，谁同谁异，孰优孰劣，孰短孰长，在未了彻者，固不无自生出入耳。大手印等，在了事人分上观之，一字已无，一法不有，那有闲情在白木上生钉。评彼优劣，说他短长耶？！”余又呼王曰：“王居士。”王应诺。余曰：“公不信乎？三祖说的：‘眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。’依我劝公，还是自家管自家，俗话说的：各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜。较为真切。不然，腊月三十到来，阎王老子是不怕公说种子缘生，八识二无我的！”
王曰：“你的话倒还有点道理，然则黄教之中观见，复为如何？”
余曰：“上已显说，了无蓄义，今又云云，是欲山僧无事生事，再荡恶水也。三世诸佛，一切圣贤，一见永见，略无彼我，何有短长，恒滞半途者，则不免借他方便。令彼见圆耳，双身等法，一切戒门、慧门、定门、都为彼辈而设。或者曰，宗克巴大师示中阴成佛者，盖未舍比丘戒而修双身也。”王骤曰：“胡说！胡说！此真魔道矣！”余见其过激，亦置而不辩，徐徐乃曰：“他家自有通人爱，余等不必代人着急，若便斗口，便成了三家村中王婆骂鸡矣！”王笑，余亦哈哈。余复曰：“密乘与中国道教互为关系处，倒有研究。”王曰：“这无疑的；密宗乃偷中国道教的东西，此内学院吕秋逸先生论之甚详；盖吾国周秦时代，已有房中术，房中术者，即密乘双身之鼻祖也。”余惟笑而不言。
兀虬曰：书至此，兀虬搁笔，私叩于师曰：“房中术即双身耶？”师曰：“否否。”兀虬又叩曰：“愿垂开示！”师曰：“谓房中术即双身者，此云见骆驼谓马肿背；若曰非双身者，又是秦赵高指鹿为马，此处密乘诠之至详。”师又云：“学此法者，先修气功，且非上师亲口密授，必不成就；以总而言，先圣盖为多欲众生而谋此一方便入德门也。若曰极究竟处之双身则四时八节，墙头瓦硕，无不必现。”兀虬又曰：“如何是极究竟处无处不显的双身？”师召兀虬，兀虬曰：“喏。”师曰：“是单？是双？”兀虬礼拜。
王曰：“中国佛学，有两畸形发展：一、禅宗。二、密宗。密宗已如上说。而禅宗者，推倒三藏十二经论，离语言文字，创棒喝以接学人，似远乎教。”余曰：“止！止！足下名喧海内，而作如是语言乎！夫禅宗离语言文字者，乃为执理事或执非执理事等障道之人一期发药，讵得据为实法而曰远教！若曰不推倒三藏十二，此为不辨菽麦允为盲者之言，且亦不识禅宗宗旨矣。何名禅宗？禅宗者，揭为‘教外别传’者也。夫三藏十二，不越夫教；若不推倒，何云教外？何有自宗？既无自宗，何名别传？既非别传，禅宗即教，教即禅宗；既已教也，何贵此宗？果尔，我佛世尊，又何必在灵山会上，头上安头，当彼百万人天，亲手拈花，而彼百万人天者，都各如聋，如哑，独有迦叶尊者破颜微笑，世尊乃曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’云云者，讵不多事！若曰必推倒三藏十二，我试问公，从世尊在灵山会上付嘱迦叶，以至于今；王居士曾亲口向我说的指月、五灯诸书，已曾亲看；若然我且问公，无论宗门下之大德、小德、乃至不德，及五宗任何一宗，哪一年，哪一月，哪一日，哪一时，并且哪一刻，示人警己，策众拈提，又出离得他三藏十二哪一说，哪一义，哪一画，哪一点？此无论也；即以公等演教而言，亦云‘依文解义，三世佛冤，离经一字，永为魔说。’王居士你又试道一句看！禅宗是推倒三藏十二？是不推倒三藏十二？是半推倒是半不推倒三藏十二？是远教？是近教？是正教？是邪教？道来！道来！”王无语。余乃曰：“殊不知，此正所以为教也。此乃实教、正教、不妄、不诳、不邪教；非托空挂羊头卖狗肉之一切种伪教、盲教。居士不切见而赞之美之，今云云者而疵之，何耶？况宗者，释迦老子在菩提树下，夜睹明星而悟此一着子时之权名也。教者，以此一着子而示人，使天下后世翕然从风，公证此一着子之假号也。若然，舍宗何教！舍教何宗？是宗者教之宗，教者宗之教也。翻手覆手，义当何从？又若云禅宗是离语言文字。然则门外石狮子，为禅宗也，必矣；何也？彼石狮子者，离语言文字者也。又宗习禅宗之徒，必不交接往来。无室家之乐、报国之忠、敷道之雅矣。何也？是教是者，亦不能离语言文字也。可乎？可乎？”王又欲语。余曰：“止！止！勿躁！勿噪！山僧既已打开话匣，必要磬吐。必曰棒喝即禅宗，此语尤为注错。盖棒喝之兴，始于六祖接神会，倡于临济德山；而喝之兴，亦于是时应运而诞；要皆一期方便，黄叶止啼之言，若曰实法，然则十字街头，村夫市侩，斗骂发泼，与此棒喝何殊？亦即禅宗也！又可乎！可乎？”余言至此，乃呼王曰：“居士。”王应诺。余曰：“此后望居士不入人室不谈人事，不然，总是隔靴挠痒。”王笑。余亦笑。于是彼时空气又复寂然。有言莲花峰风景者，王欲往赏，余以道滑坚辞，王固挽之，余乃勉行。涉其峰，有木凳三，盖余月夜花晨，每每于此习定。知事为余购置者也。王据一凳，余为指点诸峰秀色，王亦栖心古木斜阳。因谓余曰：“吾侪当于是处久坐，不必卒言归也。如何？”余笑颔之。
久之，无语。王忽问曰：“袁焕仙其为人也如何？”余曰：“澄潭秋月，无物可方。若以人言则豪迈有礼，肝胆照人而已；又苟或为人，每多漫骂。”王曰：“为何如此？”余曰：“此亦明镜当轩，胡来现胡，汉来现汉，理之常耳。人固曰豪迈，曰肝胆照人，曰老婆心，余每每谓诸同侪曰：似也？非是矣。”王曰：“外闻多议其禅为狂者何耶？”余曰：“阿弥陀佛。若外间多议其禅为不狂者，当今之世，何贵有此一个焕老！且幸而有此一毁，不然，则焕老真真冤苦，虚生于今之世。而释迦不掩室于摩竭，净名不杜口于毗耶；孔夫子亦不逐于鲁，畏于匡，厄于陈蔡，微服而过宋也。那么，王居士尚能听山僧今日一度狂言乎？”王笑。余又曰：“讵知此犹为好评，而讥之毁之者。聿云少也。”因呼王，王应诺。余曰：“稻麻竹苇，遍尘刹，罄空有。居士以云多否？”王曰：“多。”余曰：“尽如是辈以毁，不但于焕老不能丝忽贬损。且益增其誉，何也？足见今之世，真不可一日无此老矣！况焕公常骂人，而人必骂之。所谓果报昭然。亦何足怪！”余复呼王，王应诺。余曰：“王居士，诸方都尊公为开士，公胡人云亦云，于此而犹自生疑虑。不亦冤乎！可怪！可怪！”王笑。
良久，余乃谓王曰：“王居士与欧阳竟无老居士如何过从？”王曰：“欧阳，吾师也；且某之能学佛者，皆为师导。”余俯思良久而应曰：“是，是，不错，不错。”王曰：“师何故舍家？”余为略说生平。且云：“余之裂世网，入世网，领圆领而发髡者，皆余师焕公之赐。不然，将同王居士等，老死于江湖之上矣。每每思之，不觉汗颜，时亦泪下。可惧！可惧！”
王曰：“师于成都参禅的人，认识几许？”余曰：“参禅者认得极多。参禅人则又一个也不识也。”王无语。久之。
王曰：“傅真吾为如何？”余曰：“傅先生乃吾师契友，余之前辈。”王曰：“其为人也，亦学禅乎？”余曰：“傅先生不但能禅，且也通密，居士于宗下和密乘有疑，都可径往彼处值之自契。”王曰：“傅真吾者，其旨何趣？”余曰：“傅先生者。无旨可趣，若就人言，则归止禅宗，习密其余耳。”王曰：“他的见地果为如何？”余曰：“确有见地。”王曰：“分量如何？”余曰：“汝去问他。”
王曰：“师认得大愚否？”余曰：“山僧在成都都认得。”王曰：“此次余在成都，黄旭方特请大愚与余。座中持论甚久，且亦激烈。渠之为人，余亦知之。师试言大愚见地如何？”余曰：“王居士为何你的脾性不改，顽皮如此！一知便了，总如此絮絮叨叨。未免成了子贡好方人了！愚师。当今大德。公既知之，胡劳再问！”王曰：“虽然，师须一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“不管他大德不大德，乞师一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“师真世故！”又曰：“袁某与大愚如何过从？”余曰：“友耳。”王曰：“若然，二人见地孰优？”余曰：“明天说的。”王曰：“不必支吾，必要一言！”余曰：“已与公四言，何云一言。”王曰：“请师明说！”余曰：“从来不发暗箭。”王曰：“虽然，师试一比较之。”余乃曰：“若言愚师见次焕公，则为话堕，见有轩轾，亦是功用边收。且焕公本来无见，从何说地；既无见地，依何而比；况乃较耶！”王曰：“然则袁某过之矣。”余曰：“噫！你不通我话。”王无语。余问曰：“居士在成都与愚师辩论之结果如何？”王曰：“甚激烈！”余曰：“可惜。”王曰：“可惜什么？”余曰：“可惜一顿饭喂狗！”王曰：“有何说？”余曰：“辜负主人！”王曰：“主人与客皆各听得有味！”余曰：“若然，则真正辜负主人也！”王无语。久之。余又曰：“居士既云对于愚师亦自知之。试下一批如何？”王曰：“彼不免有所取也。”余曰：“极是！极是！然则居士亦不免有所舍也。”王曰：“不然！我无所舍。”余曰：“管他然与不然，居士今午已食饭否？”王曰：“已食。”余曰：“赃物俨然，非舍而何！”余又召王。王应诺。余曰：“若无公舍，谁见人取！”王默然。
王又曰：“贾题韬何如人？”余曰：“山西人。”王曰：“他亦有见地么？”余曰：“何必问我，自可问他。”王一笑。
王曰：“师见虚云和尚，有何议论？”余曰：“实无议论。”王曰：“为何如此？”余曰：“焕公与虚老谈且数四，余皆侍师，不遑及问；且通禅期年不践陪都，友朋过从甚忙，彼时自量，亦无话可说，故无议论。”王曰：“他二人优劣为何如乎？”余曰：“虚老为海内大德；焕公实吾徒上师。而彼优劣，谁能判之！”王曰：“师但姑言虚云与袁某之比较为如何，即得也。”余曰：“他二人一见便了，且言来语去，互相推崇，各裂一土，谁能比较？”
兀虬曰：记至此，师复谓兀虬曰：“王某彼此历历问来，意在抹杀诸方，独是其是；其狂妄如此。而名喧海内，诸方震之，我实不懂。余悲其不可救。乃支吾或假寐而坐。”
久之。王又曰：“师在关中作何消遣？”余曰：“阅藏。”王曰：“学贵专工，克穷一经一论，都可名家。一大藏教中，许多不可靠。若兼涉，必不至。”余曰：“噫！居士作如是等言耶！若作如是等言，我老老实实与你说，余非治学，更无所谓名家。余阅藏，不但未想到名家不名家，还够不上今人说的走马观花，何也？余有时马过而花亦不观矣。且余之阅藏，正如三家村中学究看小说。王居士，你说你说！那一部小说好？那一部小说又不好？况好又任么？不好又任么？”王曰：“危险！危险！”余曰：“险危！险危！”王摇首曰：“呜呜！”余亦点头曰：“唉唉！”至是，余惟观雾摇杖而已。王则正襟危坐，如老僧入定，又时或作长呼吸，久之头垂而复自仰者数四。余以峭崖深箐，蛇虎所宅，恐其疲坠。乃曰：“王居士瞌睡若来，可回寺内安眠，若过昏沉，则落崖下去也。”王曰：“不是昏沉，不是昏沉。”余曰：“不是昏沉，又一昏沉。”王无语。
王曰：“九次第定究为如何？”余曰：“居士讲教多年，而以此定问及山僧者乎？若以此定问及山僧，山僧又老老实实向王居士说。宗门下人，不知什么名字叫做定。”王曰：“宗门非定，乃般若也，余亦知之。但是……。”语未卒，余即应曰：“否否！宗门亦非般若。若般若者，则名般若，不名宗门也；然般若非宗门，若宗门者，则名宗门，不名般若也。须知，般若与宗门，实非一，然又不二。”王曰：“如说。则一切不二，定慧齐章，虽不言定，即如来大定矣。况九次第定乎！”余笑曰：“岂敢！岂敢！”王曰：“若然究竟如何是如来大定？”余曰：“公向不定处会取。”久之，王曰：“此与一味境界如何？”余曰：“居士亦知夫一味者乎！若知，我这里恰恰有两位。”王曰：“哪两位？”余曰：“你一位，我一位。”王曰：“莫蔓言！如何又是一行三昧的境界？”余曰：“有有空空，尘尘刹刹，何一非是，何一是是；凡有皆空，空亦非有，有何境界；若有境界，悉属幻法。都名权语，何有是处。”王听至此，声色俱厉，起而大骂曰：“所以说禅宗是儱侗真如，颟顸佛性也！”余亦起而厉声大骂曰：“魔子！魔子！汝诚不足与语也！如此肆口，必遭果报！”王曰：“余乃一片慈心，遭何果报？”余曰：“此正果报昭然，公犹不知，向后有公吃苦的时候。”王乃强笑，余亦哈哈。
余又曰：“王居士在成都与愚师谈论，亦如是激烈乎？”王曰：“然，但有过之而无不及者。”余曰：“哈哈！所以说公不能见焕公，何也？见焕公如击涂毒鼓，远闻远死，近闻近死。今不死者，则未闻也。如建清凉幢，不建则否，今不清凉，则未建也。彼焕公者，宁有闲情如我辈等絮絮叨叨，与你说定说慧，说宗说教！”王曰：“如此非会不可！何也？亟当救伊！”余曰：“承蒙慈悲，承蒙慈悲，但是，焕公之病已深。现在三世诸佛，一切圣贤，释迦老子，并四类含生，都在救他，都感头痛，都云救他不得。我想王居士还是各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜，最好还是把自己救一救罢，不然，怕卖草鞋的要笑你，何也？他说他与王居士作草鞋不及。”王曰：“噫！真正狂禅，真正狂禅！”余曰：“居士。”王曰：“诺。”余曰：“我狂已息，君狂正酣耳！”王笑，余亦笑。
王曰：“我切切实实问师，师亦切切实实答我，汝辈宗门下人，一见便同于佛耶？”余曰：“哈哈，岂敢，岂敢！若不同佛，云何曰见；若有佛同，是见佛同，云何曰见；今既曰见，是自见见，云何同佛？我如是说，纵经尘劫，公亦不会。公但见无所见，曰佛，曰同，曰魔，曰异，不着问人，乃知当人由来成佛，亦已久矣。谁与谁同？若有同者，二法也，岂佛法哉！若执无同，亦二法也，岂佛法哉！”王曰：“我则不然。”余曰：“我今日大晦气，遇到了公这一个书呆子。如何又有一个不然？”王曰：“余惟曰见，戒定慧等学，及菩萨功德神通等，常不足耳。所以说梵行当起，所作须办。”余曰：“善哉！善哉！你好，你好！然居士亦知夫神通功德等乎？”王曰：“何谓也？”余曰：“居士昨夜宿何处？”王曰：“九老洞。”余曰：“今日何故在此？”王曰：“此又一说也。庞居士云：‘神通及妙用，运水与搬柴。’我已知之。”余曰：“居士何必食人余唾而云自己家珍！”王曰：“无主之物，彼此都可用用。”余曰：“若然，是何神通不具？是何梵行不足？是何所作未办？是何功德未齐？道来！道来！若不足者，王居士的真如少一法也。岂不笑话！”王无语。王曰：“如说，见后仍须学佛否？”余曰：“呸！见亦虚言，云何曰后，青天白日，谁与你说鬼话！何也？若他见了的人，觉己已冤，何有于人；天上天下，何处寻佛？既无佛寻，学从何学；今既有佛学佛，何曾见来；既无所见。恶得不学。王居士，王居士，这些葛藤非语言可诠，意思能缘。何也？悟证则不可示人，说理又非证不了。公但求证，驰求心自然消殒，一切皆知，不必问人也。”王曰：“你道不知我的好处！”余曰：“何谓也？”王曰：“以你说的话比量而知也。”余乃笑。
兀虬白：书至此，师私谓兀虬曰：“彼时余想斯人见陋如此，而名喧海内，当时即欲身犯杀戒，掌他下崖，以饱蛇虎，免他在世害人儿女。复念果掌彼也，必污我手，而见笑小说上的鲁智深。乃仍摄念，强颜而笑。” 余曰：“不谈，不谈，当归晚餐也。”王乃起回寺。余鞋底厚，而苔深径滑，几至踣跌。王曰：“此亦在定乎？”余曰：“正在定中。”王曰：“呀！”
余回寺，品茗内客堂。良久，各无语，又久之，王谓余曰：“余非厚非禅宗。”余庄色严词而即止曰：“住！住！公此言句，遭果报亦不小也，况余乎！公不厚非禅宗。尚有轻视意在；果尔，地狱已够你受！况你前论禅宗是儱侗真如，颟顸佛性耶！余当时以切为赴机，未斩你失，今幸有暇，特一正之。公谓学禅宗人，或今之自名为宗门下客，每多，或尽；或有儱侗真如颟顸佛性者，可也；谓禅宗是儱侗真如，颟顸佛性，则不可也！公必如上说，必遭果报，将不仅断舌也！何也？毁蔑般若，轻侮大乘也。”王曰：“余非轻侮禅宗，但于是宗，余有三点意见。”余曰：“云何曰三？”王曰：“一、余阅五灯指月诸书，古德宿彦，无不通教，今之宗门下客，每每斥教，余认为不可；二、学教人，一期方便，然亦必须参宗；三、古来大德，有不通教而走入歧途者。”余曰：“是三支者，一、三两支，盖谓宗门下人，通教则得，不通则否也；第二支者，乃习教人之失，何有于宗？王居士，王居士，何为宗，何为教，上已明晰，居士又以此三问，下值山僧，山僧窃谓王居士老也！不但耳聋，或心亦聋也！何也？是三支者，学佛者之通病也，皆非禅宗之病。若曰禅宗不越乎佛学，学佛者之通病，即禅宗之固疾云云。是孔子决非圣人，必是春秋时一个滥代书也，必矣！和也？今之滥代书者，皆亲读孔子书者也。若以是三过而过禅宗，何异以滥代书而滥孔子。讵不冤乎？亦可晒也！”余又谓王曰：“我切切实实告你，不管古来，今来，大德，小德，未有通教而不通宗者，亦未有通宗而不通教者也。何也？同一法味也。譬如饥者食饭，食此饭饱，必知食彼饭亦饱。今云此饭能饱，而彼饭不能饱者，决未饱食此饭也。此理至明，无容赘举。”
王曰：“余阅五灯会元指月录诸书，古德实有过人处，然亦多有不够处，所以我对于宗下，往往因之而过不去。”余曰：“古人不够，乃古人之失。抑亦禅宗之失乎？况五灯会元指月录等书，乃一期方便，示行人入德跻齐。然选是书者，亦煞费匠心也。因入德之难易而沛浅深；视根器之优劣以彰渐顿。此书得住人寰，实四生之福。懋也！都哉！人百其口，讵能罄赞？若执以为是禅宗者，固如是也，尽善也，尽美也，观止矣。又何异王居士看了一部大手印，便大吹而特吹，就批评起密宗来的大错误呢！”王曰：“此又一说也。”余曰：“哪有许又一说，那一说，左一说，右一说。”
王复谓余曰：“老实相告，佛之见，余已见；佛之行，顾余尚未到耳。”余大声曰：“呸！今之世界，那有如王居士这样狂妄自欺欺人的！何也？苟公既已齐佛，何行未到？今者，行既未到，何曾梦见佛见。王居士，再莫要自欺欺人，见笑大方，而自发狂了。谓余不信，余与公举一现成公案，公即自知也。如人见鸠可杀人，而自犹饮鸠乎？知鸠能杀人者，见也，见此而不饮鸠者，行也。今既饮鸠，何曾梦见鸠可杀人！”王曰：“然则师已见同于佛乎！”余曰：“本自无见，和佛可同；青天白日，公是王恩洋，我是释通禅，非神非鬼，见个什么！在彼漆桶，闻余此说，又必执曰无见，无见；若曰无见，彼此皆未把尿作酒，何得拨有为无，析有为无。”王曰：“若然，汝于上说，真邪？实邪？抑妄语耶？”余曰：“如不尔者，入地狱如箭矢也。”王笑曰：“岂以佛而入地狱者耶？”余曰：“佛不入地狱，今日有谁与王居士葛藤半天。”王无语。
王曰：“师已见行等佛耶！”余曰：“岂敢。”王曰：“佛真入地狱耶？”余曰：“上已具说！公仍不荐。佛不入地狱，有谁教化足下。”王曰：“危险！危险！如此之论，大违因明。”余曰：“居士，公真如众盲摸象，执一非余，不但不明宗旨，且亦不通教义。今后以余之见，公当于大乘诸经，熟读专研，乃知余言不谬。此日与公塞闹半天。我真无如许精神，为公再搬书柜子也。”王曰：“不必，不必，危险，危险！”余曰：“王居士，大乘诸经，公犹不据，若是经旨，都有不合。那么，释迦老子真该打死！”王曰：“若然，汝等宗下人，既不依教，究何归止？”余曰：“笑话，笑话！任从江海变，总不为君通。”王闭口，余笑。
