有人說 ：我們都很堅決確信悟顯法師確實是淨空老和尚剃度的，悟顯法師沒說謊，....你們不要再貼了，（意思是：不要再澄清了）。
有同修問1.：為何還要持續澄清？
因為華藏淨宗學會把這謊言已經上下內外四處傳了幾年，
誰相信這幾天的真相說明，就已經導正悟道師及莊慈師所散播的毀謗謠言？
現在有人將事情故意說成是僧團的事，要精舍別繼續告訴其他人，其實這是他們故意誤導。
出家人弘法，在家人護法是理所當然，現在此事是毀謗講大乘經法師，障礙正法的弘揚，所以根本不是僧團內部的問題。悟顯法師也不是與悟道師同一單位，不屬於華藏淨宗。
故意講成是僧團內部問題，就是要將這惡業掩蓋並消弭於無形，而在背後繼續進行障礙佛法弘揚的惡事。
相信他們那些邪說的人，不過是上了他們的當！為毀謗大乘講經法師做推手。
誰看清楚了，就幫忙去轉分享、去轉貼給全部的人知道。
是否因為是末法？明明澄清謠言卻被歪曲成毀謗？明明在外放話毀辱三寶的人，躲在暗處卻被視為有德？
能說是謗者太奸巧或眾生太愚癡嗎？
問2.：究竟什麼原因悟道師、莊慈師要如此毀謗？
悟顯法師從在家時就常為幾位悟字輩法師及同修（其中包括已往生淨土的悟妙法師）講經及開示 ，所以一出家就對貪名利及嫉妒的人造成威脅，尤其老法師交代要跟老法師一樣，只講經弘法，不要作超度法會，那更引起大家無限的訝異與猜測。
這自然對那位自以為是接班人的夢想做嚴重打擊。名利心重的人總以為人家要與他搶，才會一開始就四處毀謗說人家有名利心。
因為悟顯法師會講經，所以他們就放風聲毀謗，這樣大家就不會去聽悟顯法師講經。
若告訴大家悟顯法師不是淨空法師剃度的，那麼一個說謊的人所講的經能聽嗎？這樣你懂了嗎？從根去毀謗最能傷害正法！
悟道師自己還講過發起菩薩殊勝志樂經咧！
悟顯法師出於感恩而掛『淨空老法師弟子』卻被抹黑成是藉此圖名利。悟道法師的一位徒弟（她未出家前我們就認識），就問過我：悟顯法師這麼會講經為何還掛 老和尚法號？我回她：
悟顯法師因為恭敬和感恩，即使自己再會講經，老和尚還在，不敢自居能說法，所以必掛老師法號，她才明白。
更有人說：修自己就好，不要管別人毀謗。其實這都是滿心只想自己的人所說的話，因為「我見」未除，想的是自己有修有德。
根本看不清楚這是為弘護正法，不是為個人名譽而澄清。今天悟顯法師若不是會講經弘法，也不會如此被惡意毀謗。
大乘定香精舍每位同修義工都知道，精舍從不收費，也不暗示要給錢....更沒收牌位錢，哪裡有利可圖？所以個個知道悟道師他們是在毀謗，精舍護法義工全力護持悟顯法師宣揚正法，。
2012年10月19日 星期五
2012年10月14日 星期日
關於澄清毀謗之風風雨雨
同修說有人回應：怎麼講出家人過失咧。
這裡說一下喔：
佛說當來變經、法滅盡經、發起菩薩殊勝至樂經.....