书至此，师笑谓兀虬曰：“你说我是与他通，是不与他通？”兀虬曰：大地春光，师已为彼泄漏罄尽也！师笑。
久之，王又曰：“余去年在陪都，于陈真如处，见虚云，写了一偈云云，师看如何？”余曰：“不懂。”王曰：“见行同佛，何云不懂？”余又曰：“不懂。”王曰：“师何必大智而默？试道一句看看！”余曰：“不懂。”如是久而无语。旋乃晚餐。
晚餐已，憩于其厅。余问曰：“居士此次由嘉州来，过乌尤寺，见马一浮先生否？”王曰：“见。”余曰：“马先生作么生？”王曰：“讲儒讲禅。”余曰：“马先生亦讲禅乎？”王曰：“姑如是说。”余曰：“马先生如何？”王曰：“噫！此公似乎近于狭隘。”余曰：“马先生当今大德，可称希有，此无论也。居士乃于今之名师大德，都一无可意者，何耶！”王曰：“彼之大德，亦同我之大德差不多。”余曰：“唉，恐怕他们合成一个，都敌不过公罢！何也？天下只有一个王恩洋也。”俄顷，王乃曰：“余此次来贵寺，纯系友谊相访，决非勘验人，或嫉妒人者。”余曰：“莫声明，愈声明愈糟，我也不作如是想也。”王曰：“此亦不得不声明，在余昔日，或有上念也。”余笑。
知事请王于客堂，为众开演佛法大意，众集，王讲苦、空、无我、无常，义毕。送寮已，知客普书师私语人曰：“此人讲得一口好名相。”众曰：“诺。”书又曰：“彼初到寺时。余便问曰：‘居士自成都来，可认识贾题韬否？’他便曰：‘他晓得什么？’足见此人还是有些过场。”余笑颔之。通义亦曰：“此人讲得尽是取自诸经诸论中，实少自己胸中流出的语言。”余曰：“莫管闲事，各顾各的罢。”
初二晨起，洗漱除治已。王又曰：“昨日与师谈的不少，今朝还有教赐意否？”余曰：“不敢，不敢！通禅应当与居士领教处尚多，惟悭于时间，不得尽其情。然亦通禅夙业所感也，讵尤人乎？”王曰：“师如此关门，余尚何言。”余曰：“居士太谦！”
晨餐已，王欲辞去，坚付饭寝之资。余不可曰：“今日任云如何，大德都不该如是。”王曰：“何必时时以大德相称！”余曰：“大德不可称，小德出入可也。”王曰：“大德加余，且不可，况小德头衔耶！”余笑，王亦笑。时细雨密作，王戴斗笠，纳草履，背负行囊，怡然将行，其乐道安贫之状如此，亦至感人也。
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“今之学佛，如王恩洋者，百中难见其一，千中难见其一，万中难见其一。何也？盖王恩洋具如是三事，纵不造其极，达其寝，然亦佳士也。汝辈宜尊之，效之；慎勿远之，毁之，而自侪于世之高倡菩提，内蕴奸佞者；若仅以挂羊头卖狗肉，则犹祸之不小者也。”兀虬曰：“云何是王先生的三事？”师曰：“一甘淡白如头陀；二精进不怠；三不舍梵行。”兀虬曰：“然则王先生之见如彼云云而卑陋者何耶？”师曰：“此初机未明心者之通病耳，乌足以为王先生一人病。倘王先生无如上如是等病。汝其能闻余说如是等语句乎？”兀虬闻语已，踊跃作礼，乃东望嘉州，向王居士三拜，欢喜而再记。
丁行，余送至山门，王曰：“相谈一夕，觉得师的好处太多。然行此一路，似乎障碍不少。”余曰：“不错，不错。但是，若无如说障碍。那里显得出王居士的路途得力，汗马功高。”王笑。行又数伍，吾复曰：“通禅等业重过多，而路途又不得力，王居士此次辱驾来山，如此婆心。尚未度得某等，未免辜负大德盛意。”王曰：“岂敢，岂敢。”余乃笑曰：“虽然，王居士辜负山僧处亦不少也！”王曰：“有说乎？”余曰：“有。”王曰：“有何说？”余曰：“即此骄慢处，最易陷人，山僧与老居士，当共勉之！”王曰：“诚然，诚然，骄慢之病，任何一人皆有，但是，依我看来，我之骄慢尚觉得甚轻。何也！有范围也；师等之骄慢，以较夫我，则又似重。何也？盖师等有时当骄慢而不骄慢，有时不当骄慢而骄慢，有时处处行行，无一而不骄慢。以我看来，你们的骄慢，真实是无量无边。实为可惧，此某之虑耳。”语至此，余乃大笑，合十曰：“承赞，承赞，然则大德太过誉我侪了。”王笑，余亦笑。王趑趄不行。余曰：“行也，行也！昨、今两日叨叨，私情已结，居士此行，山僧欲赐一物不可，不赐一物未能。析抑叶诗，又大非山人所好。通禅百思无物可献，拟以二句壮老居士行色如何？”王曰：“此是何意？”余曰：“居士何得大智而惑，大听而聋？”王曰：“师意盖谓某不了彻宗门下事耶？”余笑曰：“哈哈，非公境界！”王曰：“然则昨今两日与师絮絮叨叨者，何谓也？”余曰：“陪老居士游戏耳。若提斯宗门下事，通禅实怕。”王曰：“师之力气如许怕甚么？”余曰：“怕骇死王居士，通禅遭命案不起！”王笑，余亦哈哈。王曰：“师有时说话太客气，有时说话又太自满。真是出入卷舒，令人捉摸不得。但是，我总希望你们莫要忽略了教义。”余曰：“王居士。”王曰：“诺。”余曰：“是何教义？”王无语。余又曰：“是忽略？是非忽略？”余乃曰：“我辈朝朝暮暮，暮暮朝朝，语时，默时，行时，坐时，上堂时，乃至与宾客交际，市儿斗口等一切时，都未丝毫忘却教义。又敢老老实实与王居士说一句最恳切的话。如上所说，一切及非一切处，无一而不是三世诸佛及吾侪的教义，又敢与王居士再说一句，唤甚么作教？况义耶？忽略不忽略且置。顾王居士于教义上，似尚未通，乃自未荐取耳，今云云不亦宜乎！不然，若谓山僧之言，强辞夺理，自是非人，远谏潜恶，一切等过。请老居士把山僧之语，蕴在心中，或抄在册上。他时后日，老居士［内力外口］地一下了，方知山僧今日曲折，实乃苦口为人。所谓‘不惜十指弦，与君千万弹’也。”王曰：“这个也难说。”
王迟迟其行。余曰：“王居士要走请速，不必耽搁路途；要留就请回寺再住几日，山僧与你翻书柜子，扯烂天网，时将及午，不必叨叨絮絮。”王曰：“留则不可，暂时一与师言，此心固不无拳拳耳。”余笑曰：“行也，行也！好去，好去！他时后日，自有见面的因缘。”王珍重而行。余乃陟高凭望，至云生雾集，树远山迷，乃悄然而返。
兀虬曰：兀虬志此帙已，踊跃三百，叹未曾有，讵曰激发未来，兀虬实乃先尝法味者也。乃再拜问于师曰：“彼王先生者何如人哉？”师曰：“菩萨中人耳。”兀虬曰：“是何菩萨？”师曰：“王恩洋菩萨。”兀虬曰：“彼之见云云，师曰菩萨中人，益滋兀虬等大惑矣！望师矜我愚痴，垂慈明示！”师曰：“地前菩萨，固无论也，若曰地上菩萨者，实有隔因之迷，汝胡不荐，自取狐疑乃尔！”兀虬闻已，如暗得明。即以此帙缮呈。
焕老真老。盖诸山闻此帙已出，争先睹而来抄写者。砚无停墨，纸无停笔。久之师稍知之，进兀虬而语曰：“余尚在学，此帙尚未得焕公真老的谕，汝辈即已抄示人乎！果也，不但显矜己能，而亦大违法统。”忿然言已，冥然在定。兀虬退，于是搁笔封墨，而内椟中，诸山呀之。殊 焕老真老之命，久而不及，此帙遂尔寂然。上月之杪，兀虬得南溪李绪秋、盐亭范中纯先生函。启读大悦，函附后，走而语诸同好云云。于是诸山有此帙焉。
引言 通禅者，在家时，余至莫逆，客夏，偕大坪寺僧通宽，走而过我。余曰：“南先生胡至此耶？”通禅曰：“投大坪寺出家耳。”余曰：“噫！汝于何代何地入家？”通禅曰：“老比丘五戒亦不持，口里滑油油的作么？”余笑。师，浙之温州人，南姓，怀瑾其名，父化度，母氏赵，固故家子也。毕业某大学，历充军政要职，而司中央军校教铎尤久，然年不满三十。通禅，盖披剃后名也，字师利，披剃师曰普明。普明者，大通之子也。今岁之夏，大通上人迎通禅之师盐亭袁公焕仙并潼南傅公真吾来山行七，余亦侧身彼会，七已，袁、傅两公偕范仲纯先生等返省而过我，盘桓久之。且曰：“师于是处辟此新疆，真开峨眉第一之秀也，是山者，睡已久矣，其在师而惺乎！其在师而惺乎！”余曰：“唯唯，不敢当，不敢当。”逾旬，友人以富顺廖居士兀虬记通禅与王先生恩洋会语一帙示余，且曰：“此帙已出，诸山索之，至砚无蓄墨，纸无停笔。”余阅竟，乃曰：“噫！此激扬宗旨，诱掖初机之梯航也！宜亟揭之，以共同好，并奖未来。”佥曰善，遂付印。曰峨眉中顶大坪寺七会后之片片者：盖七会前有种种，正七会时有种种，此七会后之种种者也；曰片片，曰种种，异名随名耳。
峨眉山龙门洞僧演观引
中华民国三十三年禹历六月 谷旦
峨眉山中顶大坪寺七会后之片片
通禅与王恩洋
通禅说
师曰：民国三十三年禹历五月初一，焕师与傅先生真吾离山已数日矣，午后，童子持片来余寮，请曰：“有居士欲会师。”余手其刺而视之。有王恩洋三字，即语童曰：“去！关中人素不会客。”童去，余复自忖曰：普超师、兀虬居士皆不在山，而我不会彼，是拒人于千里之外。于法于情，均不可通。乃即呼童曰：“止！止！”童立住。余随至外客堂，有一清瘦似老而未老之人，据坐而饭，见余至，即起立。余曰：“足下即王居士耶？”王曰：“诺。”知事亦指余而谓王曰：“是即通禅师也。”两两揖让，颇多道学气味和客气样儿。饭已。王曰：“此次鄙人因武大讲学之便。得游此名山。殊山虽名，而僧多俗，可叹！可叹！”余笑曰：“诚然！诚然！居士又何必过于要他们太雅！”王笑。复语曰：“初至毗庐殿、闻贵寺在行七，令人敬佩；此山尚有切实行道人。且闻袁焕仙傅真吾在此。特来拜访善知识。奈缘悭不遇；复闻有通禅禅师者，比较犹可一谈。故特来相扰。哈哈！”余亦嘎嘎曰：“过奖！过奖！有劳！有劳！”
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“王居士外形谦谨，内蕴人我，骄慢极大；且亦初生之犊不知人间有虎者也！余惟报以微笑，彼此不语者久之。”
余曰：“向德滋久，今幸相遇。通禅自忖，大德名喧海内，弟子遍蜀中，不肖如通禅者，早应趋谒领教，今大德善来，自是为通禅等造福不小，幸当一赐高论也。”王应诺，谦逊不惶。余乃申前说，笑语王曰：“山名僧俗，今古同慨，通禅曩作居士时，亦常为此论，及到了此山，穿了一件圆领衣，婆婆妈妈住了几天，乃知我曹亦不雅。何也？盖三世诸佛，正于此转法轮；不然，何处寻得出一个菩提道名字出来！”王曰：“亦是，亦是。”余曰：“虽然，王居士，我与你作一件雅事来看看罢！”乃起谓知事曰：“王居士，大德也，名喧海内，法相宗泰斗，今晚可集僧俗聆王居士的雅论。”知事曰：“善。”王笑曰：“不敢！不敢！”王步行来山，因请水洗足，洗足已。
王曰：“师与袁焕仙如何过从？”师曰：“焕公，余师也。”王曰：“从彼习何艺何道？”师曰：“宗门进足，实出师导，然焕公实无一艺一道以授通禅；而通禅亦无一艺一道受自焕公。至于齐庄中正，发强刚毅，逊及诗文等等，时或一游戏耳。”王曰：“呀！袁某亦知诗若文耶！？”余笑曰：“岂敢！岂敢！粗学！粗学！”王曰：“人云袁某禅讲得好，未闻其能诗文也！师今云云者何欤！”
余曰：“诗文且掷。此后公若有眼，自当自知，无容赘说。至于如何是禅，倒需得研究研究。王居士，你试道一句看！”王相羊不语。余曰：“若言讲得是禅，何必焕公，王居士定会禅矣，何也？王居士讲得不少也；王居士定已会禅，何来我处滔滔？”王笑，余亦哈哈，彼时空气，遂尔寂然。
兀虬曰：书至此，师又谓兀虬曰：“此时两两无语，大似六月凝霜。自念老婆心无用，对客礼有输，乃以他事与语。”
余曰：“今春某新闻纸上，披露王居士与某君论密宗一段，缘究何也？”王曰：“此余读者某君书（书名已忘记）之反应。然密宗确为集外道之大成，非佛法也；为魔子见，魔子道。密宗之兴，佛法之灭必也！彼宗尚存佛法少许者，借以作幌子耳。”王语已，余以目顾视王者久之。乃曰：“居士亦学密乘否耶？”王曰：“未学。”余笑曰：“最好学彼宗已然后再下批评较为切实；不然，便成了廖胡子在十字街头问行政院今日所议何事，讵不笑话！夫密宗为婆罗门等教糅成，无容讳言，盖古德因地制宜集外道之成。餍众生之欲；所谓法依心起，妖由人兴，而趣其入道则一也。不然，于一切处成正等正觉，为非佛说？妖也？魔外也？可乎！可乎！一切处既成正等正觉，彼密乘者，宁出一切处外而别有一密乘耶？既不出一切处外；况一切处无外。今诠为魔外，又乌乎其可也！又莲花生大士等，都以诸法寂灭而不住在寂灭为究竟；且记云密乘之兴，当佛法衰落之末法初季，与居士所见，亦有合处；何得肆口鼓簧，轻议上宗。又密乘红教之大圆胜会，白教之大手印，黄教之中观见等，岂可尽斥为魔外耶？若必彼为魔外是佛说三藏十二，何一而非魔外！三藏十二，既云魔外。”余呼王曰：“王居士。”王应曰：“诺。”余笑曰：“岂有公朝朝暮暮，暮暮朝朝讲的唯识法相，并且那几个滥名词，臭道理，而不成魔外耶！所以说我劝公此后要破斥彼宗，必要入得彼宗，不然，便是痴人说梦，见笑大方，是未破人而先丑己矣。如何？”王曰：“若然，请师一说大圆胜会，大手印，中观见及双身等，以广见闻，如何？”
余曰：“我不懂见闻，且未学彼宗，公欲究理，今之密法盛行，但往彼求可也。”
王曰：“虽然，请师少说几句如何？”余窘于请，乃曰：“白教之大手印，一般人以为同于禅宗之方便。”语未卒，王骤起曰：“不然！不然！”余亦骤起曰：“不然！不然！公的不然，权时搁下，待我说完，公再不然。”王无语。余曰：“他明彻的人，头头上明，物物上显，青青翠竹，悉是法身，郁郁黄花，无非般若。谁佛谁魔，谁同谁异，孰优孰劣，孰短孰长，在未了彻者，固不无自生出入耳。大手印等，在了事人分上观之，一字已无，一法不有，那有闲情在白木上生钉。评彼优劣，说他短长耶？！”余又呼王曰：“王居士。”王应诺。余曰：“公不信乎？三祖说的：‘眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。’依我劝公，还是自家管自家，俗话说的：各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜。较为真切。不然，腊月三十到来，阎王老子是不怕公说种子缘生，八识二无我的！”
王曰：“你的话倒还有点道理，然则黄教之中观见，复为如何？”
余曰：“上已显说，了无蓄义，今又云云，是欲山僧无事生事，再荡恶水也。三世诸佛，一切圣贤，一见永见，略无彼我，何有短长，恒滞半途者，则不免借他方便。令彼见圆耳，双身等法，一切戒门、慧门、定门、都为彼辈而设。或者曰，宗克巴大师示中阴成佛者，盖未舍比丘戒而修双身也。”王骤曰：“胡说！胡说！此真魔道矣！”余见其过激，亦置而不辩，徐徐乃曰：“他家自有通人爱，余等不必代人着急，若便斗口，便成了三家村中王婆骂鸡矣！”王笑，余亦哈哈。余复曰：“密乘与中国道教互为关系处，倒有研究。”王曰：“这无疑的；密宗乃偷中国道教的东西，此内学院吕秋逸先生论之甚详；盖吾国周秦时代，已有房中术，房中术者，即密乘双身之鼻祖也。”余惟笑而不言。
兀虬曰：书至此，兀虬搁笔，私叩于师曰：“房中术即双身耶？”师曰：“否否。”兀虬又叩曰：“愿垂开示！”师曰：“谓房中术即双身者，此云见骆驼谓马肿背；若曰非双身者，又是秦赵高指鹿为马，此处密乘诠之至详。”师又云：“学此法者，先修气功，且非上师亲口密授，必不成就；以总而言，先圣盖为多欲众生而谋此一方便入德门也。若曰极究竟处之双身则四时八节，墙头瓦硕，无不必现。”兀虬又曰：“如何是极究竟处无处不显的双身？”师召兀虬，兀虬曰：“喏。”师曰：“是单？是双？”兀虬礼拜。
王曰：“中国佛学，有两畸形发展：一、禅宗。二、密宗。密宗已如上说。而禅宗者，推倒三藏十二经论，离语言文字，创棒喝以接学人，似远乎教。”余曰：“止！止！足下名喧海内，而作如是语言乎！夫禅宗离语言文字者，乃为执理事或执非执理事等障道之人一期发药，讵得据为实法而曰远教！若曰不推倒三藏十二，此为不辨菽麦允为盲者之言，且亦不识禅宗宗旨矣。何名禅宗？禅宗者，揭为‘教外别传’者也。夫三藏十二，不越夫教；若不推倒，何云教外？何有自宗？既无自宗，何名别传？既非别传，禅宗即教，教即禅宗；既已教也，何贵此宗？果尔，我佛世尊，又何必在灵山会上，头上安头，当彼百万人天，亲手拈花，而彼百万人天者，都各如聋，如哑，独有迦叶尊者破颜微笑，世尊乃曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’云云者，讵不多事！若曰必推倒三藏十二，我试问公，从世尊在灵山会上付嘱迦叶，以至于今；王居士曾亲口向我说的指月、五灯诸书，已曾亲看；若然我且问公，无论宗门下之大德、小德、乃至不德，及五宗任何一宗，哪一年，哪一月，哪一日，哪一时，并且哪一刻，示人警己，策众拈提，又出离得他三藏十二哪一说，哪一义，哪一画，哪一点？此无论也；即以公等演教而言，亦云‘依文解义，三世佛冤，离经一字，永为魔说。’王居士你又试道一句看！禅宗是推倒三藏十二？是不推倒三藏十二？是半推倒是半不推倒三藏十二？是远教？是近教？是正教？是邪教？道来！道来！”王无语。余乃曰：“殊不知，此正所以为教也。此乃实教、正教、不妄、不诳、不邪教；非托空挂羊头卖狗肉之一切种伪教、盲教。居士不切见而赞之美之，今云云者而疵之，何耶？况宗者，释迦老子在菩提树下，夜睹明星而悟此一着子时之权名也。教者，以此一着子而示人，使天下后世翕然从风，公证此一着子之假号也。若然，舍宗何教！舍教何宗？是宗者教之宗，教者宗之教也。翻手覆手，义当何从？又若云禅宗是离语言文字。然则门外石狮子，为禅宗也，必矣；何也？彼石狮子者，离语言文字者也。又宗习禅宗之徒，必不交接往来。无室家之乐、报国之忠、敷道之雅矣。何也？是教是者，亦不能离语言文字也。可乎？可乎？”王又欲语。余曰：“止！止！勿躁！勿噪！山僧既已打开话匣，必要磬吐。必曰棒喝即禅宗，此语尤为注错。盖棒喝之兴，始于六祖接神会，倡于临济德山；而喝之兴，亦于是时应运而诞；要皆一期方便，黄叶止啼之言，若曰实法，然则十字街头，村夫市侩，斗骂发泼，与此棒喝何殊？亦即禅宗也！又可乎！可乎？”余言至此，乃呼王曰：“居士。”王应诺。余曰：“此后望居士不入人室不谈人事，不然，总是隔靴挠痒。”王笑。余亦笑。于是彼时空气又复寂然。有言莲花峰风景者，王欲往赏，余以道滑坚辞，王固挽之，余乃勉行。涉其峰，有木凳三，盖余月夜花晨，每每于此习定。知事为余购置者也。王据一凳，余为指点诸峰秀色，王亦栖心古木斜阳。因谓余曰：“吾侪当于是处久坐，不必卒言归也。如何？”余笑颔之。
久之，无语。王忽问曰：“袁焕仙其为人也如何？”余曰：“澄潭秋月，无物可方。若以人言则豪迈有礼，肝胆照人而已；又苟或为人，每多漫骂。”王曰：“为何如此？”余曰：“此亦明镜当轩，胡来现胡，汉来现汉，理之常耳。人固曰豪迈，曰肝胆照人，曰老婆心，余每每谓诸同侪曰：似也？非是矣。”王曰：“外闻多议其禅为狂者何耶？”余曰：“阿弥陀佛。若外间多议其禅为不狂者，当今之世，何贵有此一个焕老！且幸而有此一毁，不然，则焕老真真冤苦，虚生于今之世。而释迦不掩室于摩竭，净名不杜口于毗耶；孔夫子亦不逐于鲁，畏于匡，厄于陈蔡，微服而过宋也。那么，王居士尚能听山僧今日一度狂言乎？”王笑。余又曰：“讵知此犹为好评，而讥之毁之者。聿云少也。”因呼王，王应诺。余曰：“稻麻竹苇，遍尘刹，罄空有。居士以云多否？”王曰：“多。”余曰：“尽如是辈以毁，不但于焕老不能丝忽贬损。且益增其誉，何也？足见今之世，真不可一日无此老矣！况焕公常骂人，而人必骂之。所谓果报昭然。亦何足怪！”余复呼王，王应诺。余曰：“王居士，诸方都尊公为开士，公胡人云亦云，于此而犹自生疑虑。不亦冤乎！可怪！可怪！”王笑。
良久，余乃谓王曰：“王居士与欧阳竟无老居士如何过从？”王曰：“欧阳，吾师也；且某之能学佛者，皆为师导。”余俯思良久而应曰：“是，是，不错，不错。”王曰：“师何故舍家？”余为略说生平。且云：“余之裂世网，入世网，领圆领而发髡者，皆余师焕公之赐。不然，将同王居士等，老死于江湖之上矣。每每思之，不觉汗颜，时亦泪下。可惧！可惧！”
王曰：“师于成都参禅的人，认识几许？”余曰：“参禅者认得极多。参禅人则又一个也不识也。”王无语。久之。
王曰：“傅真吾为如何？”余曰：“傅先生乃吾师契友，余之前辈。”王曰：“其为人也，亦学禅乎？”余曰：“傅先生不但能禅，且也通密，居士于宗下和密乘有疑，都可径往彼处值之自契。”王曰：“傅真吾者，其旨何趣？”余曰：“傅先生者。无旨可趣，若就人言，则归止禅宗，习密其余耳。”王曰：“他的见地果为如何？”余曰：“确有见地。”王曰：“分量如何？”余曰：“汝去问他。”
王曰：“师认得大愚否？”余曰：“山僧在成都都认得。”王曰：“此次余在成都，黄旭方特请大愚与余。座中持论甚久，且亦激烈。渠之为人，余亦知之。师试言大愚见地如何？”余曰：“王居士为何你的脾性不改，顽皮如此！一知便了，总如此絮絮叨叨。未免成了子贡好方人了！愚师。当今大德。公既知之，胡劳再问！”王曰：“虽然，师须一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“不管他大德不大德，乞师一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“师真世故！”又曰：“袁某与大愚如何过从？”余曰：“友耳。”王曰：“若然，二人见地孰优？”余曰：“明天说的。”王曰：“不必支吾，必要一言！”余曰：“已与公四言，何云一言。”王曰：“请师明说！”余曰：“从来不发暗箭。”王曰：“虽然，师试一比较之。”余乃曰：“若言愚师见次焕公，则为话堕，见有轩轾，亦是功用边收。且焕公本来无见，从何说地；既无见地，依何而比；况乃较耶！”王曰：“然则袁某过之矣。”余曰：“噫！你不通我话。”王无语。余问曰：“居士在成都与愚师辩论之结果如何？”王曰：“甚激烈！”余曰：“可惜。”王曰：“可惜什么？”余曰：“可惜一顿饭喂狗！”王曰：“有何说？”余曰：“辜负主人！”王曰：“主人与客皆各听得有味！”余曰：“若然，则真正辜负主人也！”王无语。久之。余又曰：“居士既云对于愚师亦自知之。试下一批如何？”王曰：“彼不免有所取也。”余曰：“极是！极是！然则居士亦不免有所舍也。”王曰：“不然！我无所舍。”余曰：“管他然与不然，居士今午已食饭否？”王曰：“已食。”余曰：“赃物俨然，非舍而何！”余又召王。王应诺。余曰：“若无公舍，谁见人取！”王默然。
王又曰：“贾题韬何如人？”余曰：“山西人。”王曰：“他亦有见地么？”余曰：“何必问我，自可问他。”王一笑。
王曰：“师见虚云和尚，有何议论？”余曰：“实无议论。”王曰：“为何如此？”余曰：“焕公与虚老谈且数四，余皆侍师，不遑及问；且通禅期年不践陪都，友朋过从甚忙，彼时自量，亦无话可说，故无议论。”王曰：“他二人优劣为何如乎？”余曰：“虚老为海内大德；焕公实吾徒上师。而彼优劣，谁能判之！”王曰：“师但姑言虚云与袁某之比较为如何，即得也。”余曰：“他二人一见便了，且言来语去，互相推崇，各裂一土，谁能比较？”
兀虬曰：记至此，师复谓兀虬曰：“王某彼此历历问来，意在抹杀诸方，独是其是；其狂妄如此。而名喧海内，诸方震之，我实不懂。余悲其不可救。乃支吾或假寐而坐。”
久之。王又曰：“师在关中作何消遣？”余曰：“阅藏。”王曰：“学贵专工，克穷一经一论，都可名家。一大藏教中，许多不可靠。若兼涉，必不至。”余曰：“噫！居士作如是等言耶！若作如是等言，我老老实实与你说，余非治学，更无所谓名家。余阅藏，不但未想到名家不名家，还够不上今人说的走马观花，何也？余有时马过而花亦不观矣。且余之阅藏，正如三家村中学究看小说。王居士，你说你说！那一部小说好？那一部小说又不好？况好又任么？不好又任么？”王曰：“危险！危险！”余曰：“险危！险危！”王摇首曰：“呜呜！”余亦点头曰：“唉唉！”至是，余惟观雾摇杖而已。王则正襟危坐，如老僧入定，又时或作长呼吸，久之头垂而复自仰者数四。余以峭崖深箐，蛇虎所宅，恐其疲坠。乃曰：“王居士瞌睡若来，可回寺内安眠，若过昏沉，则落崖下去也。”王曰：“不是昏沉，不是昏沉。”余曰：“不是昏沉，又一昏沉。”王无语。
王曰：“九次第定究为如何？”余曰：“居士讲教多年，而以此定问及山僧者乎？若以此定问及山僧，山僧又老老实实向王居士说。宗门下人，不知什么名字叫做定。”王曰：“宗门非定，乃般若也，余亦知之。但是……。”语未卒，余即应曰：“否否！宗门亦非般若。若般若者，则名般若，不名宗门也；然般若非宗门，若宗门者，则名宗门，不名般若也。须知，般若与宗门，实非一，然又不二。”王曰：“如说。则一切不二，定慧齐章，虽不言定，即如来大定矣。况九次第定乎！”余笑曰：“岂敢！岂敢！”王曰：“若然究竟如何是如来大定？”余曰：“公向不定处会取。”久之，王曰：“此与一味境界如何？”余曰：“居士亦知夫一味者乎！若知，我这里恰恰有两位。”王曰：“哪两位？”余曰：“你一位，我一位。”王曰：“莫蔓言！如何又是一行三昧的境界？”余曰：“有有空空，尘尘刹刹，何一非是，何一是是；凡有皆空，空亦非有，有何境界；若有境界，悉属幻法。都名权语，何有是处。”王听至此，声色俱厉，起而大骂曰：“所以说禅宗是儱侗真如，颟顸佛性也！”余亦起而厉声大骂曰：“魔子！魔子！汝诚不足与语也！如此肆口，必遭果报！”王曰：“余乃一片慈心，遭何果报？”余曰：“此正果报昭然，公犹不知，向后有公吃苦的时候。”王乃强笑，余亦哈哈。
余又曰：“王居士在成都与愚师谈论，亦如是激烈乎？”王曰：“然，但有过之而无不及者。”余曰：“哈哈！所以说公不能见焕公，何也？见焕公如击涂毒鼓，远闻远死，近闻近死。今不死者，则未闻也。如建清凉幢，不建则否，今不清凉，则未建也。彼焕公者，宁有闲情如我辈等絮絮叨叨，与你说定说慧，说宗说教！”王曰：“如此非会不可！何也？亟当救伊！”余曰：“承蒙慈悲，承蒙慈悲，但是，焕公之病已深。现在三世诸佛，一切圣贤，释迦老子，并四类含生，都在救他，都感头痛，都云救他不得。我想王居士还是各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜，最好还是把自己救一救罢，不然，怕卖草鞋的要笑你，何也？他说他与王居士作草鞋不及。”王曰：“噫！真正狂禅，真正狂禅！”余曰：“居士。”王曰：“诺。”余曰：“我狂已息，君狂正酣耳！”王笑，余亦笑。
王曰：“我切切实实问师，师亦切切实实答我，汝辈宗门下人，一见便同于佛耶？”余曰：“哈哈，岂敢，岂敢！若不同佛，云何曰见；若有佛同，是见佛同，云何曰见；今既曰见，是自见见，云何同佛？我如是说，纵经尘劫，公亦不会。公但见无所见，曰佛，曰同，曰魔，曰异，不着问人，乃知当人由来成佛，亦已久矣。谁与谁同？若有同者，二法也，岂佛法哉！若执无同，亦二法也，岂佛法哉！”王曰：“我则不然。”余曰：“我今日大晦气，遇到了公这一个书呆子。如何又有一个不然？”王曰：“余惟曰见，戒定慧等学，及菩萨功德神通等，常不足耳。所以说梵行当起，所作须办。”余曰：“善哉！善哉！你好，你好！然居士亦知夫神通功德等乎？”王曰：“何谓也？”余曰：“居士昨夜宿何处？”王曰：“九老洞。”余曰：“今日何故在此？”王曰：“此又一说也。庞居士云：‘神通及妙用，运水与搬柴。’我已知之。”余曰：“居士何必食人余唾而云自己家珍！”王曰：“无主之物，彼此都可用用。”余曰：“若然，是何神通不具？是何梵行不足？是何所作未办？是何功德未齐？道来！道来！若不足者，王居士的真如少一法也。岂不笑话！”王无语。王曰：“如说，见后仍须学佛否？”余曰：“呸！见亦虚言，云何曰后，青天白日，谁与你说鬼话！何也？若他见了的人，觉己已冤，何有于人；天上天下，何处寻佛？既无佛寻，学从何学；今既有佛学佛，何曾见来；既无所见。恶得不学。王居士，王居士，这些葛藤非语言可诠，意思能缘。何也？悟证则不可示人，说理又非证不了。公但求证，驰求心自然消殒，一切皆知，不必问人也。”王曰：“你道不知我的好处！”余曰：“何谓也？”王曰：“以你说的话比量而知也。”余乃笑。
兀虬白：书至此，师私谓兀虬曰：“彼时余想斯人见陋如此，而名喧海内，当时即欲身犯杀戒，掌他下崖，以饱蛇虎，免他在世害人儿女。复念果掌彼也，必污我手，而见笑小说上的鲁智深。乃仍摄念，强颜而笑。” 余曰：“不谈，不谈，当归晚餐也。”王乃起回寺。余鞋底厚，而苔深径滑，几至踣跌。王曰：“此亦在定乎？”余曰：“正在定中。”王曰：“呀！”
余回寺，品茗内客堂。良久，各无语，又久之，王谓余曰：“余非厚非禅宗。”余庄色严词而即止曰：“住！住！公此言句，遭果报亦不小也，况余乎！公不厚非禅宗。尚有轻视意在；果尔，地狱已够你受！况你前论禅宗是儱侗真如，颟顸佛性耶！余当时以切为赴机，未斩你失，今幸有暇，特一正之。公谓学禅宗人，或今之自名为宗门下客，每多，或尽；或有儱侗真如颟顸佛性者，可也；谓禅宗是儱侗真如，颟顸佛性，则不可也！公必如上说，必遭果报，将不仅断舌也！何也？毁蔑般若，轻侮大乘也。”王曰：“余非轻侮禅宗，但于是宗，余有三点意见。”余曰：“云何曰三？”王曰：“一、余阅五灯指月诸书，古德宿彦，无不通教，今之宗门下客，每每斥教，余认为不可；二、学教人，一期方便，然亦必须参宗；三、古来大德，有不通教而走入歧途者。”余曰：“是三支者，一、三两支，盖谓宗门下人，通教则得，不通则否也；第二支者，乃习教人之失，何有于宗？王居士，王居士，何为宗，何为教，上已明晰，居士又以此三问，下值山僧，山僧窃谓王居士老也！不但耳聋，或心亦聋也！何也？是三支者，学佛者之通病也，皆非禅宗之病。若曰禅宗不越乎佛学，学佛者之通病，即禅宗之固疾云云。是孔子决非圣人，必是春秋时一个滥代书也，必矣！和也？今之滥代书者，皆亲读孔子书者也。若以是三过而过禅宗，何异以滥代书而滥孔子。讵不冤乎？亦可晒也！”余又谓王曰：“我切切实实告你，不管古来，今来，大德，小德，未有通教而不通宗者，亦未有通宗而不通教者也。何也？同一法味也。譬如饥者食饭，食此饭饱，必知食彼饭亦饱。今云此饭能饱，而彼饭不能饱者，决未饱食此饭也。此理至明，无容赘举。”
王曰：“余阅五灯会元指月录诸书，古德实有过人处，然亦多有不够处，所以我对于宗下，往往因之而过不去。”余曰：“古人不够，乃古人之失。抑亦禅宗之失乎？况五灯会元指月录等书，乃一期方便，示行人入德跻齐。然选是书者，亦煞费匠心也。因入德之难易而沛浅深；视根器之优劣以彰渐顿。此书得住人寰，实四生之福。懋也！都哉！人百其口，讵能罄赞？若执以为是禅宗者，固如是也，尽善也，尽美也，观止矣。又何异王居士看了一部大手印，便大吹而特吹，就批评起密宗来的大错误呢！”王曰：“此又一说也。”余曰：“哪有许又一说，那一说，左一说，右一说。”
王复谓余曰：“老实相告，佛之见，余已见；佛之行，顾余尚未到耳。”余大声曰：“呸！今之世界，那有如王居士这样狂妄自欺欺人的！何也？苟公既已齐佛，何行未到？今者，行既未到，何曾梦见佛见。王居士，再莫要自欺欺人，见笑大方，而自发狂了。谓余不信，余与公举一现成公案，公即自知也。如人见鸠可杀人，而自犹饮鸠乎？知鸠能杀人者，见也，见此而不饮鸠者，行也。今既饮鸠，何曾梦见鸠可杀人！”王曰：“然则师已见同于佛乎！”余曰：“本自无见，和佛可同；青天白日，公是王恩洋，我是释通禅，非神非鬼，见个什么！在彼漆桶，闻余此说，又必执曰无见，无见；若曰无见，彼此皆未把尿作酒，何得拨有为无，析有为无。”王曰：“若然，汝于上说，真邪？实邪？抑妄语耶？”余曰：“如不尔者，入地狱如箭矢也。”王笑曰：“岂以佛而入地狱者耶？”余曰：“佛不入地狱，今日有谁与王居士葛藤半天。”王无语。
王曰：“师已见行等佛耶！”余曰：“岂敢。”王曰：“佛真入地狱耶？”余曰：“上已具说！公仍不荐。佛不入地狱，有谁教化足下。”王曰：“危险！危险！如此之论，大违因明。”余曰：“居士，公真如众盲摸象，执一非余，不但不明宗旨，且亦不通教义。今后以余之见，公当于大乘诸经，熟读专研，乃知余言不谬。此日与公塞闹半天。我真无如许精神，为公再搬书柜子也。”王曰：“不必，不必，危险，危险！”余曰：“王居士，大乘诸经，公犹不据，若是经旨，都有不合。那么，释迦老子真该打死！”王曰：“若然，汝等宗下人，既不依教，究何归止？”余曰：“笑话，笑话！任从江海变，总不为君通。”王闭口，余笑。
书至此，师笑谓兀虬曰：“你说我是与他通，是不与他通？”兀虬曰：大地春光，师已为彼泄漏罄尽也！师笑。
久之，王又曰：“余去年在陪都，于陈真如处，见虚云，写了一偈云云，师看如何？”余曰：“不懂。”王曰：“见行同佛，何云不懂？”余又曰：“不懂。”王曰：“师何必大智而默？试道一句看看！”余曰：“不懂。”如是久而无语。旋乃晚餐。
晚餐已，憩于其厅。余问曰：“居士此次由嘉州来，过乌尤寺，见马一浮先生否？”王曰：“见。”余曰：“马先生作么生？”王曰：“讲儒讲禅。”余曰：“马先生亦讲禅乎？”王曰：“姑如是说。”余曰：“马先生如何？”王曰：“噫！此公似乎近于狭隘。”余曰：“马先生当今大德，可称希有，此无论也。居士乃于今之名师大德，都一无可意者，何耶！”王曰：“彼之大德，亦同我之大德差不多。”余曰：“唉，恐怕他们合成一个，都敌不过公罢！何也？天下只有一个王恩洋也。”俄顷，王乃曰：“余此次来贵寺，纯系友谊相访，决非勘验人，或嫉妒人者。”余曰：“莫声明，愈声明愈糟，我也不作如是想也。”王曰：“此亦不得不声明，在余昔日，或有上念也。”余笑。
知事请王于客堂，为众开演佛法大意，众集，王讲苦、空、无我、无常，义毕。送寮已，知客普书师私语人曰：“此人讲得一口好名相。”众曰：“诺。”书又曰：“彼初到寺时。余便问曰：‘居士自成都来，可认识贾题韬否？’他便曰：‘他晓得什么？’足见此人还是有些过场。”余笑颔之。通义亦曰：“此人讲得尽是取自诸经诸论中，实少自己胸中流出的语言。”余曰：“莫管闲事，各顾各的罢。”
初二晨起，洗漱除治已。王又曰：“昨日与师谈的不少，今朝还有教赐意否？”余曰：“不敢，不敢！通禅应当与居士领教处尚多，惟悭于时间，不得尽其情。然亦通禅夙业所感也，讵尤人乎？”王曰：“师如此关门，余尚何言。”余曰：“居士太谦！”
晨餐已，王欲辞去，坚付饭寝之资。余不可曰：“今日任云如何，大德都不该如是。”王曰：“何必时时以大德相称！”余曰：“大德不可称，小德出入可也。”王曰：“大德加余，且不可，况小德头衔耶！”余笑，王亦笑。时细雨密作，王戴斗笠，纳草履，背负行囊，怡然将行，其乐道安贫之状如此，亦至感人也。
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“今之学佛，如王恩洋者，百中难见其一，千中难见其一，万中难见其一。何也？盖王恩洋具如是三事，纵不造其极，达其寝，然亦佳士也。汝辈宜尊之，效之；慎勿远之，毁之，而自侪于世之高倡菩提，内蕴奸佞者；若仅以挂羊头卖狗肉，则犹祸之不小者也。”兀虬曰：“云何是王先生的三事？”师曰：“一甘淡白如头陀；二精进不怠；三不舍梵行。”兀虬曰：“然则王先生之见如彼云云而卑陋者何耶？”师曰：“此初机未明心者之通病耳，乌足以为王先生一人病。倘王先生无如上如是等病。汝其能闻余说如是等语句乎？”兀虬闻语已，踊跃作礼，乃东望嘉州，向王居士三拜，欢喜而再记。
丁行，余送至山门，王曰：“相谈一夕，觉得师的好处太多。然行此一路，似乎障碍不少。”余曰：“不错，不错。但是，若无如说障碍。那里显得出王居士的路途得力，汗马功高。”王笑。行又数伍，吾复曰：“通禅等业重过多，而路途又不得力，王居士此次辱驾来山，如此婆心。尚未度得某等，未免辜负大德盛意。”王曰：“岂敢，岂敢。”余乃笑曰：“虽然，王居士辜负山僧处亦不少也！”王曰：“有说乎？”余曰：“有。”王曰：“有何说？”余曰：“即此骄慢处，最易陷人，山僧与老居士，当共勉之！”王曰：“诚然，诚然，骄慢之病，任何一人皆有，但是，依我看来，我之骄慢尚觉得甚轻。何也！有范围也；师等之骄慢，以较夫我，则又似重。何也？盖师等有时当骄慢而不骄慢，有时不当骄慢而骄慢，有时处处行行，无一而不骄慢。以我看来，你们的骄慢，真实是无量无边。实为可惧，此某之虑耳。”语至此，余乃大笑，合十曰：“承赞，承赞，然则大德太过誉我侪了。”王笑，余亦笑。王趑趄不行。余曰：“行也，行也！昨、今两日叨叨，私情已结，居士此行，山僧欲赐一物不可，不赐一物未能。析抑叶诗，又大非山人所好。通禅百思无物可献，拟以二句壮老居士行色如何？”王曰：“此是何意？”余曰：“居士何得大智而惑，大听而聋？”王曰：“师意盖谓某不了彻宗门下事耶？”余笑曰：“哈哈，非公境界！”王曰：“然则昨今两日与师絮絮叨叨者，何谓也？”余曰：“陪老居士游戏耳。若提斯宗门下事，通禅实怕。”王曰：“师之力气如许怕甚么？”余曰：“怕骇死王居士，通禅遭命案不起！”王笑，余亦哈哈。王曰：“师有时说话太客气，有时说话又太自满。真是出入卷舒，令人捉摸不得。但是，我总希望你们莫要忽略了教义。”余曰：“王居士。”王曰：“诺。”余曰：“是何教义？”王无语。余又曰：“是忽略？是非忽略？”余乃曰：“我辈朝朝暮暮，暮暮朝朝，语时，默时，行时，坐时，上堂时，乃至与宾客交际，市儿斗口等一切时，都未丝毫忘却教义。又敢老老实实与王居士说一句最恳切的话。如上所说，一切及非一切处，无一而不是三世诸佛及吾侪的教义，又敢与王居士再说一句，唤甚么作教？况义耶？忽略不忽略且置。顾王居士于教义上，似尚未通，乃自未荐取耳，今云云不亦宜乎！不然，若谓山僧之言，强辞夺理，自是非人，远谏潜恶，一切等过。请老居士把山僧之语，蕴在心中，或抄在册上。他时后日，老居士［内力外口］地一下了，方知山僧今日曲折，实乃苦口为人。所谓‘不惜十指弦，与君千万弹’也。”王曰：“这个也难说。”
王迟迟其行。余曰：“王居士要走请速，不必耽搁路途；要留就请回寺再住几日，山僧与你翻书柜子，扯烂天网，时将及午，不必叨叨絮絮。”王曰：“留则不可，暂时一与师言，此心固不无拳拳耳。”余笑曰：“行也，行也！好去，好去！他时后日，自有见面的因缘。”王珍重而行。余乃陟高凭望，至云生雾集，树远山迷，乃悄然而返。