這些經典都提到末法各式各樣佛門中人不如法的狀況，
那佛是不是破壞三寶形象啊，清醒一點吧！
說出來是要眾生警惕～
精舍講出真相，讓大家認清並記得
那些在背後罵謗悟顯法師的人究竟是誰，
將來聽到才不會讓虛妄的謠言所欺騙。
這叫打預防針～
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佛門之所以清淨，就是佛讓眾生明白宇宙人生的事實真相，
大家依止正法正見而修，不是掩蓋事實 迷信而修。
當年佛出世顯真宗破斥外道，邪見人也認為佛是來亂的。
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有人說：講出剃度真相是破壞佛教形象一事～
精舍只是針對謠言做澄清，
其實華藏淨宗悟道師的追隨者為快速消弭這事件，四處宣揚精舍所說真相是破和合僧。
有正念的人都知道，
誰放出謠言，四處散播惡意中傷才是破壞佛教的人。
真正的佛教徒，是有正念的，懂得要僧讚僧，
怎會是出面澄清的人有過失呢？是誰如此邪見？
許多人私下來勸，不要再說了。目的是真的為佛教嗎？
若真發心為佛教那更應該為精舍多轉發，
讓他們不再敢如此私下四處毀謗悟顯法師，認識他們的人更應勸他們出面懺悔自己的私下中傷講經法師才是。
悟道師、莊慈師他們並不代表所有佛教徒、華藏淨宗學會更不代表所有佛教道場，不是所有佛教團體都像他們這樣。
只因為將他們醜陋的面目公諸於世，所以趕緊反咬一口，用「破和合僧」來遮掩，轉移注意力。
實際上他們的行為、心態根本就不和合，
淨空法師為何提倡六和敬？因為老和尚看在眼裡不好說，只好說提倡六和敬的僧團。意思就是老法師看到他們的所作所為，是破壞僧團的行為，所以才辦了這個活動，給予教育
又有人說「僧事僧決」，悟道師擁有華藏淨宗學會，而悟顯法師不屬於華藏淨宗學會體系，所以根本無所謂「僧事僧決」的問題。
外界大眾切勿自己想一套，當你看到這則澄清謠言的公告，只要知道有這件事就可以了，保持你的清淨心，不用有其他想法或看法。
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『有華藏淨宗學會義工在網路上
心中懷著瞋恨 針對大乘定香精舍、悟顯法師 加以暗示性的毀謗，
以為加上...xx精舍xx法師 就不是造口業，在法律上就沒有責任，根本對法律全然無知。
這些人不是為興揚佛法，而是為一己之私宣洩憤恨，在因果上、在意業上就已經埋下地獄業因。
其實他們根本不怕因果，所以才敢如此狂妄放肆，公開性毀謗，藉由他們的留言更清楚他們在做義工的環境中聽到哪些言論。
這義工還在網路上指導大家要跟那位『拿 淨空法師名義辦法會、搞名利，畜養徒眾，內私犯惡、外揚清白』的法師學習。
大家小心，千萬不要上當。』
謙慧 留貼
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這是淨空老和尚的囑咐 分享給大家
淨空老和尚對悟顯法師的私下囑咐 ：
有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。
何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。
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(轉貼自網友Jenny Lo)
阿彌陀佛,末學在facebook上曾看過謙行師兄的留言字句：「佛法是眾生出輪迴的唯一路徑 。」這是一句讓真正想修行解脫之人，多麼契應的一句話呀：）
眾生得以在末法時期（淨土成就期）得遇 淨空老法師 親自印可剃度之弘法人才--大乘定香精舍指導師 悟顯法師，
不知是累世以來種了多少善根。
末學見過、 聽過 悟顯法師開示，法師說法與人人本性清靜本性相應，也讓人可了知 世出世間的事實真相。
法師秉承 淨空老法師師承,「不搞人情佛事,不搞名聞利養。一生只講經說法弘揚正法。」之咐囑。得知事實真相的師兄們曾寫出的每一字一句，有感受到他們都是 Hope 100%
堅心護持此一難得，發心一生弘揚正法的青年法師，不被魔行魔言所擾。才能使更多人，
可因聞法 ，開明心性，進而修定 開慧，得於此生超脫三界六道輪迴苦，今生有成就機會。
也正因為「闢如暗中寶，無燈不能照，佛法無人說，雖慧莫能了。」謹在此勸請同修及善友們
我們絶不會，也不讓人誤導，使大眾對 法師說實相的信心，有仼何誤解、動搖。
甚至不能讓誤解及謠言的傳布，有再出現的機會,就如