兀虬曰：兀虬志此帙已，踊跃三百，叹未曾有，讵曰激发未来，兀虬实乃先尝法味者也。乃再拜问于师曰：“彼王先生者何如人哉？”师曰：“菩萨中人耳。”兀虬曰：“是何菩萨？”师曰：“王恩洋菩萨。”兀虬曰：“彼之见云云，师曰菩萨中人，益滋兀虬等大惑矣！望师矜我愚痴，垂慈明示！”师曰：“地前菩萨，固无论也，若曰地上菩萨者，实有隔因之迷，汝胡不荐，自取狐疑乃尔！”兀虬闻已，如暗得明。即以此帙缮呈。
焕老真老。盖诸山闻此帙已出，争先睹而来抄写者。砚无停墨，纸无停笔。久之师稍知之，进兀虬而语曰：“余尚在学，此帙尚未得焕公真老的谕，汝辈即已抄示人乎！果也，不但显矜己能，而亦大违法统。”忿然言已，冥然在定。兀虬退，于是搁笔封墨，而内椟中，诸山呀之。殊 焕老真老之命，久而不及，此帙遂尔寂然。上月之杪，兀虬得南溪李绪秋、盐亭范中纯先生函。启读大悦，函附后，走而语诸同好云云。于是诸山有此帙焉。
南懷瑾先生傳奇
2010-07-20 / 点击数: 399
更多南怀瑾先生的生平、著作、视频、诗词及其他介绍
目前市面上影响比较大的讲述《论语》的书里，南怀瑾的《论语别裁》有着人惊叹的销量。1976年5月，南怀瑾演讲辑录的《论语别裁》在台湾出版，到 1988年已经再版18次。上海复旦大学出版社将《论语别裁》引进大陆是1990年，并没有预想到海峡这边也会迅速掀起“南怀瑾热”。台湾老古文化出版社 总编辑、随南怀瑾30余年的刘雨虹女士回忆，同样是1990年秋天，她经人陪同到北京商务印书馆洽谈南怀瑾《孟子旁通》和《老子他说》两本书的出版时，曾 遭婉拒，原因比较复杂，既有对学术价值的犹疑，还有对其能否在大陆流传的顾虑，两本书后来改由国际文化出版公司出版。现在没有任何出版社会对南怀瑾的书能否流传产生置疑，尽管它的学术价值一直存在争议。
台湾的艰难岁月
1949年到台湾的南怀瑾31岁，他面对的第一要务是生存。那时候的台湾，刘雨虹回忆，物资极其贫乏，“一串香蕉三个鸡蛋，就是一个摊贩货 摊上的全部物品”。起初南怀瑾和温州同乡一同做船运生意，因货船失火，投资血本无归。后来南怀瑾也会说起这段窘迫时光，不过几句就带过了。1955年，困 境中南怀瑾出版了他的第一本书《禅海蠡测》，书刚出版时每本定价新台币5元，在基隆出售，根本没有人买。但10年后，少数流传的此版旧书，在香港书摊被居 为奇货，每本价值20美元。
在台湾“文化沙漠”的现实里，南怀瑾此前的传奇经历并没有形成太大名气。简略概括，1918年出生于浙江温州乐清县的南怀瑾从小接受严格的私塾教育，此后不仅涉猎广泛，也喜欢寻访高人隐士。抗战期间离家入川，在中央军校任教，期间被青城山的袁焕仙收为弟子，甚至辞去教官职务，到峨眉山闭关修 行3年。出关后继续修道参禅，9年后离开四川到云南大学讲学，1947年重返乐清。到1949年赴台前，他的故事，更像是一个传奇的隐士，影响力只是在特定的范围内，并不为大众熟知。
后 来随着台湾经济的复苏，文化逐渐得到重视，南怀瑾隐士生涯中打下的那些根基就逐渐显出了实际意义。邀请南怀瑾讲学的学校、机关、社会团体越来越多。其中最早邀请南怀瑾出来执教的是台湾中国文化学院创办人张其昀。张是当时台湾影响力很大的人，曾出任“教育部长”，部长卸任后，创办了该校。有一段时间，他每天 早上都到南怀瑾的住所，为的是要恳请南怀瑾出任一个独立的礼学院院长。
但南怀瑾拒绝了，理由是他认为自己和张其昀都是爱管闲事的人，将来免不了有意见不协调之处，为维护友情，最好不要共事。最后接受了研究院教授的聘书，但附加条件，不到学校上课，由研究生到他蓬莱新村的寓所受教。关于执教问题，刘雨虹女士回忆了另一个细节，1971年南怀瑾受聘于台湾辅仁大学，正式开设了《易经》课程，可是课只开了一年，南怀瑾就主动停止了，刘雨虹不理解，后来是南怀瑾自己解释，他的课程太受学生欢迎，教室里是满的，窗外还 站了人，这就与一些老师的课形成了强烈对比，“为了避免造成别人的不愉快和难过，自己应该急流勇退，以免他日遭忌，反而不妥”。这也让刘雨虹感叹:“老师 做事情总是会很细心，不让别人为难。”
频繁受邀讲学的南怀瑾开始吸引了更多听众，在口口相传中，也逐渐有了新的神秘色彩。刘雨虹第一次见南怀瑾，就是1969年10月南怀瑾到台 湾师范大学做“佛学概要”讲座的时候，第一印象是这个瘦小的老人“面色与常人不同，那是略微发亮的淡淡的金黄色”。再回忆，刘雨虹也笑，“现在看多了就习 惯了，当时真的觉得很特别”。在介入到南怀瑾的社会事务之前，刘雨虹更多也只是如传奇一般听说他的故事，台湾之前的故事外，还有当年的11月3日，南怀瑾 随同一个文化访问团赴日，在访问中凭借自己的传统文化素养，在日本学者要求下当场做古体诗，为中方学者挽回颜面的故事。
从日本回来后，南怀瑾开始积极筹建“东西精华协会”，刘雨虹成为参与者，她也得以在此后的岁月中，见证这段跨越海峡两岸的传奇。1969年 8月，美国加州已经成立了东西精华协会国际总会，在美国成立这类组织比较方便，这类文化团体有法人地位，可以接受捐款，会计独立，款项不能私用，并要接受政府会计监督。美国总会成立后，由美国国务院通知台北的相关部门，再在台北成立团体，就比较顺利了。那时的台湾，一方面有良好的经济发展政策，另一方面政 治及思想仍为“戒严时期”，对社会组织管制很严。当时的困难和障碍不仅来自官方，和南怀瑾相熟的人中也有反对声音，有人甚至说“南某人就是喜欢夸大，想当 领袖，所以要大费周章，办这个协会”。
1970年3月22日，以“东西文化交流融合为目的”的“东西精华协会”召开成立大会，参加的会员有70多人。刘雨虹回忆，协会正式成立之 后迁到青田街五巷九号一所有院子的平房。除了客厅及连接的饭厅外，有四个房间，后院还有宽敞的厨房和工人房。客厅连接着饭厅的一大间就是课室，只能容纳二三十人而已。刘雨虹说，“那时有美国及法国、德国等地来台研习中国文化的几个人，禅学正是大家所渴望的，所以南老师决定先开办禅学班”。所授课程也包含了 儒家思想、道家学术等。
禅学班1970年7月15日开课，为期6个月，每逢一三五晚上19点至21点上课，参加者学历多是大专以上程度，南怀瑾主讲的课程中包括 《论语》和禅学。初办禅学班，虽收些管理费，也只能支付水电及部分房租，连南怀瑾在内，其他来授课的先生们以及工作的人，多是义务性质。再回溯，刘雨虹说，“东西精华协会对南怀瑾的教化目标来说，是一个转折点”，“由以往个人单打独斗的形态，进入一个有组织能发挥众人力量的状态。后来认同支持的人愈来愈 多，有钱出钱，有力出力，影响力也就从‘点’扩充至‘线’了”。
从《人文世界》到《论语别裁》
1971年2月，南怀瑾决定办杂志，刘雨虹说，“他的想法是赶快推广业务，文章千古事，文字的流传比讲演广，该做就马上做，借钱也要做”。 1971年4月25日，《人文世界》第一期出刊，发行交由平鑫涛的《皇冠》杂志代办。南怀瑾写的《静坐修道与长生不老》开始连载，此外他每期都要动手写几篇关于儒家、道家以及密宗的文章等。正忙于杂志出版时候，租用一年的会址因为平房要改建大厦，必须搬家，南怀瑾领着众人，天天忙着找房子。机缘巧合，5月 12日搬到了莲云禅苑的四楼。房子算是妙然尼师免费借用的，不收租金，时任台北“立法委员”的台湾航运界首脑杨管北出面，每月捐赠莲云禅苑香油钱3000 元，这样一直维系了3年。新场地作为讲堂的大厅，可容纳100多人。
《静坐修道与长生不老》在《人文世界》连载两年后，许多人都希望能看到单行本，刘雨虹说，“那时候做任何事情，都是打穷算盘”，负责杂志日 常工作的李淑君就把杂志的文章加以剪贴制版，省了重新排版的费用，出版了。这也是由杂志而衍生的第一本书。出书的钱是南怀瑾从股票里挣来的，这本书经由朱文光译成英文，交由美国缅因州一家叫Samuel Weiser的公司，于1984年出版，英文名字是《Tao And Longivity》，也是南怀瑾第一本被译成外国文字的书稿。英译本初出版时，在美国销路平平，但日子久了，看的人越来越多，版税也越来越多，并有多国文字译本出版。南怀瑾后来也常常笑说:“写书的人不但要有耐心，还要活得命长才行。”
不过在大众中，影响力最为深远的，还是《论语别裁》。1974年4月初，台湾的大陆工作会邀请南怀瑾每周三下午去给他们的员工讲《论语》， 原本是件很平常的事，但这一次，因为听讲者中有一个会中文速记的蔡策先生，就促成了《论语别裁》问世。南怀瑾用了11个月把《论语》讲完，蔡策又花了半年 时间，从速记变成文字。在这个基本架构下，从1975年9月起，开始了大规模整理，到了第二年5月，《论语别裁》出版。
刘雨虹说，以后几年《孟子旁通》与《老子他说》的出版，都是同一模式。这也让她感叹，从协会到杂志再到书籍，“老师做的事情并没有很刻意， 结果都是水到渠成”。《论语别裁》出版前，曾于1975年4月1日在《青年战士报》连载，那时还是以“论语新义”的标题刊登的。刘雨虹的评价是，“《论 语》讲了几千年，但这次是用时代的角度，白话的表达，加以经史和参的空前方式，所以受到很大的欢迎”，报纸的订户因而大增。许多人剪贴成册，并转告亲友， 至今还有人保存着完整的剪报。
1977年2月15日，南怀瑾开始在自己居所的二楼闭关。闭关前，准备由古国治接下这个摊子，当时的法令规定，杂志社不可以出版书籍。古国治在银行抵押了养母留给他的仅有的一间小房子，用得来的款项接收了整批的书籍和应付账款，担起了这个担子，后来南怀瑾出关，古国治结婚离去，才将钱归还给 他。因为古国治承担了一起业务，当他登记出版社的时候，南怀瑾说，“就用你的姓，登记为老古出版社吧”。5月得到批准，古国治成为负责人。1978年3月 初，南怀瑾出关，3月21日重新开课。
1979年1月1日，美国与新中国正式建交，台湾地区掀起移民潮，社会进入另一种不安状态。这一年从智法师带领了几个修行的出家人，组成“ 大乘学舍”，在离协会不远的地方落脚。香港洗尘大和尚也多次来台邀请南怀瑾讲学，在诸多因素下，南怀瑾的教化重点开始倾向佛法。自新春之后，香港能仁书院的洗尘法师连续来台，希望请南怀瑾担任香港能仁书院院长，并在台湾设立一所佛教中心。到5月，最后的协商结果，是筹办一个“十方书院”，由南怀瑾任教授， 并主导一切。南怀瑾并不希望把自己的文化工作只局限于宗教方面，所以与洗尘法师合作计划的十方书院，并不是纯粹的佛教书院，而是半佛法半人文的书院。
在选择书院地点的时候，距离协会大约百余米的地方，有一座12层的复青大厦正要竣工，大楼每层100坪，洗尘法师订购了第十层，作为书院的 基本场所。南怀瑾觉得建筑工程实在，地点又适中，所以也决定购买第九层。房子总价是600万左右，银行抵押可借贷400万，其余200万要南怀瑾自己支 付。好在200万不是一次性支付，而是分期在半年内缴清。南怀瑾并不能拿出这么多的钱，是辗转借到的，向私人借款，利息出得很高。很忙了一阵子，到了11 月底，房子已经盖好，缴足钱才完成过户手续。刘雨虹强调说，“这是南老师在台湾30多年的第一所房子，也是唯一的一所”。
搬到复青大厦不久，因为《论语别裁》盗版的缘故，南怀瑾一纸诉状告到了法院，跟人打起了官司，出版已经3年的《论语别裁》一直很受欢 迎，20年前的台湾，盗版风气也颇盛。找到了盗印公司，南怀瑾毫不客气提出了诉讼。其实这并不是第一桩，类似的以前也发生过，只是盗印的是大学的学生，南怀瑾并未姑息，也曾加以处理。
美国、香港地区和金温铁路
1985年，《蒋经国传》作者江南在美国被暗杀，一时间台北社会各种消息层出不穷，刘雨虹回忆说，“台湾地方太小了，资讯又太发达了，任何 突然的事件都会在这个小岛上造成不安”。整个1985年上半年，台湾都被笼罩在奇怪的氛围里，压得许多人喘不过气来。6月中旬，突然来了一个美国文化基金会的访问团邀请南怀瑾赴美，合作推广文化活动。从决定到启程，南怀瑾只用了不到两周。1985年7月4日，南怀瑾离开居住了36年的台湾，乘机赴美。起飞前他还担心有人赶到机场限制他出境，那时候有谣言说南怀瑾是台湾“新政学系”的领袖，更有杂志将他评为台湾十个最有影响力的人物。
到美国后，南怀瑾与邀请他的基金会在多次商谈之后，双方商定保持弹性合作，不作长期计划，这也是他的一贯原则，不希望合作带给自己局限，也不希望合作造成别人的不便或困扰。1986年南怀瑾在华盛顿单独成立了“东西学院”，来访者依旧络绎不绝，居住的地方只能一再扩充。稍事安定后，南怀瑾与 大陆家乡的朋友们联系上了。1987年秋天，温州市方副市长率团访问纽约和华盛顿地区，拜访了南怀瑾，这次会面谈到了向大陆投资的事，也就是修建金温铁路 的初步构想。
1988年初，南怀瑾到香港。在香港的众多访客中，最积极的是浙江和温州的一些官员们，核心问题还是金温铁路。刘雨虹为了出版的事情常常要到大陆，也就频繁停留香港，她回忆，几乎每次到香港，都会碰见浙江省来的代表，南怀瑾这边，也不断派人前往浙江实地考察。1990年2月25日，尹衍梁代 表南怀瑾的联盈兴业公司，到上海与浙江省地方铁路公司的代表陈同海签订了中外合资建设金温铁路的协议书。这个合资修路计划，经过近两年时光，到1991年 底才得到国务院批准。1992年1月26日，合约正式签订。
在双方商讨的时候，南怀瑾曾经说过:“我一生说出的话，一定要做到，我做一件事，只问它应不应该做，该做的我一定去做。”“这条铁路大家企 盼了80年，修了7次都没有成功，今天我就决定一定要修，不是为我，是为了要开启一个大例子，中国政府的公共建设可以和外资合作。”从1992年的正式开 工，到1997年8月金温铁路全线通车，南怀瑾写给有关各方的信函，有100万字之多。铁路全长251公里，有隧道35公里，从申报到竣工，总投资近30 亿人民币，这其中南怀瑾筹措到资金1200多万美元。
同样是在香港期间，时任上海复旦大学哲学系副主任的王雷泉到香港拜访了南怀瑾，经由他介绍，复旦大学出版社想出版南怀瑾的《论语别裁》。1990年《论语别裁》正式在大陆出版。此后，他的30多种著述中的一部分陆续在大陆出现。
在这种传播过程中，南怀瑾的名字更多地被和各界名人联系在一起。现在的南怀瑾也受邀讲演，只是范围更加小众，唯一一次公开讲演是2006年 8月，应上海人民出版社副社长张耀伟之邀，主讲传统文化和现代传媒的关系。这次演讲让张耀伟颇费周折，他通过叔叔张尚德与南怀瑾结识，两三年前就想邀请南怀瑾来做传统文化的报告，但都被南怀瑾拒绝。2006年初在张耀伟一再恳求下，南怀瑾终于答应，不过要求张耀伟必须严格保密，不能做宣传。
南怀瑾的担心在两个方面，如果消息公开，一怕来的人太多，造成混乱;二怕太大规模操作中出现什么经济问题，会给双方带来影响和伤害。张耀伟 列出了两三百人的邀请名单，刚在网络上发布一点消息，就接到了各处询问电话。如今南怀瑾的名气和所能形成的感召力，远远超出人们想象。演讲当天上海的电视媒体希望能全程直播，也被南怀瑾拒绝了，后来的媒体采访，还是当晚张耀伟一再恳求才争取来的。这倒和南怀瑾一贯的作风一致，半个多世纪以来，他的名字鲜有 和记者采访联系在一起，老先生也明确表示，不接受任何采访。不过他的书籍出版并没有停止下来，目前张耀伟正在和南怀瑾合作，希望将他在大陆5次讲演的内容 集结成书，其中4次都是小范围不公开的讲演。同时将刚刚在台湾出版的《南怀瑾和彼得·圣吉》引进到大陆出版。
“隐士”和“杂家”之间
南怀瑾曾说自己“并非学者，只是读了各式各样的书，又学了不少杂家的学术，希望把自己的所知所学，在社会上使人们落实于生活，达到知行合一 ”。从个人修行的角度，他更像是一个隐士，比如曾经跟随名师闭关修行，比如在禅宗领域的研习，比如数十年来坚持的晚间打坐修行，甚至他的饮食——每天不吃 早餐，中餐和晚餐都是一小碗稀饭，以及接近90高龄的现在依旧良好的身体状况，都符合我们判别奇人异士的标准。
不过他渴望奉行的“知行合一”，又使得他的生活必须积极入世。在“东西精华协会”成立后，他的事业开始蒸蒸日上，应邀到各处演讲也愈发频 繁，从早上9点到晚上22点，除了上课和讲演，还要面对络绎不绝的访客。刘雨虹说，在协会成立前，拜访南老师的人都是去到他的住所，他的夫人整天忙着烧开水，据说有一天替来客泡茶就用了一斤茶叶。
南怀瑾也曾戏言自己像迎来送往的“大妓女”。不过再繁忙，他都会尽量把每个周末的时间空出来，与妻儿共度。到台湾前，南怀瑾在乐清老家已经 成婚，并有两个孩子，因为时局关系，到台湾后无法和妻儿共聚，“随顺现实又结了婚”。关于这段过往，南怀瑾自己也曾经谈起:“在两岸情况好转后大陆的妻子 曾带着两个孩子到过台湾，但那时正遇上我经营失败，生活也比较困难，就只好回去了。一别几十年，她在大陆伺候我母亲直到去世，还带大了两个孩子，吃了不少苦，也受了很多委屈。但她却无怨无尤。”在台湾的这位夫人，南怀瑾自己也说:“她也很辛苦，后来我又要讲演，晚上又要上课，回家很晚，没时间照顾她，而她还要教育四个儿女。孩子们很懂事，现在也都有了各自的事业。”
1990年2月14日，南怀瑾的母亲过世。当年秋冬，南怀瑾办了手续，邀请大陆的妻子王翠凤到香港会面。重逢时南怀瑾对她说:“过去几十年 辛苦你了，日子不好过，让你受了许多委屈折磨。”可王翠凤却回答:“过去的事说它干什么，只管未来吧。”南怀瑾的学生们热情带着这位师母去买东西，看电影，甚至到美容院烫了头发，还要买高跟鞋送给她。对大家的热情，王翠凤愉快而自然地一一接受，“但总使人产生一种感觉，师母是要使大家高兴，使事情圆满 ”。刘雨虹也感叹:“师母总扮演着服务别人的角色。”王翠凤没有留恋香港，只住了半个月，就提前返回故乡。50多年的夫妻，相聚只有两年，再相逢也只有两周。
跟随南怀瑾30多年的刘雨虹总结南怀瑾办事有三个原则:“不向既成势力低头——已是既成势力，投靠不上。不向反对的意见妥协——既然反对， 和他妥协也没有用。不向不赞成的人士拉拢——不赞成的人拉拢了也不可靠。”南怀瑾尤其注意不跟政治发生任何牵扯。1976年台湾中国广播公司邀请南怀瑾给员工讲授《易经》课程，每周一次，到了6月24日，已经讲了十几次，尚未讲完，那天南怀瑾到“中广”后，听到刚发布的消息，“中广”新任董事长是蒋经国的 长子蒋孝武。演讲结束时，南怀瑾立刻对听众说，因有事要出门，暂时请假，待回来再继续讲课。南怀瑾有自己的顾虑，跟随他的人也慢慢能理解，“从此变成御用 文人，学术自由没有了，还不如躲着他们比较好”。
《华声报》资深记者王守信在结识南怀瑾之后，曾经有3个多月在香港“近距离观察”的机会，后来也撰文回忆了诸多细节，其中详细描述了南怀瑾 处所中宾客盈门的盛况，“通常在下午18点钟左右，南先生便来到会客厅，先点上一支烟，再慢慢品着热茶，看看香港亚视或有线台的电视新闻。这时，提前约好的访客便陆续来到，南先生遂请他们一一落座，开始亲切的晤谈”。“如果怀师要讲课，餐叙便在21点前后停止;倘若当晚不讲课，漫谈便会持续到22点半到 23点”。
关于南怀瑾的交游广阔，刘雨虹回忆了其中的一桩往事，台湾曾有个叫覃勤的“立法委员”，爱留长胡子，外号“覃胡子”，是台中中医学院的创办 者，在当时很有一些名气，但风评并不好，却是南怀瑾的朋友。后来覃勤因为犯法被判坐牢，临坐牢之前上门拜别南怀瑾，请他帮忙找法院的人说情，进牢时不要剃去他的漂亮胡子。南怀瑾被纠缠得没有办法，只好亲自出马，找到“台北院”的院长，到达那里一班大小法官都很客气，等南怀瑾说明来意，“最高检察长”王建今 就表示为难，并有责怪南怀瑾管这种闲事之意，因为覃勤为人不佳。结果南怀瑾一听勃然变色，眼睛一瞪，“朋友是什么？有急难相助才是朋友之道，他既是我的朋 友，现在遭难，我当然要帮助他。至于人品如何，是另外一回事，犯了什么法，自有法律制裁！”把大家听得目瞪口呆。南怀瑾一吼，也有些影响力，覃胡子坐牢期 间，不但可以保留胡子，也没有剃光头，并住单人房，还有其他优待。
刘雨虹说，这种行事作风，也使许多人背后批评，说他帮坏人，善恶不分，或者不洁身自爱等等，对于一切的指责和批评，南怀瑾不辩驳，仍然照自己的原则行事。有时也会说:“注意啊，我是大魔头。”“听到这些话的，也弄不清楚这是玩笑还是有其他含义”，刘雨虹说，南怀瑾也常跟身边的人说:“明白的 人自会分辨，不明白的人辩解也不明白，徒费口舌而已。”
（来源：三联生活周刊）
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台湾的艰难岁月
1949年到台湾的南怀瑾31岁，他面对的第一要务是生存。那时候的台湾，刘雨虹回忆，物资极其贫乏，“一串香蕉三个鸡蛋，就是一个摊贩货 摊上的全部物品”。起初南怀瑾和温州同乡一同做船运生意，因货船失火，投资血本无归。后来南怀瑾也会说起这段窘迫时光，不过几句就带过了。1955年，困 境中南怀瑾出版了他的第一本书《禅海蠡测》，书刚出版时每本定价新台币5元，在基隆出售，根本没有人买。但10年后，少数流传的此版旧书，在香港书摊被居 为奇货，每本价值20美元。
在台湾“文化沙漠”的现实里，南怀瑾此前的传奇经历并没有形成太大名气。简略概括，1918年出生于浙江温州乐清县的南怀瑾从小接受严格的私塾教育，此后不仅涉猎广泛，也喜欢寻访高人隐士。抗战期间离家入川，在中央军校任教，期间被青城山的袁焕仙收为弟子，甚至辞去教官职务，到峨眉山闭关修 行3年。出关后继续修道参禅，9年后离开四川到云南大学讲学，1947年重返乐清。到1949年赴台前，他的故事，更像是一个传奇的隐士，影响力只是在特定的范围内，并不为大众熟知。
后 来随着台湾经济的复苏，文化逐渐得到重视，南怀瑾隐士生涯中打下的那些根基就逐渐显出了实际意义。邀请南怀瑾讲学的学校、机关、社会团体越来越多。其中最早邀请南怀瑾出来执教的是台湾中国文化学院创办人张其昀。张是当时台湾影响力很大的人，曾出任“教育部长”，部长卸任后，创办了该校。有一段时间，他每天 早上都到南怀瑾的住所，为的是要恳请南怀瑾出任一个独立的礼学院院长。
但南怀瑾拒绝了，理由是他认为自己和张其昀都是爱管闲事的人，将来免不了有意见不协调之处，为维护友情，最好不要共事。最后接受了研究院教授的聘书，但附加条件，不到学校上课，由研究生到他蓬莱新村的寓所受教。关于执教问题，刘雨虹女士回忆了另一个细节，1971年南怀瑾受聘于台湾辅仁大学，正式开设了《易经》课程，可是课只开了一年，南怀瑾就主动停止了，刘雨虹不理解，后来是南怀瑾自己解释，他的课程太受学生欢迎，教室里是满的，窗外还 站了人，这就与一些老师的课形成了强烈对比，“为了避免造成别人的不愉快和难过，自己应该急流勇退，以免他日遭忌，反而不妥”。这也让刘雨虹感叹:“老师 做事情总是会很细心，不让别人为难。”
频繁受邀讲学的南怀瑾开始吸引了更多听众，在口口相传中，也逐渐有了新的神秘色彩。刘雨虹第一次见南怀瑾，就是1969年10月南怀瑾到台 湾师范大学做“佛学概要”讲座的时候，第一印象是这个瘦小的老人“面色与常人不同，那是略微发亮的淡淡的金黄色”。再回忆，刘雨虹也笑，“现在看多了就习 惯了，当时真的觉得很特别”。在介入到南怀瑾的社会事务之前，刘雨虹更多也只是如传奇一般听说他的故事，台湾之前的故事外，还有当年的11月3日，南怀瑾 随同一个文化访问团赴日，在访问中凭借自己的传统文化素养，在日本学者要求下当场做古体诗，为中方学者挽回颜面的故事。
从日本回来后，南怀瑾开始积极筹建“东西精华协会”，刘雨虹成为参与者，她也得以在此后的岁月中，见证这段跨越海峡两岸的传奇。1969年 8月，美国加州已经成立了东西精华协会国际总会，在美国成立这类组织比较方便，这类文化团体有法人地位，可以接受捐款，会计独立，款项不能私用，并要接受政府会计监督。美国总会成立后，由美国国务院通知台北的相关部门，再在台北成立团体，就比较顺利了。那时的台湾，一方面有良好的经济发展政策，另一方面政 治及思想仍为“戒严时期”，对社会组织管制很严。当时的困难和障碍不仅来自官方，和南怀瑾相熟的人中也有反对声音，有人甚至说“南某人就是喜欢夸大，想当 领袖，所以要大费周章，办这个协会”。
1970年3月22日，以“东西文化交流融合为目的”的“东西精华协会”召开成立大会，参加的会员有70多人。刘雨虹回忆，协会正式成立之 后迁到青田街五巷九号一所有院子的平房。除了客厅及连接的饭厅外，有四个房间，后院还有宽敞的厨房和工人房。客厅连接着饭厅的一大间就是课室，只能容纳二三十人而已。刘雨虹说，“那时有美国及法国、德国等地来台研习中国文化的几个人，禅学正是大家所渴望的，所以南老师决定先开办禅学班”。所授课程也包含了 儒家思想、道家学术等。
禅学班1970年7月15日开课，为期6个月，每逢一三五晚上19点至21点上课，参加者学历多是大专以上程度，南怀瑾主讲的课程中包括 《论语》和禅学。初办禅学班，虽收些管理费，也只能支付水电及部分房租，连南怀瑾在内，其他来授课的先生们以及工作的人，多是义务性质。再回溯，刘雨虹说，“东西精华协会对南怀瑾的教化目标来说，是一个转折点”，“由以往个人单打独斗的形态，进入一个有组织能发挥众人力量的状态。后来认同支持的人愈来愈 多，有钱出钱，有力出力，影响力也就从‘点’扩充至‘线’了”。
从《人文世界》到《论语别裁》
1971年2月，南怀瑾决定办杂志，刘雨虹说，“他的想法是赶快推广业务，文章千古事，文字的流传比讲演广，该做就马上做，借钱也要做”。 1971年4月25日，《人文世界》第一期出刊，发行交由平鑫涛的《皇冠》杂志代办。南怀瑾写的《静坐修道与长生不老》开始连载，此外他每期都要动手写几篇关于儒家、道家以及密宗的文章等。正忙于杂志出版时候，租用一年的会址因为平房要改建大厦，必须搬家，南怀瑾领着众人，天天忙着找房子。机缘巧合，5月 12日搬到了莲云禅苑的四楼。房子算是妙然尼师免费借用的，不收租金，时任台北“立法委员”的台湾航运界首脑杨管北出面，每月捐赠莲云禅苑香油钱3000 元，这样一直维系了3年。新场地作为讲堂的大厅，可容纳100多人。
《静坐修道与长生不老》在《人文世界》连载两年后，许多人都希望能看到单行本，刘雨虹说，“那时候做任何事情，都是打穷算盘”，负责杂志日 常工作的李淑君就把杂志的文章加以剪贴制版，省了重新排版的费用，出版了。这也是由杂志而衍生的第一本书。出书的钱是南怀瑾从股票里挣来的，这本书经由朱文光译成英文，交由美国缅因州一家叫Samuel Weiser的公司，于1984年出版，英文名字是《Tao And Longivity》，也是南怀瑾第一本被译成外国文字的书稿。英译本初出版时，在美国销路平平，但日子久了，看的人越来越多，版税也越来越多，并有多国文字译本出版。南怀瑾后来也常常笑说:“写书的人不但要有耐心，还要活得命长才行。”
不过在大众中，影响力最为深远的，还是《论语别裁》。1974年4月初，台湾的大陆工作会邀请南怀瑾每周三下午去给他们的员工讲《论语》， 原本是件很平常的事，但这一次，因为听讲者中有一个会中文速记的蔡策先生，就促成了《论语别裁》问世。南怀瑾用了11个月把《论语》讲完，蔡策又花了半年 时间，从速记变成文字。在这个基本架构下，从1975年9月起，开始了大规模整理，到了第二年5月，《论语别裁》出版。
刘雨虹说，以后几年《孟子旁通》与《老子他说》的出版，都是同一模式。这也让她感叹，从协会到杂志再到书籍，“老师做的事情并没有很刻意， 结果都是水到渠成”。《论语别裁》出版前，曾于1975年4月1日在《青年战士报》连载，那时还是以“论语新义”的标题刊登的。刘雨虹的评价是，“《论 语》讲了几千年，但这次是用时代的角度，白话的表达，加以经史和参的空前方式，所以受到很大的欢迎”，报纸的订户因而大增。许多人剪贴成册，并转告亲友， 至今还有人保存着完整的剪报。
1977年2月15日，南怀瑾开始在自己居所的二楼闭关。闭关前，准备由古国治接下这个摊子，当时的法令规定，杂志社不可以出版书籍。古国治在银行抵押了养母留给他的仅有的一间小房子，用得来的款项接收了整批的书籍和应付账款，担起了这个担子，后来南怀瑾出关，古国治结婚离去，才将钱归还给 他。因为古国治承担了一起业务，当他登记出版社的时候，南怀瑾说，“就用你的姓，登记为老古出版社吧”。5月得到批准，古国治成为负责人。1978年3月 初，南怀瑾出关，3月21日重新开课。
1979年1月1日，美国与新中国正式建交，台湾地区掀起移民潮，社会进入另一种不安状态。这一年从智法师带领了几个修行的出家人，组成“ 大乘学舍”，在离协会不远的地方落脚。香港洗尘大和尚也多次来台邀请南怀瑾讲学，在诸多因素下，南怀瑾的教化重点开始倾向佛法。自新春之后，香港能仁书院的洗尘法师连续来台，希望请南怀瑾担任香港能仁书院院长，并在台湾设立一所佛教中心。到5月，最后的协商结果，是筹办一个“十方书院”，由南怀瑾任教授， 并主导一切。南怀瑾并不希望把自己的文化工作只局限于宗教方面，所以与洗尘法师合作计划的十方书院，并不是纯粹的佛教书院，而是半佛法半人文的书院。
在选择书院地点的时候，距离协会大约百余米的地方，有一座12层的复青大厦正要竣工，大楼每层100坪，洗尘法师订购了第十层，作为书院的 基本场所。南怀瑾觉得建筑工程实在，地点又适中，所以也决定购买第九层。房子总价是600万左右，银行抵押可借贷400万，其余200万要南怀瑾自己支 付。好在200万不是一次性支付，而是分期在半年内缴清。南怀瑾并不能拿出这么多的钱，是辗转借到的，向私人借款，利息出得很高。很忙了一阵子，到了11 月底，房子已经盖好，缴足钱才完成过户手续。刘雨虹强调说，“这是南老师在台湾30多年的第一所房子，也是唯一的一所”。
搬到复青大厦不久，因为《论语别裁》盗版的缘故，南怀瑾一纸诉状告到了法院，跟人打起了官司，出版已经3年的《论语别裁》一直很受欢 迎，20年前的台湾，盗版风气也颇盛。找到了盗印公司，南怀瑾毫不客气提出了诉讼。其实这并不是第一桩，类似的以前也发生过，只是盗印的是大学的学生，南怀瑾并未姑息，也曾加以处理。
美国、香港地区和金温铁路
1985年，《蒋经国传》作者江南在美国被暗杀，一时间台北社会各种消息层出不穷，刘雨虹回忆说，“台湾地方太小了，资讯又太发达了，任何 突然的事件都会在这个小岛上造成不安”。整个1985年上半年，台湾都被笼罩在奇怪的氛围里，压得许多人喘不过气来。6月中旬，突然来了一个美国文化基金会的访问团邀请南怀瑾赴美，合作推广文化活动。从决定到启程，南怀瑾只用了不到两周。1985年7月4日，南怀瑾离开居住了36年的台湾，乘机赴美。起飞前他还担心有人赶到机场限制他出境，那时候有谣言说南怀瑾是台湾“新政学系”的领袖，更有杂志将他评为台湾十个最有影响力的人物。
到美国后，南怀瑾与邀请他的基金会在多次商谈之后，双方商定保持弹性合作，不作长期计划，这也是他的一贯原则，不希望合作带给自己局限，也不希望合作造成别人的不便或困扰。1986年南怀瑾在华盛顿单独成立了“东西学院”，来访者依旧络绎不绝，居住的地方只能一再扩充。稍事安定后，南怀瑾与 大陆家乡的朋友们联系上了。1987年秋天，温州市方副市长率团访问纽约和华盛顿地区，拜访了南怀瑾，这次会面谈到了向大陆投资的事，也就是修建金温铁路 的初步构想。
1988年初，南怀瑾到香港。在香港的众多访客中，最积极的是浙江和温州的一些官员们，核心问题还是金温铁路。刘雨虹为了出版的事情常常要到大陆，也就频繁停留香港，她回忆，几乎每次到香港，都会碰见浙江省来的代表，南怀瑾这边，也不断派人前往浙江实地考察。1990年2月25日，尹衍梁代 表南怀瑾的联盈兴业公司，到上海与浙江省地方铁路公司的代表陈同海签订了中外合资建设金温铁路的协议书。这个合资修路计划，经过近两年时光，到1991年 底才得到国务院批准。1992年1月26日，合约正式签订。
在双方商讨的时候，南怀瑾曾经说过:“我一生说出的话，一定要做到，我做一件事，只问它应不应该做，该做的我一定去做。”“这条铁路大家企 盼了80年，修了7次都没有成功，今天我就决定一定要修，不是为我，是为了要开启一个大例子，中国政府的公共建设可以和外资合作。”从1992年的正式开 工，到1997年8月金温铁路全线通车，南怀瑾写给有关各方的信函，有100万字之多。铁路全长251公里，有隧道35公里，从申报到竣工，总投资近30 亿人民币，这其中南怀瑾筹措到资金1200多万美元。
同样是在香港期间，时任上海复旦大学哲学系副主任的王雷泉到香港拜访了南怀瑾，经由他介绍，复旦大学出版社想出版南怀瑾的《论语别裁》。1990年《论语别裁》正式在大陆出版。此后，他的30多种著述中的一部分陆续在大陆出现。
在这种传播过程中，南怀瑾的名字更多地被和各界名人联系在一起。现在的南怀瑾也受邀讲演，只是范围更加小众，唯一一次公开讲演是2006年 8月，应上海人民出版社副社长张耀伟之邀，主讲传统文化和现代传媒的关系。这次演讲让张耀伟颇费周折，他通过叔叔张尚德与南怀瑾结识，两三年前就想邀请南怀瑾来做传统文化的报告，但都被南怀瑾拒绝。2006年初在张耀伟一再恳求下，南怀瑾终于答应，不过要求张耀伟必须严格保密，不能做宣传。
南怀瑾的担心在两个方面，如果消息公开，一怕来的人太多，造成混乱;二怕太大规模操作中出现什么经济问题，会给双方带来影响和伤害。张耀伟 列出了两三百人的邀请名单，刚在网络上发布一点消息，就接到了各处询问电话。如今南怀瑾的名气和所能形成的感召力，远远超出人们想象。演讲当天上海的电视媒体希望能全程直播，也被南怀瑾拒绝了，后来的媒体采访，还是当晚张耀伟一再恳求才争取来的。这倒和南怀瑾一贯的作风一致，半个多世纪以来，他的名字鲜有 和记者采访联系在一起，老先生也明确表示，不接受任何采访。不过他的书籍出版并没有停止下来，目前张耀伟正在和南怀瑾合作，希望将他在大陆5次讲演的内容 集结成书，其中4次都是小范围不公开的讲演。同时将刚刚在台湾出版的《南怀瑾和彼得·圣吉》引进到大陆出版。
“隐士”和“杂家”之间
南怀瑾曾说自己“并非学者，只是读了各式各样的书，又学了不少杂家的学术，希望把自己的所知所学，在社会上使人们落实于生活，达到知行合一 ”。从个人修行的角度，他更像是一个隐士，比如曾经跟随名师闭关修行，比如在禅宗领域的研习，比如数十年来坚持的晚间打坐修行，甚至他的饮食——每天不吃 早餐，中餐和晚餐都是一小碗稀饭，以及接近90高龄的现在依旧良好的身体状况，都符合我们判别奇人异士的标准。
不过他渴望奉行的“知行合一”，又使得他的生活必须积极入世。在“东西精华协会”成立后，他的事业开始蒸蒸日上，应邀到各处演讲也愈发频 繁，从早上9点到晚上22点，除了上课和讲演，还要面对络绎不绝的访客。刘雨虹说，在协会成立前，拜访南老师的人都是去到他的住所，他的夫人整天忙着烧开水，据说有一天替来客泡茶就用了一斤茶叶。
南怀瑾也曾戏言自己像迎来送往的“大妓女”。不过再繁忙，他都会尽量把每个周末的时间空出来，与妻儿共度。到台湾前，南怀瑾在乐清老家已经 成婚，并有两个孩子，因为时局关系，到台湾后无法和妻儿共聚，“随顺现实又结了婚”。关于这段过往，南怀瑾自己也曾经谈起:“在两岸情况好转后大陆的妻子 曾带着两个孩子到过台湾，但那时正遇上我经营失败，生活也比较困难，就只好回去了。一别几十年，她在大陆伺候我母亲直到去世，还带大了两个孩子，吃了不少苦，也受了很多委屈。但她却无怨无尤。”在台湾的这位夫人，南怀瑾自己也说:“她也很辛苦，后来我又要讲演，晚上又要上课，回家很晚，没时间照顾她，而她还要教育四个儿女。孩子们很懂事，现在也都有了各自的事业。”
1990年2月14日，南怀瑾的母亲过世。当年秋冬，南怀瑾办了手续，邀请大陆的妻子王翠凤到香港会面。重逢时南怀瑾对她说:“过去几十年 辛苦你了，日子不好过，让你受了许多委屈折磨。”可王翠凤却回答:“过去的事说它干什么，只管未来吧。”南怀瑾的学生们热情带着这位师母去买东西，看电影，甚至到美容院烫了头发，还要买高跟鞋送给她。对大家的热情，王翠凤愉快而自然地一一接受，“但总使人产生一种感觉，师母是要使大家高兴，使事情圆满 ”。刘雨虹也感叹:“师母总扮演着服务别人的角色。”王翠凤没有留恋香港，只住了半个月，就提前返回故乡。50多年的夫妻，相聚只有两年，再相逢也只有两周。
跟随南怀瑾30多年的刘雨虹总结南怀瑾办事有三个原则:“不向既成势力低头——已是既成势力，投靠不上。不向反对的意见妥协——既然反对， 和他妥协也没有用。不向不赞成的人士拉拢——不赞成的人拉拢了也不可靠。”南怀瑾尤其注意不跟政治发生任何牵扯。1976年台湾中国广播公司邀请南怀瑾给员工讲授《易经》课程，每周一次，到了6月24日，已经讲了十几次，尚未讲完，那天南怀瑾到“中广”后，听到刚发布的消息，“中广”新任董事长是蒋经国的 长子蒋孝武。演讲结束时，南怀瑾立刻对听众说，因有事要出门，暂时请假，待回来再继续讲课。南怀瑾有自己的顾虑，跟随他的人也慢慢能理解，“从此变成御用 文人，学术自由没有了，还不如躲着他们比较好”。
《华声报》资深记者王守信在结识南怀瑾之后，曾经有3个多月在香港“近距离观察”的机会，后来也撰文回忆了诸多细节，其中详细描述了南怀瑾 处所中宾客盈门的盛况，“通常在下午18点钟左右，南先生便来到会客厅，先点上一支烟，再慢慢品着热茶，看看香港亚视或有线台的电视新闻。这时，提前约好的访客便陆续来到，南先生遂请他们一一落座，开始亲切的晤谈”。“如果怀师要讲课，餐叙便在21点前后停止;倘若当晚不讲课，漫谈便会持续到22点半到 23点”。
关于南怀瑾的交游广阔，刘雨虹回忆了其中的一桩往事，台湾曾有个叫覃勤的“立法委员”，爱留长胡子，外号“覃胡子”，是台中中医学院的创办 者，在当时很有一些名气，但风评并不好，却是南怀瑾的朋友。后来覃勤因为犯法被判坐牢，临坐牢之前上门拜别南怀瑾，请他帮忙找法院的人说情，进牢时不要剃去他的漂亮胡子。南怀瑾被纠缠得没有办法，只好亲自出马，找到“台北院”的院长，到达那里一班大小法官都很客气，等南怀瑾说明来意，“最高检察长”王建今 就表示为难，并有责怪南怀瑾管这种闲事之意，因为覃勤为人不佳。结果南怀瑾一听勃然变色，眼睛一瞪，“朋友是什么？有急难相助才是朋友之道，他既是我的朋 友，现在遭难，我当然要帮助他。至于人品如何，是另外一回事，犯了什么法，自有法律制裁！”把大家听得目瞪口呆。南怀瑾一吼，也有些影响力，覃胡子坐牢期 间，不但可以保留胡子，也没有剃光头，并住单人房，还有其他优待。
刘雨虹说，这种行事作风，也使许多人背后批评，说他帮坏人，善恶不分，或者不洁身自爱等等，对于一切的指责和批评，南怀瑾不辩驳，仍然照自己的原则行事。有时也会说:“注意啊，我是大魔头。”“听到这些话的，也弄不清楚这是玩笑还是有其他含义”，刘雨虹说，南怀瑾也常跟身边的人说:“明白的 人自会分辨，不明白的人辩解也不明白，徒费口舌而已。”
（来源：三联生活周刊）
一代宗師 南懷瑾先生
2010-07-20 / 点击数: 114
長憶峨嵋路繩床月滿天
1918 年，一代奇才南懷瑾先生誕生于浙江溫州樂清縣一個世代書香之家，從孩提時起即接受嚴格的傳統私塾教育。到十七歲時，先生除精研儒家四書五經外，涉獵已遍及 諸子百家，兼及拳術劍道等多種中國功夫，同時苦心研習文學歷史、琴棋書畫、詩詞曲賦、醫藥卜算、天文曆法諸學，每得其精髓而以為樂焉。這位孜孜以求的好學 青年，為深入探究宇宙人生的奧秘，不畏艱險，跋山涉水訪求多位岩穴高隱之士，虛心求教，學到了許多不傳的法門和秘學。
抗戰軍興，年輕的南先生毅然辭親遠遊，入川任教於中央軍校，報效國家。在川時又入華西壩金陵大學研究院，專研社會福利以便服務社會大眾。當時報載：" 有一南姓青年，以甫弱冠之齡，壯志淩雲，豪情萬丈，不避蠻煙瘴雨之苦，躍馬西南邊陲，部勒戎卒，殫力墾殖，組訓地方，以鞏固國防。迄任務達成，遂悄然單騎 返蜀，執教於中央軍校。只以資稟超脫，不為物羈，每逢假日閒暇，輒以芒鞋竹杖，遍曆名山大川，訪盡高僧奇士。複又辭去教職，棄隱青城靈岩寺，再遁跡峨眉山 中峰絕頂之大坪寺，學仙修道云云。"
離成都不遠的灌縣青城山，有一家著名的靈岩禪寺，南先生至交傳西法師在此住持。當時不少知名學者如馮友蘭、錢穆等均住在寺內閉關靜修，大居士鹽亭老人袁 煥仙先生也在寺裏閉關。袁老先生乃名重一時的川北禪宗大德，他散盡億萬家財，行腳遍天下，求法忘軀，大徹大悟，潛心內典，棲志心宗，亦睹明星以悟道，見拈 花而破顏者矣。先生悲大道之沉淪，眾生之顛沛，乃以如來家業、孔老薪傳，立己立人而及國家天下，與虛雲大法師並世弘法，法鏡高懸，宗風耀爍，一時影從之名 流學者不惜千里跋涉而就教于先生。
南先生于休假閒暇亦時常往來於青城山，在寺裏小住，有緣結識了袁煥仙老先生，晤談之下，遂為忘年之交。袁先生閉關期滿，下山到成都成立了維摩精舍，南先 生追隨左右，遂拜門牆，成為維摩精舍開山首座弟子，潛心修道參禪，多有會心之處，竟毅然辭去中央軍校教官之職，而師生情誼甚篤，有如父子焉。南先生其時正 值二十五歲華年，已深得袁老先生真傳，並隨袁老先生赴重慶參訪虛雲大法師，親聆教誨，隨老師到潼南玉溪口過冬，更得老師親炙，心得更非同一般。其後，南先 生為求深研佛法，便悄然離開成都，奔赴峨眉山大坪寺閉關修持。
峨眉山是中國佛教五大名山之一，為普賢菩薩道場。中峰的大坪寺由明末避世的得道高僧松月法師開山，地處懸崖陡峭的孤峰之上，只有猴子坡、蛇倒退兩條崎嶇 的山路可通，山上無水，所用僅*雨水和冬季的冰雪，故人跡罕至，確為閉關靜修的好去處。由於大坪寺藏有全部大藏經，又有摯友印華法師的提議及普欽大法師的 首肯，南先生便選定此處閉關了。
三年閉關閱藏，南先生穿上僧衣，于青燈古佛旁齋戒素食，日夜苦讀經、律、論三藏十二部五、六千卷佛家經典，以經為法，印證個人修持所得，遂致終生受益無 窮。其間，袁煥仙先生特地上山看望這位心心相印的弟子，並在大坪寺為僧眾舉行了一次禪七，又欣然題筆為大坪寺作了一幅禪意雋永的對聯——"此地即普賢道場，來天末雁，看嶺外雲，數遍色色塵塵，都是晴空一亙；何處見秀頭和尚，飲趙州茶，讀慈明榜，曆畫山山水水，依然秋月半輪。"
對於這一段生活，南先生留有深深的記憶，" 長憶峨嵋金頂路，萬山冰雪月臨扉。"對提議他到此處閉關的印華法師，南先生心中更是時時感念。印華法師為當時川西尼眾翹楚，南先生閉關期間，她是虔誠發心 供養的外護之一。南先生在一首憶印華法師的詩中寫道；"印心促膝記當年，定起繩床月滿天。幾點臘梅花欲蕊，經窗相對兩無言。"對當年的修持生活作了精細的 描述，亦對同道至交表露了深摯的友情。
後來，南先生從峨眉山又來到樂山竹根灘五通橋多寶寺閉關靜修，由於聞訊而來訪者日見其多，遂移至弟子張懷恕家書樓之上安居，禪修打坐外，便埋頭于書叢之中，披閱了全套《永樂大典》、《四庫備要》等經史典籍，所獲甚豐。
1945 年，南先生在神通俱足的風了和尚陪同下，遠走西康、西藏，參訪密宗各宗各派。風了和尚為其護法並安排行程，滿空法師擔任藏語翻譯，四川高等法院首席檢察官 謝子厚大居士則供養他紅教、白教、黃教、花教等多種秘藏法本。許是由於南先生擁有當時西康行轅公署少將參議的頭銜，因此他能在康藏一帶得到順利的安排，並 有得以參透密宗各派奧秘的方便。在此期間，南先生參訪了貢噶活佛、根桑活佛等，得到多位上師印證，承認南先生為合格的密宗上師。後來，貢噶活佛還在成都古 刹大慈寺，特地為南先生傳授了顯秘大小戒律，並親手書寫了藏文傳法傳戒的證書交付南先生。
在川九年，南先生雖歷盡艱險曲折，然終於修得大成，豈非前世因緣？南先生有詞云："雲水萍飄豈偶然，九年足跡遍西川。管他鬢到秋邊白，落得人間月似煙。腸空轉，事難全，又入閻浮欲界天。樽前酒醒荒唐夢，君向潼南我向滇."是即將離川的惘悵，還是哀民生之多艱，抑或是若明若暗的禪語，或許是三者兼而有之吧！
人生知何似 景德傳燈時
南先生取道重慶，離川赴滇，講學于春城雲南大學，其間又短期回到蓉城，講學于四川大學。1947年，先生返回浙江樂清故里，旋即歸隱杭州天竺，細細披閱了浙江省立圖書館所藏文淵閣《四庫全書》與《古今圖書集成》，繼而避亂世於江西廬山天池寺結茅棚清修。1949年春，先生經波歷險，始來臺灣。
南先生初蒞臺灣，受朋友慫恿，一時興起，與友人合作經商，然適逢時變，加之友人經營失誤，竟至本利無歸，陷於困頓。然先生未加責怪，反于友人多方撫慰， 並備酒肴款待，聞者無不感佩。斯時，先生棲身基隆海濱一陋巷中，闔家六口擠在一小屋內，瓦可漏月，門不閉風，子女尚在髫齡或繈褓，生活甚為清苦。先生自己 形容當時之境況："運厄陽九，竄伏海疆，矮屋風簷，塵生釜甑。"然先生素來超然物外，坦蕩灑脫，故窮而不愁，潦而 不倒，依舊滿面春風，並在此困厄之中完成了他在台的第一部巨著《禪海蠡測》，就禪宗要旨、公案、機鋒、證悟、神通及與丹道、密宗、淨土諸法之關係，鉤玄剔 要，精微闡述，為求證無上菩提大道者，架設一條登堂入室之梯。
不久，先生遷居臺北龍泉街，寓於一處菜市場中，環境喧鬧，污穢堆積，雖身居五濁陋室，仍每每右手執筆疾書，左手抱著幼子，雙腳還要不停地蹬著搖籃，以防其中的孩子哭鬧，又完成了《楞嚴大義今釋》和《楞伽大義今釋》兩部傳世之作。" 自從一讀楞嚴後，不看人間糟粕書。"前者探尋人生宇宙真理之本原，乃步入佛門、悟證真空妙有的一部奇書，更是抱本修行、閉關悟道、直至證果均須臾不可離身 的修持指南。後者解析唯心、唯物之矛盾，列有一百零八個人生思想哲學問題，堪稱佛門唯識學寶典。"楞伽印心"，禪宗五祖宏忍，即以此驗證學人是否開悟。
在此困頓坎坷境遇，南先生不得不" 著書多為稻粱謀"以"煮字療饑"，但先生自奉甚儉，恬淡為樂，雖有在陳之厄，仍安貧樂道，收詹阿仁等弟子悉心指導，以弘揚大法。先生雖三餐不繼，見鄰居無 米為炊，卻"人饑己饑"，趁鄰居夜半入睡之時，悄悄將偶得之米袋放在這戶人家門口，令人有米為炊，免於饑饉，如此嘉言善行，亦不勝枚舉雲。
幾年後，先生相繼受聘于文化大學、輔仁大學執掌教席，且應邀到多所大學、機關、社會團體講學，舌耕筆耕收入漸豐。其間，先生焚膏繼晷，筆耕不輟，以弘揚 中華傳統文化為宗旨，面對當時學術界對禪學與道家的諸多誤解和岐見，先生揮如椽巨筆，寫出《禪宗與道家》一書，正本清源，全面闡釋禪宗宗旨與宗派源流，深 刻剖析了禪宗對中國文化與社會的深遠影響。該書亦以翔實史料縱論正統道家及隱士、方士、內丹、外丹各派源流變遷及其修煉要旨，使學術界耳目為之一新。該書 一經問世，各界讀者若久旱之望雲霓，迅即暢銷島內外，南師之名遂為更多的人所知曉。
1969年，南先生以"熟讀經書徒論議，實行道義太伶仃"，不忍中華傳統文化日趨式微，發願"欲為天心喚夢醒"，巍然自拔，振臂而起，創立"東西精華協會"，意欲為台港工商社會注入中華文化之清泉，並促進中西文化交流，取精用宏，俾服務於社會與大眾。
東西精華協會座落于臺北市青田街，雖為一室一廳的小公寓，卻是"室雅何須大，花香不在多"，廳中懸掛著南先生親筆題寫的兩幅對聯"上下五千年，縱橫十萬里；經綸三大教，出入百家言。""海納百川，龍奮風雷開宇宙；天容萬象，鵬飛窅冥啟東西。"其氣勢自是非凡。難怪莘莘學子、各界賢達深深為之感奮，捐資出力，共襄勝舉。
協會會務繁忙，先生講學範圍又極廣，除深入淺出講述儒、釋、道三家之學外，尚有中國文化大系、歷代謀略學、中華醫藥、中國建築與園林藝術、中國企業管理，以及詩詞、書畫、星相、堪輿、卜易之學……前往聽講者極為踴躍，名流學子，販夫走卒，靡不俱備，講堂內外，均人滿為患。南先生或青衫布鞋，或西裝革履，風趣幽默，侃侃而談，聽眾每有所得，不時發出會心的微笑。
東西精華協會會務發展，影響日大，三遷其址于臺北信義路二段之復青大廈。其間，南先生不殫勞苦又創辦了《人文世界》月刊，每期撰寫文稿四、五篇，皆為通 宵達旦之作。雜誌一期期面世，其中連載的長文《靜坐修道與長生不老》引起眾多讀者的熱列反響。先生此文融合儒、釋、道三家靜坐原理，參以中西醫學學術成 果，對數千年來各家修道者的修持經驗，予以深入淺出的介紹和解答，揭示了幾千年來修持的秘中之秘。不久，《靜坐修道與長生不老》和先生對歷代禪門祖師公案 予以新解的《禪話》相繼刊印了單行本，以解學人之渴。
接著，先生創立了" 老古出版社"，後更名為"老古文化事業公司"，創立了"大乘學舍"，後更名為"十方叢林書院"，並出版發行《知見》雜誌。雖日見繁忙，然先生矢志宏揚中華 傳統文化，夜以繼日，揮毫寫下系列傳世之作，《論語別裁》、《孟子旁通》、《老子他說》、《易經雜說》、《易經系傳別講》、《歷史的經驗》、《新舊的一 代》、《中國佛教發展史》、《中國道教發展史》、《金剛經說什麼》、《圓覺經略說》、《禪宗叢林制度與中國社會》、《道家密宗與東方神秘學》、《觀音菩薩 與觀音法門》、《習禪錄影》、《禪觀正脈研究》、《一個學佛者的基本信念》、《如何修證佛法》、《藥師經的濟世觀》、《原本大學微言》……其中相當一部分 為學生整理的先生講學記錄。與此同時，南先生整理出版了與袁煥仙老師合著之《維摩精舍叢書》、《定慧初修》，出版《金粟軒紀年詩初集》和《金粟軒詩詞楹聯 詩話合編》……真是著作等身，蔚為奇觀。南先生將畢生心血結晶盡數貢獻給了社會大眾，如先生者，今世能有幾人？
杏壇春意暖 教化滿人間
1986 年11月14日，臺北《中央日報》有一則新聞稱，澎湖馬公市有一對男女青年，男的叫張建勝，女的叫陳淑子，他們以騎馬迎親，按古禮儀式舉行婚禮。當雙方互 贈信物時，新郎以《論語別裁》贈予新娘，新娘則以《孟子旁通》回贈。兩書均為南先生著述，先生于臺灣青年之影響，由此可見一斑。難怪臺北一家刊物將南先生 赫然列入在臺灣最且影響力的十位人物排行榜。
南先生的講演錄《論語別裁》，長達67 萬言，系先生以淵博學識，旁徵博引、拈提古今而成，對《論語》原文作了翔實、準確、生動的講述，並以經解經，闡發原文意旨及所涉人文掌故，且對原文串講撮 編為一個個歷史故事，寓意深遠而妙趣橫生，實為解讀古聖的上乘佳作。儘管先生自謙為"個人一得之見，不入學術預流"，然自《人文世界》雜誌和《青年戰士 報》慈湖版連載及臺北中央廣播電臺連播後，引起極大轟動。1976年5月，該書由老古文化事業公司出版面世，迄今已印行數十版之多，香港、新加坡等地亦爭 相翻印，"洛陽紙貴"，信不謬也。
南先生以其等身著作，空中授受，教化人間，受益者啟迪心智、增廣學識、修養身心、博大襟懷，從東到西又何止千萬？而那些追隨南師左右，耳提面命，親聆教誨者，更是殊勝有加，何其幸運！
東西精華協會與十方叢林書院在南懷瑾先生主持下，會員學員無分老幼尊卑，無分在家出家，皆為同窗道友，如兄弟，似手足，儼然一個和睦興隆的大家庭，而南 先生便是大家共同尊崇的家長。在眾多的學生心目中，身材不高，率常總是身穿一襲青衫、腳踏一雙布鞋的南老師，既是骨格清奇、神采飄逸、眉宇間隱現著智慧之 光的仙佛中人，又是才高八斗、學富五車、博大精深的學界泰斗，還是淡泊名利、不求聞達、永遠寧靜超脫且情意醇厚的仁慈長者，但更是永遠微笑、呵護備至、較 親生父母"有過之而無不及"的嚴師慈母。
宅心仁厚的南先生，素來輕財好義，慈悲為懷，每每舍已為人。協會會員的會費始終是新臺幣20 元，雖然會員們一再提議增加，但總被先生否決。協會經費儘管十分拮据，但每年仍要捐出不少資助清寒學子的獎學金、救濟金，鼎力贊助社會慈善和公益事業，有 時還要供養一些出家人的零用金，所須經費便全*先生歷年在各大學研究所任教的薪金及講學、著述的收入來維持。至於先生以密宗上師身份為弟子們灌頂所收受的 供養紅包，從不打開看，遇有來訪的小朋友，隨手打開抽屜便拿出來送人。先生之博愛襟懷，素以天下父母為自己父母，以天下兒女為自己兒女，然對親生子女庭訓 甚嚴，其子女可孟、聖茵、一鵬、國熙均天真活潑，聰慧過人，大學畢業後，即訓練他們自立。如今，他們在海外自我奮鬥，均已卓然有成。
" 友天下士，讀世間書"的南先生頗具古俠義之風，"座上客常滿，樽中酒不空"，凡來訪賓客，無論男女老幼，地位高低，均留下就餐，就是送貨的夥計、來收賬的 先生，南師也要讓他們吃完飯再走。凡好酒好菜統統用來招待客人，常常席開四、五桌，先生自己則幾十年如一日，午、晚兩餐各吃一小碗紅薯稀飯，各色菜肴僅淺 嘗而已，酒幾乎是點滴不沾。而南師每日的工作卻異常繁忙，講學、會客、教拳、禮佛、誦經、參禪、打坐、處理會務及往來信函，夜晚還要巡視全樓，待夜深人靜 時，方能坐擁書城，閱讀寫作，常常是"未眠人在書齋裏，寂寞銀燈曉色臨"，匆匆中又開始了新的一天。
先生嗜書成癖，藏書之富、讀書之多，世人難以企及。所藏之書，上自先秦，下至民國，經史子集、詩詞曲賦、佛道經典、名人傳記、世界經濟、外國史地、哲學論著、各國政論、中西醫藥、當代科技，甚至中外美術、音樂、武俠小說……堪稱收藏宏富的圖書館。先生讀書既多且快，一目十行，過目成誦，隨口引證，令人歎為觀止，誠天縱之資，非常人所能及也。
集中華傳統文化之大成的南先生，其道德文章，名滿天下，引起各國人士矚目。美、英、法、德、日、韓、加拿大、比利時、菲律賓、馬來西亞、新加坡等國一些 名牌大學的專家、學者和男女學生，仰慕中國文化，崇敬南師的人品學問，紛紛登門拜訪、學習。南先生總是以誠、以禮相待，傾心傳授，不講求代價，更不要求回 報，因而不少從南師學習或交往的西方人士，受中國文化薰陶，逐漸進入東方文化的人生境界，與南師有若家人父子。一位德國來的學生學成歸國時，更向南師行中 國的跪拜大禮辭行，起來時仍淚眼婆娑，依依不捨。加拿大學子文顥儒從師先生門下，不到一年，竟比不少中國人還中國化，他謙恭有禮，敬業樂群，好學不倦，文 質彬彬，堪稱西方儒者，受中國孝道影響，求學期間他還設法將寡母接到臺灣觀光。學成歸國後，文顥儒出任加國文化部專員，公餘之暇，將《論語別裁》譯為法 文，以廣教化。委內瑞拉學者達易理擅長禪意書畫，對易學興趣尤深，他專程來台從師研習易經，經先生親炙及嚴格考試後，獲先生親自簽署之適任海外易學教授證 書一紙。達易理欣然返國，執教於委內瑞拉國立大學，專任中國周易課程。
出身紐約時報名記者的美國禪宗鉅子卡普勒，法號大心淨圓，其弟子遍及五大洲，為尋禪宗之根，卡普勒率弟子貝克先生及般森女士特來參訪禪宗大德南懷瑾教授。兩夕徹夜長談，卡氏心悅誠服，受益良多，臨行緊緊擁抱南師，激動地一再說"我不能不再來"。回國後，卡普勒極口稱讚南師是一位現代難得的開悟者，一位了不起的當代禪宗大師，並常介紹他在歐美等地的禪門弟子，不斷到南師處訪談求教。
以一部《中國科技文明史》而聞名於世的英國學者李約瑟博士對道家學術極為推崇，在寫這部巨著時，曾專程赴台訪求有關道家學術方面的學識和資料。陳立夫先 生陪同他來南懷瑾教授處訪談，相見之下，晤談甚歡，談了三個多小時仍興致盎然，慶倖自己如入寶山，迭獲寶藏，終不虛此萬里迢迢之行。
1985 年盛夏時節，南先生應邀乘上赴美班機，抵達華盛頓，成立了"東西學院"，致力於東西方文化溝通，弘揚中華固有之學術凡三載。旅美期間，幾乎每天都有不少客 人來訪，其中有美國人、英國人、法國人、德國人、亦有日本人、埃及人和美藉華人、旅美僑胞……多數為學者、教授，也有將軍、議員、政要及工商钜子，他們不 但來請教中國文化和佛學方面的知識，話題亦時常涉及經濟、哲學、宗教及國際關係等等，來時虔誠、尊敬，走時喜悅、滿足，傾心于先生的學識、修養和無窮的魅 力。
來看南先生的還有一些小職員，小餐館的老闆、做臨時工的黑人等等，南師與他們歡坐一堂，妙語迭出，笑聲不斷，他們說："聽老師講話真開心，我們在聽笑話中便懂得了許多道理。"
春風化雨，百草沾恩，南師教化凡五十餘載，其著作惠及當世，亦將澤被後人，有幸銜法乳之惠者，又豈可以數量計？
龍天齊問訊 回首照中原
旅美三載，南先生未嘗一日不思念中華故土，歲在丙寅，中秋月圓，先生夜不能寐，口占一絕以慰思鄉之情；"江山今古一輪渾，海外中秋月在門。百萬龍天齊問訊，何時回首照中原？"
其實又何止是旅美期間，先生旅台三十六年，因" 書劍飄零，不見慈顏"，常常是"幾回好夢到家鄉"，每逢生日從不言壽，而遵佛陀教誨，將生日稱為"母難日"，每屆此日，均有詩感懷，如"丁巳母難日並聞旱 象"詩雲："思親飛夢到家山，手自焚香淚自潸。化作慈雲功德水，春雷普覆護重關。"思親戀鄉之情發於五內，感人肺腑。就先生而言，對父母的思念和對故土的 依戀是統一和諧而不可離分的，久而彌深，老而彌篤。
在美期間，南先生在台門生絡繹于途，而留美的大陸學子亦紛紛拜于門下，先生關懷愛護青年，使其無不如沐春風。浙江溫州市領導人知悉先生在美情況，遂專程 拜訪這位鄉賢前輩，並歡迎先生返鄉貢獻心力。先生對大陸近年來改革開放政策早有認同，對鄧小平先生重視農業之舉尤感欣慰，並認為改革開放須避免"向錢看"等弊病，而應實實在在投入資金，引進先進科技，確實達到淑世濟民之目的。
1988 年，南先生移居香港，中共溫州市委書記董朝才等來訪，亟盼先生倡導、推動中山先生《建國方略》中提及的金溫鐵路，以利浙西一千四百萬百姓。金溫鐵路自 1915年浙江省長公署向北洋政府提出建議起，到1984年浙江省向全國人大提案修建該路，並獲鄧小平先生批示，七十年間幾次"胎死腹中"，卻因山高水 急，投資過巨而擱淺。先生以蒼生為念，為造福桑梓，振興中華，不避艱險，竟發大願心，慨然應允，挺身作了金溫鐵路的催生者，旋與弟子成立香港聯盈興業有限 公司，並撰《對金溫鐵路的淺見》一文交浙江省及溫州市負責人參閱。不久，經大陸多層機構審批，中外合資之金溫鐵道開發公司正式註冊登記，聯盈公司1286 萬美元亦分期提前注入。
1992 年12月18日，金溫鐵路舉行開工典禮，十萬民眾自動湧來參加，人人額手稱慶，大陸、港臺傳媒亦紛紛報導。鐵路施工建設中，雖困難重重，然先生矢志不移， 迭獻良策，鼎力支撐。1997年8月8日上午7時零5分，金溫鐵路全線鋪通，1400萬浙西南人民企盼了近一個世紀的夢想，終於成真。在萬民歡騰的喜慶 中，國務院發來賀電以示熱烈祝賀。
此刻，無限欣喜的南先生立即決定功成身退，還路於民，將香港聯盈興業有限公司全部股份轉讓給地方，並賦詩一首，詩曰：" 鐵路已鋪成，心憂意未平。世間須大道，何只羨車行？"此刻，南先生想得更多的是北宋大儒張橫渠先生所言："為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世 開太平。"他要在物欲橫流、浮躁不安的現代工商社會重振中華傳統人文精神，為世道人心鋪設一條和諧有序、健康發展的坦途。
幾乎與催生金溫鐵路同時，南先生的著作在大陸不脛而走，熱潮迭起。繼北京團結出版社率先於1989 年推出南先生的《靜坐修道與長生不老》之後，1990年，在出版界享有盛譽的上海復旦大學出版社不甘人後，隆重推出先生的三部權威著作《論語別裁》、《禪 與道概論》與《歷史的經驗》。後者亦為先生講演錄，該書擷取趙蕤《長短經》、劉向《戰國策》、桓範《世要經》精華，參以歷史興亡成敗之實例，精闢論述了治 世用人，防邪辨*之道，並對《素書》、《太公兵法》、《陰符經》逐句串講，輔以一百五十則歷史故事，供讀者經史合參，從中悟得創業、待人、處世之真諦。此 數部著作出版後，迅即引起轟動，幾經印刷，仍供不應求。
1991 年冬，上海佛學書局恢復伊始，便推出國內信眾早就向望的南先生五部佛學專著《如何修證佛法》、《觀音菩薩與觀音法門》、《一個學佛者的信念》、《楞嚴大義 今釋》和《楞伽大義今釋》。書局負責人周家俊先生在序言中介紹出版緣起時敬稱："南教授對佛學書局素有好感，有深緣。聞悉今夏上海佛學書局恢復，生大歡喜 心，即委託老古文化事業公司向上海佛學書局聯繫出版事宜，以大法施供養有緣，以示對書局的慶賀和支持。上海佛學書局為滿足廣大信眾的需求，為著弘揚正法， 利益人生，亦努力促成此舉。正是因緣殊勝，功德圓滿，謹錄數言，聊以為序，共沾法益。"
南先生《如何修證佛法》等重要的佛學著述在大陸印行後，深受僧俗大眾及佛學界人士歡迎，多次加印而仍難購求，往往一書在手尚未讀完，而親朋好友已有十數人等待於後。有鑒於此，老古文化事業公司於1993年再授權有影響的北京師範大學出版社以簡體字印行《如何修證佛法》，出版後不到一年，又發行三萬餘冊。
《如何修證佛法》原名《融會顯密圓通修證次第》，為避免與其他經論混淆，才改為現在較為淺顯的書名。本書系南先生于1978 年春在臺北閉關靜修期間，抽暇為海內外弟子們所作的系列講座，共二十八講，對實際學佛修證的步驟，有精闢講解和具體指引，是絕對的過來人語。尤為難得的 是，本書對修持路上的迷惑、歧路，以及不自覺的錯誤，都一一點破，並將楞嚴經所講五十種陰魔境界所蘊藏的修行解脫的大秘密合盤托出，對學佛者確是彌足珍 貴。
該書於1989 年在台正式出版，迄今已印行十餘版之多。1990年，該書即引起美國學術界關注，美國翻譯界有名的兩兄弟之一傑西•克裏瑞立即著手將其譯成英文在美出版。 傑西•克裏瑞的弟弟湯瑪斯•克裏瑞則翻譯了南先生的《禪與道概論》，並已付梓。湯瑪斯在給南師門生、《如何修證佛法》英譯本序言的作者包卓立的信中，談及 他們兄弟從1980年便開始閱讀南懷瑾教授的著作，認為南氏學術博大精深，融通各家，既有理論，又有實證，為當代所罕見。
在大陸"南懷瑾熱"中，北京燕山出版社印行了《道家密宗與東方神秘學》，中國國際文化出版公司則出版了南先生的《孟子旁通》與《老子他說》，中國世界語出版社和復旦大學出版社更隆重推出了南先生系列著述，將大陸"南懷瑾熱"推向了新的高潮……
慈雲楊枝露 化雨作春風
南先生移居香港後，居處頓成熱點，在台、美時的門生故舊往來如梭，大陸政商界重量級人物亦不時來訪，世界各地的參禪修道者更是函電交馳，時時請教。先生 一如往昔，不辭辛勞，熱誠相待，有函必複，其情其景，甚為感人。雖然在台時，蔣經國先生曾向先生有所請益，臺北政要如王升、馬紀壯、肖政之、崔之道、劉安 祺、廖祖述等都曾拜于先生門下，然先生絕口不談政治，唯以弘揚中華傳統文化為已任，學而不厭，誨人不倦，身體力行，以利益天下眾生。
1993 年農曆正月初三，廈門南普陀寺的節日氣氛比往常更濃烈，許多大陸人士從各地紛紛趕來，還有不少人士從美國、加拿大、法國、臺灣和香港等地專程前往，參加這 裏舉辦的一次別開生面的禪修實踐活動。尤為引人矚目的是，此次禪修活動的主持人南懷瑾先生，在南普陀寺方丈妙湛老法師的再三邀請下，首次回到了闊別四十餘 年的故土。
中國傳統的儒、釋、道三家之學中蘊藏著極為豐富的人體生命科學的內涵，如何使之在現代社會發揚光大，始終是中國文化事業上的一個重要課題，對此南先生已 進行了長達數十年的探索與實踐。此次禪修活動，即是南先生以現代科學精神結合古代佛教禪七形式所進行的一次修持實踐。對於此次活動，全國政協副主席、中國 佛教協會會長趙朴初居士親自致函祝賀，中共廈門市委、市政府為此舉辦了大型歡迎宴會。
在世紀之交，由南先生任理事長的香港國際文教基金會，鑒於台港等地相繼開展的" 兒童讀經"活動已使百萬兒童受益，為中華民族"百年樹人"計，遂將"兒童中華文化導讀"活動向祖國大陸及華人世界全面推廣，以傳承中華文脈，開發兒童潛 能，陶冶高雅情操。基金會將精心編纂的中國古詩文經典教材、英文文化導讀教材及兒童"珠心算"教材免費提供給讀經兒童，並派專家輔導，收效頗佳。據不完全 統計，迄今為止，海內外已有數以千萬計的兒童從小便以聖賢為友，與經典同行，必將終生受益。更為重要的是，這一活動亦有效促進了全社會對中華傳統文化的認 同與回歸，厥功至偉。
與此同時，南先生將他關愛的目光投向了直接關乎社會與經濟發展的諸多領域。2004年10月中旬，清華大學在上海舉辦高層經理人研討會，特邀南先生前往演講。一連四個小時，南先生以古喻今，妙語連珠，對中國當代社會走向及經濟問題進行了深刻剖析，並提出了解決這些問題的應對方略，南先生的真知灼見令全場與會嘉賓歎為觀止。
2005 年9月28日，是大成至聖先師孔子誕辰2556周年的紀念日，這天，南先生應邀為來自全國各地的工商界成功人士發表了精彩演講，話題仍是中華傳統文化。演 講中，先生口若懸河，詼諧幽默，既深入淺出，又引人深思。先生精闢地指出，現在很多人還不知道什麼叫"事業"，其中，"事業"的定義在《易經系傳》裏很明 白地告訴了我們，那就是"舉而措之天下之民，謂之事業"。他解釋說，"一個人一生裏做一件事情，對世界人類永遠有功勞，永遠有利益給大家，這個才叫事業。 像大禹治水，這叫事業，因此他為萬世所崇仰，其功永不可沒。上面最高到皇帝，下面最倒楣到討飯的，都不是事業，那是職業。在座的工商界老闆生意做的很好， 賺錢很多，要講事業那還差得很遠。"對先生鞭辟入裏的論述，與會工商鉅子讚不絕口，都說到今天才真正懂得什麼叫"事業"。一位全國工商聯的負責人感慨道： "我是負責光彩事業的，查過《辭海》，竟然找不到'事業'這個詞。今天聽南先生講中國文化，才幡然大悟。"
2006 年8月4日，南先生為《文匯報》、上海人民出版社和上海電視臺聯合主辦的講座又做了"中國傳統文化與大眾傳播"的主題演講，對當今新聞與出版業面臨的種種 挑戰提出了自己的獨特看法。他認為，文化人首先要建立一個人生目標，要為社會負起責任來，新聞出版不應稱為媒體，而應是文化先驅。他強調出版應有精品意 識，"但得流傳不在多"，而教育的目的是教做人，人做不好，再好的理想目標也沒辦法做到，因為事情是人做的。在演講中，先生鼓勵現代人要讀歷史，要獨具慧 眼，讀懂文字背後的東西，要對社會多些善意的建議，他指出，惡意的批評很容易，善意的建議很難，可行的建議就更不容易。先生長達四個小時的講演，令與會二 百餘位海峽兩岸新聞、出版界人士眼前一亮，豁然開朗，人人皆感如飲醍醐。
先生以88歲高齡猶盡全部心力度化眾生，不避風霜勞苦，唯以天下蒼生為念，正是：高山蒼蒼，河水泱泱；先生之風，山高水長。而世人也將永遠記得——
"在當今這個時代環境裏，還有這樣一位眾所景仰的國學大師，奉獻自己的全部心力，繼續著孔聖、釋迦文佛以來的偉大教化，薪火相傳，永不止息……"
文／記者 王學信, 《海內與海外》2006年12月06日
長憶峨嵋路繩床月滿天
1918 年，一代奇才南懷瑾先生誕生于浙江溫州樂清縣一個世代書香之家，從孩提時起即接受嚴格的傳統私塾教育。到十七歲時，先生除精研儒家四書五經外，涉獵已遍及 諸子百家，兼及拳術劍道等多種中國功夫，同時苦心研習文學歷史、琴棋書畫、詩詞曲賦、醫藥卜算、天文曆法諸學，每得其精髓而以為樂焉。這位孜孜以求的好學 青年，為深入探究宇宙人生的奧秘，不畏艱險，跋山涉水訪求多位岩穴高隱之士，虛心求教，學到了許多不傳的法門和秘學。
抗戰軍興，年輕的南先生毅然辭親遠遊，入川任教於中央軍校，報效國家。在川時又入華西壩金陵大學研究院，專研社會福利以便服務社會大眾。當時報載：" 有一南姓青年，以甫弱冠之齡，壯志淩雲，豪情萬丈，不避蠻煙瘴雨之苦，躍馬西南邊陲，部勒戎卒，殫力墾殖，組訓地方，以鞏固國防。迄任務達成，遂悄然單騎 返蜀，執教於中央軍校。只以資稟超脫，不為物羈，每逢假日閒暇，輒以芒鞋竹杖，遍曆名山大川，訪盡高僧奇士。複又辭去教職，棄隱青城靈岩寺，再遁跡峨眉山 中峰絕頂之大坪寺，學仙修道云云。"
離成都不遠的灌縣青城山，有一家著名的靈岩禪寺，南先生至交傳西法師在此住持。當時不少知名學者如馮友蘭、錢穆等均住在寺內閉關靜修，大居士鹽亭老人袁 煥仙先生也在寺裏閉關。袁老先生乃名重一時的川北禪宗大德，他散盡億萬家財，行腳遍天下，求法忘軀，大徹大悟，潛心內典，棲志心宗，亦睹明星以悟道，見拈 花而破顏者矣。先生悲大道之沉淪，眾生之顛沛，乃以如來家業、孔老薪傳，立己立人而及國家天下，與虛雲大法師並世弘法，法鏡高懸，宗風耀爍，一時影從之名 流學者不惜千里跋涉而就教于先生。
南先生于休假閒暇亦時常往來於青城山，在寺裏小住，有緣結識了袁煥仙老先生，晤談之下，遂為忘年之交。袁先生閉關期滿，下山到成都成立了維摩精舍，南先 生追隨左右，遂拜門牆，成為維摩精舍開山首座弟子，潛心修道參禪，多有會心之處，竟毅然辭去中央軍校教官之職，而師生情誼甚篤，有如父子焉。南先生其時正 值二十五歲華年，已深得袁老先生真傳，並隨袁老先生赴重慶參訪虛雲大法師，親聆教誨，隨老師到潼南玉溪口過冬，更得老師親炙，心得更非同一般。其後，南先 生為求深研佛法，便悄然離開成都，奔赴峨眉山大坪寺閉關修持。
峨眉山是中國佛教五大名山之一，為普賢菩薩道場。中峰的大坪寺由明末避世的得道高僧松月法師開山，地處懸崖陡峭的孤峰之上，只有猴子坡、蛇倒退兩條崎嶇 的山路可通，山上無水，所用僅*雨水和冬季的冰雪，故人跡罕至，確為閉關靜修的好去處。由於大坪寺藏有全部大藏經，又有摯友印華法師的提議及普欽大法師的 首肯，南先生便選定此處閉關了。
三年閉關閱藏，南先生穿上僧衣，于青燈古佛旁齋戒素食，日夜苦讀經、律、論三藏十二部五、六千卷佛家經典，以經為法，印證個人修持所得，遂致終生受益無 窮。其間，袁煥仙先生特地上山看望這位心心相印的弟子，並在大坪寺為僧眾舉行了一次禪七，又欣然題筆為大坪寺作了一幅禪意雋永的對聯——"此地即普賢道場，來天末雁，看嶺外雲，數遍色色塵塵，都是晴空一亙；何處見秀頭和尚，飲趙州茶，讀慈明榜，曆畫山山水水，依然秋月半輪。"
對於這一段生活，南先生留有深深的記憶，" 長憶峨嵋金頂路，萬山冰雪月臨扉。"對提議他到此處閉關的印華法師，南先生心中更是時時感念。印華法師為當時川西尼眾翹楚，南先生閉關期間，她是虔誠發心 供養的外護之一。南先生在一首憶印華法師的詩中寫道；"印心促膝記當年，定起繩床月滿天。幾點臘梅花欲蕊，經窗相對兩無言。"對當年的修持生活作了精細的 描述，亦對同道至交表露了深摯的友情。
後來，南先生從峨眉山又來到樂山竹根灘五通橋多寶寺閉關靜修，由於聞訊而來訪者日見其多，遂移至弟子張懷恕家書樓之上安居，禪修打坐外，便埋頭于書叢之中，披閱了全套《永樂大典》、《四庫備要》等經史典籍，所獲甚豐。
1945 年，南先生在神通俱足的風了和尚陪同下，遠走西康、西藏，參訪密宗各宗各派。風了和尚為其護法並安排行程，滿空法師擔任藏語翻譯，四川高等法院首席檢察官 謝子厚大居士則供養他紅教、白教、黃教、花教等多種秘藏法本。許是由於南先生擁有當時西康行轅公署少將參議的頭銜，因此他能在康藏一帶得到順利的安排，並 有得以參透密宗各派奧秘的方便。在此期間，南先生參訪了貢噶活佛、根桑活佛等，得到多位上師印證，承認南先生為合格的密宗上師。後來，貢噶活佛還在成都古 刹大慈寺，特地為南先生傳授了顯秘大小戒律，並親手書寫了藏文傳法傳戒的證書交付南先生。
在川九年，南先生雖歷盡艱險曲折，然終於修得大成，豈非前世因緣？南先生有詞云："雲水萍飄豈偶然，九年足跡遍西川。管他鬢到秋邊白，落得人間月似煙。腸空轉，事難全，又入閻浮欲界天。樽前酒醒荒唐夢，君向潼南我向滇."是即將離川的惘悵，還是哀民生之多艱，抑或是若明若暗的禪語，或許是三者兼而有之吧！
人生知何似 景德傳燈時
南先生取道重慶，離川赴滇，講學于春城雲南大學，其間又短期回到蓉城，講學于四川大學。1947年，先生返回浙江樂清故里，旋即歸隱杭州天竺，細細披閱了浙江省立圖書館所藏文淵閣《四庫全書》與《古今圖書集成》，繼而避亂世於江西廬山天池寺結茅棚清修。1949年春，先生經波歷險，始來臺灣。
南先生初蒞臺灣，受朋友慫恿，一時興起，與友人合作經商，然適逢時變，加之友人經營失誤，竟至本利無歸，陷於困頓。然先生未加責怪，反于友人多方撫慰， 並備酒肴款待，聞者無不感佩。斯時，先生棲身基隆海濱一陋巷中，闔家六口擠在一小屋內，瓦可漏月，門不閉風，子女尚在髫齡或繈褓，生活甚為清苦。先生自己 形容當時之境況："運厄陽九，竄伏海疆，矮屋風簷，塵生釜甑。"然先生素來超然物外，坦蕩灑脫，故窮而不愁，潦而 不倒，依舊滿面春風，並在此困厄之中完成了他在台的第一部巨著《禪海蠡測》，就禪宗要旨、公案、機鋒、證悟、神通及與丹道、密宗、淨土諸法之關係，鉤玄剔 要，精微闡述，為求證無上菩提大道者，架設一條登堂入室之梯。
不久，先生遷居臺北龍泉街，寓於一處菜市場中，環境喧鬧，污穢堆積，雖身居五濁陋室，仍每每右手執筆疾書，左手抱著幼子，雙腳還要不停地蹬著搖籃，以防其中的孩子哭鬧，又完成了《楞嚴大義今釋》和《楞伽大義今釋》兩部傳世之作。" 自從一讀楞嚴後，不看人間糟粕書。"前者探尋人生宇宙真理之本原，乃步入佛門、悟證真空妙有的一部奇書，更是抱本修行、閉關悟道、直至證果均須臾不可離身 的修持指南。後者解析唯心、唯物之矛盾，列有一百零八個人生思想哲學問題，堪稱佛門唯識學寶典。"楞伽印心"，禪宗五祖宏忍，即以此驗證學人是否開悟。
在此困頓坎坷境遇，南先生不得不" 著書多為稻粱謀"以"煮字療饑"，但先生自奉甚儉，恬淡為樂，雖有在陳之厄，仍安貧樂道，收詹阿仁等弟子悉心指導，以弘揚大法。先生雖三餐不繼，見鄰居無 米為炊，卻"人饑己饑"，趁鄰居夜半入睡之時，悄悄將偶得之米袋放在這戶人家門口，令人有米為炊，免於饑饉，如此嘉言善行，亦不勝枚舉雲。
幾年後，先生相繼受聘于文化大學、輔仁大學執掌教席，且應邀到多所大學、機關、社會團體講學，舌耕筆耕收入漸豐。其間，先生焚膏繼晷，筆耕不輟，以弘揚 中華傳統文化為宗旨，面對當時學術界對禪學與道家的諸多誤解和岐見，先生揮如椽巨筆，寫出《禪宗與道家》一書，正本清源，全面闡釋禪宗宗旨與宗派源流，深 刻剖析了禪宗對中國文化與社會的深遠影響。該書亦以翔實史料縱論正統道家及隱士、方士、內丹、外丹各派源流變遷及其修煉要旨，使學術界耳目為之一新。該書 一經問世，各界讀者若久旱之望雲霓，迅即暢銷島內外，南師之名遂為更多的人所知曉。
1969年，南先生以"熟讀經書徒論議，實行道義太伶仃"，不忍中華傳統文化日趨式微，發願"欲為天心喚夢醒"，巍然自拔，振臂而起，創立"東西精華協會"，意欲為台港工商社會注入中華文化之清泉，並促進中西文化交流，取精用宏，俾服務於社會與大眾。
東西精華協會座落于臺北市青田街，雖為一室一廳的小公寓，卻是"室雅何須大，花香不在多"，廳中懸掛著南先生親筆題寫的兩幅對聯"上下五千年，縱橫十萬里；經綸三大教，出入百家言。""海納百川，龍奮風雷開宇宙；天容萬象，鵬飛窅冥啟東西。"其氣勢自是非凡。難怪莘莘學子、各界賢達深深為之感奮，捐資出力，共襄勝舉。
協會會務繁忙，先生講學範圍又極廣，除深入淺出講述儒、釋、道三家之學外，尚有中國文化大系、歷代謀略學、中華醫藥、中國建築與園林藝術、中國企業管理，以及詩詞、書畫、星相、堪輿、卜易之學……前往聽講者極為踴躍，名流學子，販夫走卒，靡不俱備，講堂內外，均人滿為患。南先生或青衫布鞋，或西裝革履，風趣幽默，侃侃而談，聽眾每有所得，不時發出會心的微笑。
東西精華協會會務發展，影響日大，三遷其址于臺北信義路二段之復青大廈。其間，南先生不殫勞苦又創辦了《人文世界》月刊，每期撰寫文稿四、五篇，皆為通 宵達旦之作。雜誌一期期面世，其中連載的長文《靜坐修道與長生不老》引起眾多讀者的熱列反響。先生此文融合儒、釋、道三家靜坐原理，參以中西醫學學術成 果，對數千年來各家修道者的修持經驗，予以深入淺出的介紹和解答，揭示了幾千年來修持的秘中之秘。不久，《靜坐修道與長生不老》和先生對歷代禪門祖師公案 予以新解的《禪話》相繼刊印了單行本，以解學人之渴。
接著，先生創立了" 老古出版社"，後更名為"老古文化事業公司"，創立了"大乘學舍"，後更名為"十方叢林書院"，並出版發行《知見》雜誌。雖日見繁忙，然先生矢志宏揚中華 傳統文化，夜以繼日，揮毫寫下系列傳世之作，《論語別裁》、《孟子旁通》、《老子他說》、《易經雜說》、《易經系傳別講》、《歷史的經驗》、《新舊的一 代》、《中國佛教發展史》、《中國道教發展史》、《金剛經說什麼》、《圓覺經略說》、《禪宗叢林制度與中國社會》、《道家密宗與東方神秘學》、《觀音菩薩 與觀音法門》、《習禪錄影》、《禪觀正脈研究》、《一個學佛者的基本信念》、《如何修證佛法》、《藥師經的濟世觀》、《原本大學微言》……其中相當一部分 為學生整理的先生講學記錄。與此同時，南先生整理出版了與袁煥仙老師合著之《維摩精舍叢書》、《定慧初修》，出版《金粟軒紀年詩初集》和《金粟軒詩詞楹聯 詩話合編》……真是著作等身，蔚為奇觀。南先生將畢生心血結晶盡數貢獻給了社會大眾，如先生者，今世能有幾人？
杏壇春意暖 教化滿人間
1986 年11月14日，臺北《中央日報》有一則新聞稱，澎湖馬公市有一對男女青年，男的叫張建勝，女的叫陳淑子，他們以騎馬迎親，按古禮儀式舉行婚禮。當雙方互 贈信物時，新郎以《論語別裁》贈予新娘，新娘則以《孟子旁通》回贈。兩書均為南先生著述，先生于臺灣青年之影響，由此可見一斑。難怪臺北一家刊物將南先生 赫然列入在臺灣最且影響力的十位人物排行榜。
南先生的講演錄《論語別裁》，長達67 萬言，系先生以淵博學識，旁徵博引、拈提古今而成，對《論語》原文作了翔實、準確、生動的講述，並以經解經，闡發原文意旨及所涉人文掌故，且對原文串講撮 編為一個個歷史故事，寓意深遠而妙趣橫生，實為解讀古聖的上乘佳作。儘管先生自謙為"個人一得之見，不入學術預流"，然自《人文世界》雜誌和《青年戰士 報》慈湖版連載及臺北中央廣播電臺連播後，引起極大轟動。1976年5月，該書由老古文化事業公司出版面世，迄今已印行數十版之多，香港、新加坡等地亦爭 相翻印，"洛陽紙貴"，信不謬也。
南先生以其等身著作，空中授受，教化人間，受益者啟迪心智、增廣學識、修養身心、博大襟懷，從東到西又何止千萬？而那些追隨南師左右，耳提面命，親聆教誨者，更是殊勝有加，何其幸運！
東西精華協會與十方叢林書院在南懷瑾先生主持下，會員學員無分老幼尊卑，無分在家出家，皆為同窗道友，如兄弟，似手足，儼然一個和睦興隆的大家庭，而南 先生便是大家共同尊崇的家長。在眾多的學生心目中，身材不高，率常總是身穿一襲青衫、腳踏一雙布鞋的南老師，既是骨格清奇、神采飄逸、眉宇間隱現著智慧之 光的仙佛中人，又是才高八斗、學富五車、博大精深的學界泰斗，還是淡泊名利、不求聞達、永遠寧靜超脫且情意醇厚的仁慈長者，但更是永遠微笑、呵護備至、較 親生父母"有過之而無不及"的嚴師慈母。
宅心仁厚的南先生，素來輕財好義，慈悲為懷，每每舍已為人。協會會員的會費始終是新臺幣20 元，雖然會員們一再提議增加，但總被先生否決。協會經費儘管十分拮据，但每年仍要捐出不少資助清寒學子的獎學金、救濟金，鼎力贊助社會慈善和公益事業，有 時還要供養一些出家人的零用金，所須經費便全*先生歷年在各大學研究所任教的薪金及講學、著述的收入來維持。至於先生以密宗上師身份為弟子們灌頂所收受的 供養紅包，從不打開看，遇有來訪的小朋友，隨手打開抽屜便拿出來送人。先生之博愛襟懷，素以天下父母為自己父母，以天下兒女為自己兒女，然對親生子女庭訓 甚嚴，其子女可孟、聖茵、一鵬、國熙均天真活潑，聰慧過人，大學畢業後，即訓練他們自立。如今，他們在海外自我奮鬥，均已卓然有成。
" 友天下士，讀世間書"的南先生頗具古俠義之風，"座上客常滿，樽中酒不空"，凡來訪賓客，無論男女老幼，地位高低，均留下就餐，就是送貨的夥計、來收賬的 先生，南師也要讓他們吃完飯再走。凡好酒好菜統統用來招待客人，常常席開四、五桌，先生自己則幾十年如一日，午、晚兩餐各吃一小碗紅薯稀飯，各色菜肴僅淺 嘗而已，酒幾乎是點滴不沾。而南師每日的工作卻異常繁忙，講學、會客、教拳、禮佛、誦經、參禪、打坐、處理會務及往來信函，夜晚還要巡視全樓，待夜深人靜 時，方能坐擁書城，閱讀寫作，常常是"未眠人在書齋裏，寂寞銀燈曉色臨"，匆匆中又開始了新的一天。
先生嗜書成癖，藏書之富、讀書之多，世人難以企及。所藏之書，上自先秦，下至民國，經史子集、詩詞曲賦、佛道經典、名人傳記、世界經濟、外國史地、哲學論著、各國政論、中西醫藥、當代科技，甚至中外美術、音樂、武俠小說……堪稱收藏宏富的圖書館。先生讀書既多且快，一目十行，過目成誦，隨口引證，令人歎為觀止，誠天縱之資，非常人所能及也。
集中華傳統文化之大成的南先生，其道德文章，名滿天下，引起各國人士矚目。美、英、法、德、日、韓、加拿大、比利時、菲律賓、馬來西亞、新加坡等國一些 名牌大學的專家、學者和男女學生，仰慕中國文化，崇敬南師的人品學問，紛紛登門拜訪、學習。南先生總是以誠、以禮相待，傾心傳授，不講求代價，更不要求回 報，因而不少從南師學習或交往的西方人士，受中國文化薰陶，逐漸進入東方文化的人生境界，與南師有若家人父子。一位德國來的學生學成歸國時，更向南師行中 國的跪拜大禮辭行，起來時仍淚眼婆娑，依依不捨。加拿大學子文顥儒從師先生門下，不到一年，竟比不少中國人還中國化，他謙恭有禮，敬業樂群，好學不倦，文 質彬彬，堪稱西方儒者，受中國孝道影響，求學期間他還設法將寡母接到臺灣觀光。學成歸國後，文顥儒出任加國文化部專員，公餘之暇，將《論語別裁》譯為法 文，以廣教化。委內瑞拉學者達易理擅長禪意書畫，對易學興趣尤深，他專程來台從師研習易經，經先生親炙及嚴格考試後，獲先生親自簽署之適任海外易學教授證 書一紙。達易理欣然返國，執教於委內瑞拉國立大學，專任中國周易課程。
出身紐約時報名記者的美國禪宗鉅子卡普勒，法號大心淨圓，其弟子遍及五大洲，為尋禪宗之根，卡普勒率弟子貝克先生及般森女士特來參訪禪宗大德南懷瑾教授。兩夕徹夜長談，卡氏心悅誠服，受益良多，臨行緊緊擁抱南師，激動地一再說"我不能不再來"。回國後，卡普勒極口稱讚南師是一位現代難得的開悟者，一位了不起的當代禪宗大師，並常介紹他在歐美等地的禪門弟子，不斷到南師處訪談求教。
以一部《中國科技文明史》而聞名於世的英國學者李約瑟博士對道家學術極為推崇，在寫這部巨著時，曾專程赴台訪求有關道家學術方面的學識和資料。陳立夫先 生陪同他來南懷瑾教授處訪談，相見之下，晤談甚歡，談了三個多小時仍興致盎然，慶倖自己如入寶山，迭獲寶藏，終不虛此萬里迢迢之行。
1985 年盛夏時節，南先生應邀乘上赴美班機，抵達華盛頓，成立了"東西學院"，致力於東西方文化溝通，弘揚中華固有之學術凡三載。旅美期間，幾乎每天都有不少客 人來訪，其中有美國人、英國人、法國人、德國人、亦有日本人、埃及人和美藉華人、旅美僑胞……多數為學者、教授，也有將軍、議員、政要及工商钜子，他們不 但來請教中國文化和佛學方面的知識，話題亦時常涉及經濟、哲學、宗教及國際關係等等，來時虔誠、尊敬，走時喜悅、滿足，傾心于先生的學識、修養和無窮的魅 力。
來看南先生的還有一些小職員，小餐館的老闆、做臨時工的黑人等等，南師與他們歡坐一堂，妙語迭出，笑聲不斷，他們說："聽老師講話真開心，我們在聽笑話中便懂得了許多道理。"
春風化雨，百草沾恩，南師教化凡五十餘載，其著作惠及當世，亦將澤被後人，有幸銜法乳之惠者，又豈可以數量計？
龍天齊問訊 回首照中原
旅美三載，南先生未嘗一日不思念中華故土，歲在丙寅，中秋月圓，先生夜不能寐，口占一絕以慰思鄉之情；"江山今古一輪渾，海外中秋月在門。百萬龍天齊問訊，何時回首照中原？"
其實又何止是旅美期間，先生旅台三十六年，因" 書劍飄零，不見慈顏"，常常是"幾回好夢到家鄉"，每逢生日從不言壽，而遵佛陀教誨，將生日稱為"母難日"，每屆此日，均有詩感懷，如"丁巳母難日並聞旱 象"詩雲："思親飛夢到家山，手自焚香淚自潸。化作慈雲功德水，春雷普覆護重關。"思親戀鄉之情發於五內，感人肺腑。就先生而言，對父母的思念和對故土的 依戀是統一和諧而不可離分的，久而彌深，老而彌篤。
在美期間，南先生在台門生絡繹于途，而留美的大陸學子亦紛紛拜于門下，先生關懷愛護青年，使其無不如沐春風。浙江溫州市領導人知悉先生在美情況，遂專程 拜訪這位鄉賢前輩，並歡迎先生返鄉貢獻心力。先生對大陸近年來改革開放政策早有認同，對鄧小平先生重視農業之舉尤感欣慰，並認為改革開放須避免"向錢看"等弊病，而應實實在在投入資金，引進先進科技，確實達到淑世濟民之目的。
1988 年，南先生移居香港，中共溫州市委書記董朝才等來訪，亟盼先生倡導、推動中山先生《建國方略》中提及的金溫鐵路，以利浙西一千四百萬百姓。金溫鐵路自 1915年浙江省長公署向北洋政府提出建議起，到1984年浙江省向全國人大提案修建該路，並獲鄧小平先生批示，七十年間幾次"胎死腹中"，卻因山高水 急，投資過巨而擱淺。先生以蒼生為念，為造福桑梓，振興中華，不避艱險，竟發大願心，慨然應允，挺身作了金溫鐵路的催生者，旋與弟子成立香港聯盈興業有限 公司，並撰《對金溫鐵路的淺見》一文交浙江省及溫州市負責人參閱。不久，經大陸多層機構審批，中外合資之金溫鐵道開發公司正式註冊登記，聯盈公司1286 萬美元亦分期提前注入。
1992 年12月18日，金溫鐵路舉行開工典禮，十萬民眾自動湧來參加，人人額手稱慶，大陸、港臺傳媒亦紛紛報導。鐵路施工建設中，雖困難重重，然先生矢志不移， 迭獻良策，鼎力支撐。1997年8月8日上午7時零5分，金溫鐵路全線鋪通，1400萬浙西南人民企盼了近一個世紀的夢想，終於成真。在萬民歡騰的喜慶 中，國務院發來賀電以示熱烈祝賀。
此刻，無限欣喜的南先生立即決定功成身退，還路於民，將香港聯盈興業有限公司全部股份轉讓給地方，並賦詩一首，詩曰：" 鐵路已鋪成，心憂意未平。世間須大道，何只羨車行？"此刻，南先生想得更多的是北宋大儒張橫渠先生所言："為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世 開太平。"他要在物欲橫流、浮躁不安的現代工商社會重振中華傳統人文精神，為世道人心鋪設一條和諧有序、健康發展的坦途。
幾乎與催生金溫鐵路同時，南先生的著作在大陸不脛而走，熱潮迭起。繼北京團結出版社率先於1989 年推出南先生的《靜坐修道與長生不老》之後，1990年，在出版界享有盛譽的上海復旦大學出版社不甘人後，隆重推出先生的三部權威著作《論語別裁》、《禪 與道概論》與《歷史的經驗》。後者亦為先生講演錄，該書擷取趙蕤《長短經》、劉向《戰國策》、桓範《世要經》精華，參以歷史興亡成敗之實例，精闢論述了治 世用人，防邪辨*之道，並對《素書》、《太公兵法》、《陰符經》逐句串講，輔以一百五十則歷史故事，供讀者經史合參，從中悟得創業、待人、處世之真諦。此 數部著作出版後，迅即引起轟動，幾經印刷，仍供不應求。
1991 年冬，上海佛學書局恢復伊始，便推出國內信眾早就向望的南先生五部佛學專著《如何修證佛法》、《觀音菩薩與觀音法門》、《一個學佛者的信念》、《楞嚴大義 今釋》和《楞伽大義今釋》。書局負責人周家俊先生在序言中介紹出版緣起時敬稱："南教授對佛學書局素有好感，有深緣。聞悉今夏上海佛學書局恢復，生大歡喜 心，即委託老古文化事業公司向上海佛學書局聯繫出版事宜，以大法施供養有緣，以示對書局的慶賀和支持。上海佛學書局為滿足廣大信眾的需求，為著弘揚正法， 利益人生，亦努力促成此舉。正是因緣殊勝，功德圓滿，謹錄數言，聊以為序，共沾法益。"
南先生《如何修證佛法》等重要的佛學著述在大陸印行後，深受僧俗大眾及佛學界人士歡迎，多次加印而仍難購求，往往一書在手尚未讀完，而親朋好友已有十數人等待於後。有鑒於此，老古文化事業公司於1993年再授權有影響的北京師範大學出版社以簡體字印行《如何修證佛法》，出版後不到一年，又發行三萬餘冊。
《如何修證佛法》原名《融會顯密圓通修證次第》，為避免與其他經論混淆，才改為現在較為淺顯的書名。本書系南先生于1978 年春在臺北閉關靜修期間，抽暇為海內外弟子們所作的系列講座，共二十八講，對實際學佛修證的步驟，有精闢講解和具體指引，是絕對的過來人語。尤為難得的 是，本書對修持路上的迷惑、歧路，以及不自覺的錯誤，都一一點破，並將楞嚴經所講五十種陰魔境界所蘊藏的修行解脫的大秘密合盤托出，對學佛者確是彌足珍 貴。
該書於1989 年在台正式出版，迄今已印行十餘版之多。1990年，該書即引起美國學術界關注，美國翻譯界有名的兩兄弟之一傑西•克裏瑞立即著手將其譯成英文在美出版。 傑西•克裏瑞的弟弟湯瑪斯•克裏瑞則翻譯了南先生的《禪與道概論》，並已付梓。湯瑪斯在給南師門生、《如何修證佛法》英譯本序言的作者包卓立的信中，談及 他們兄弟從1980年便開始閱讀南懷瑾教授的著作，認為南氏學術博大精深，融通各家，既有理論，又有實證，為當代所罕見。
在大陸"南懷瑾熱"中，北京燕山出版社印行了《道家密宗與東方神秘學》，中國國際文化出版公司則出版了南先生的《孟子旁通》與《老子他說》，中國世界語出版社和復旦大學出版社更隆重推出了南先生系列著述，將大陸"南懷瑾熱"推向了新的高潮……
慈雲楊枝露 化雨作春風
南先生移居香港後，居處頓成熱點，在台、美時的門生故舊往來如梭，大陸政商界重量級人物亦不時來訪，世界各地的參禪修道者更是函電交馳，時時請教。先生 一如往昔，不辭辛勞，熱誠相待，有函必複，其情其景，甚為感人。雖然在台時，蔣經國先生曾向先生有所請益，臺北政要如王升、馬紀壯、肖政之、崔之道、劉安 祺、廖祖述等都曾拜于先生門下，然先生絕口不談政治，唯以弘揚中華傳統文化為已任，學而不厭，誨人不倦，身體力行，以利益天下眾生。
1993 年農曆正月初三，廈門南普陀寺的節日氣氛比往常更濃烈，許多大陸人士從各地紛紛趕來，還有不少人士從美國、加拿大、法國、臺灣和香港等地專程前往，參加這 裏舉辦的一次別開生面的禪修實踐活動。尤為引人矚目的是，此次禪修活動的主持人南懷瑾先生，在南普陀寺方丈妙湛老法師的再三邀請下，首次回到了闊別四十餘 年的故土。
中國傳統的儒、釋、道三家之學中蘊藏著極為豐富的人體生命科學的內涵，如何使之在現代社會發揚光大，始終是中國文化事業上的一個重要課題，對此南先生已 進行了長達數十年的探索與實踐。此次禪修活動，即是南先生以現代科學精神結合古代佛教禪七形式所進行的一次修持實踐。對於此次活動，全國政協副主席、中國 佛教協會會長趙朴初居士親自致函祝賀，中共廈門市委、市政府為此舉辦了大型歡迎宴會。
在世紀之交，由南先生任理事長的香港國際文教基金會，鑒於台港等地相繼開展的" 兒童讀經"活動已使百萬兒童受益，為中華民族"百年樹人"計，遂將"兒童中華文化導讀"活動向祖國大陸及華人世界全面推廣，以傳承中華文脈，開發兒童潛 能，陶冶高雅情操。基金會將精心編纂的中國古詩文經典教材、英文文化導讀教材及兒童"珠心算"教材免費提供給讀經兒童，並派專家輔導，收效頗佳。據不完全 統計，迄今為止，海內外已有數以千萬計的兒童從小便以聖賢為友，與經典同行，必將終生受益。更為重要的是，這一活動亦有效促進了全社會對中華傳統文化的認 同與回歸，厥功至偉。
與此同時，南先生將他關愛的目光投向了直接關乎社會與經濟發展的諸多領域。2004年10月中旬，清華大學在上海舉辦高層經理人研討會，特邀南先生前往演講。一連四個小時，南先生以古喻今，妙語連珠，對中國當代社會走向及經濟問題進行了深刻剖析，並提出了解決這些問題的應對方略，南先生的真知灼見令全場與會嘉賓歎為觀止。
2005 年9月28日，是大成至聖先師孔子誕辰2556周年的紀念日，這天，南先生應邀為來自全國各地的工商界成功人士發表了精彩演講，話題仍是中華傳統文化。演 講中，先生口若懸河，詼諧幽默，既深入淺出，又引人深思。先生精闢地指出，現在很多人還不知道什麼叫"事業"，其中，"事業"的定義在《易經系傳》裏很明 白地告訴了我們，那就是"舉而措之天下之民，謂之事業"。他解釋說，"一個人一生裏做一件事情，對世界人類永遠有功勞，永遠有利益給大家，這個才叫事業。 像大禹治水，這叫事業，因此他為萬世所崇仰，其功永不可沒。上面最高到皇帝，下面最倒楣到討飯的，都不是事業，那是職業。在座的工商界老闆生意做的很好， 賺錢很多，要講事業那還差得很遠。"對先生鞭辟入裏的論述，與會工商鉅子讚不絕口，都說到今天才真正懂得什麼叫"事業"。一位全國工商聯的負責人感慨道： "我是負責光彩事業的，查過《辭海》，竟然找不到'事業'這個詞。今天聽南先生講中國文化，才幡然大悟。"
2006 年8月4日，南先生為《文匯報》、上海人民出版社和上海電視臺聯合主辦的講座又做了"中國傳統文化與大眾傳播"的主題演講，對當今新聞與出版業面臨的種種 挑戰提出了自己的獨特看法。他認為，文化人首先要建立一個人生目標，要為社會負起責任來，新聞出版不應稱為媒體，而應是文化先驅。他強調出版應有精品意 識，"但得流傳不在多"，而教育的目的是教做人，人做不好，再好的理想目標也沒辦法做到，因為事情是人做的。在演講中，先生鼓勵現代人要讀歷史，要獨具慧 眼，讀懂文字背後的東西，要對社會多些善意的建議，他指出，惡意的批評很容易，善意的建議很難，可行的建議就更不容易。先生長達四個小時的講演，令與會二 百餘位海峽兩岸新聞、出版界人士眼前一亮，豁然開朗，人人皆感如飲醍醐。
先生以88歲高齡猶盡全部心力度化眾生，不避風霜勞苦，唯以天下蒼生為念，正是：高山蒼蒼，河水泱泱；先生之風，山高水長。而世人也將永遠記得——
"在當今這個時代環境裏，還有這樣一位眾所景仰的國學大師，奉獻自己的全部心力，繼續著孔聖、釋迦文佛以來的偉大教化，薪火相傳，永不止息……"
文／記者 王學信, 《海內與海外》2006年12月06日
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