深信正法久住。絶𣎴被魔的詭計所逞。有人即使是穿著像修道者，實際上所行是像「披著羊皮的狼」的故事之翻版，有的人卻身陷其中而不自知。魔王說過：末法時期，魔子魔孫要穿著迦裟來壞亂佛法。
但身為一天佛弟子,當盡所有氣力,用生命衛護大眾的善根𤫊苗，不使沖刷、萎靡啊！
人人心心願願，得此護持之正念常在，則一正破萬邪。
即使末法時期，鬥諍堅固的氣數籠罩，只要您我可一念迴光，堅定道心、正念及那學佛初發心，必可衝出迷霧，靈光乍現。
法強則魔弱。
因為人人本具佛性光輝之正向力量，終將導引最後的好結果。
在修行路上，彼此隨喜功德,
手牽手同歸淨土悟無生。
阿彌陀佛：
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有人說：怎麼不僧讚僧啊？
隨緣回：是啊，你該去問 悟道師怎麼不僧讚僧啊？
還放任徒弟在背後毀謗悟顯法師！！
他明知悟顯法師會講經，老和尚交代一有機會就出來弘法，
怎麼不護持？問題出在他，而不是說真相這邊，
若非高雄淨宗學會法寶負責人來信狂批毀謗，
根本不敢相信會有這些事在背後暗暗進行。
愚癡的人總是看不清，聽不懂。
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淨空老法師弟子 悟顯法師的出家因緣
有同修問我：他說老和尚已經封刀了、不剃了，為什麼又讓你出家？這個緣由啊，今天就跟大家講一講，聊一聊。也算是非，你們很愛聽啊，（大眾笑！）這個都沒有公開過的祕密啊，也算天大的祕密，今天就來公開一下。
我出家的因緣是怎麼樣成就的呢？當然是從小，我們就親近佛法、受持正法，也因而跟師父結了很深的緣。所以以前就跟師父講過，希望將來有因緣，能夠在他會下出家。在二００八年，這個因緣成熟，是由師父的護法，胡妮妮居士她安排的，由她安排；我們人在台灣，師父從
香港打電話過來給我，打到我們家裡來，跟我母親通過電話，叫我們去香港找他，師父老人家要為我剃度。所以我出家，是有這樣的一個因緣。
到香港那一天，已經是晚上，台灣時間算是八點多，師父還有客人，他接見了中國的客人，接見完了之後才剃度的。這個剃度儀式非常的祕密，非常的祕密；（所以有些人說，沒有看到剃度儀式啊，）師父說重實質不要重形式，所以旁邊的人都支開，連師父的侍者，悟梵法師也不在場，悟泓法師也不在場，甚至連胡妮妮居士也不在場，就我們四個人在裡面，就舉行剃度儀式，很簡單。
後來我就請示師父，出家總得有個名字啊，師父說我想不出來啊，他說他明天再告訴我這樣。後來就先回到台灣，回到台灣後，因為總得有個名字，就先請一位法師，給我一個他道場那邊的名字，暫時用一下。
其實師父取名字一向都是這樣子的，有時取名字對他來說，也是有一點麻煩。師父取名字怎麼取呢？他一般都用你俗名的最後一個字，用到後來沒得用了，因為太多了，還有重複的，那怎麼辦呢?華藏圖書館，出家眾取名字有好幾種形式，早期的像你們現在知道的，比較早期出家的，他就用他俗名最後一個字。那後來的，師父有的是用抽籤的，抽籤的有人還是別人代抽的，別人代抽的。那還有一種自己取的。所以有人說：我的名字是自己取的。沒有錯自己取。「自己取。師父認可」。我拿去請示師父，他說好啊，很好啊，你歡喜就可以了。他很高興。他要是認為這個不行的話，他就會告訴你不可以、不適用。可以的話呢，他就會告訴你：你用沒有關係。我說：好！我說師父說好，我就用囉！他說：可以，沒有問題，你用吧！所以呢「內號叫悟顯，外號叫心光」。就是這樣來的。所以這個名字，是這麼個由來。
一般人不曉得，師父在外，對外呢，他從來都說：沒有收、沒有剃。實際上是怕這些不是真正發心的，要去找他出家，或是隨隨便便的...。
我要出家的時候，師父告訴我，他說：你找我剃度，你去外面會被人家毀謗喔、被人家批評喔，我說我不怕，能弘揚正法，這個批評不算什麼，無所謂！他很歡喜、很高興，他就幫我剃度了。
出家以後師父交代我，他說：你不要住道場，嫉妒障礙的非常多，現在的道場，教不了你真正的佛法，只會讓你的善根減損，讓你的道業不能成就；（這個都是你們現在愛聽的祕辛，統統告訴你們）你用功得很好，原來怎麼用功就繼續保持下去。有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。就好像古代有一句話叫「目中無人」；為什麼呢？他貪圖想搶人家這個錢，光天化日之下，眼中也只看到錢，看不到旁邊還有人在。所以到佛門來，若心裡懷著是名利，你就只見到名利，你沒有見到真正的發心，你沒有看到人家是怎麼發心，人家是為什麼來出家、來修行？
其實找誰出家那都一樣，重點是「看你出家以後，你要做什麼」？「你做的是什麼？你有沒有用功？你有沒有如法修行」？如果只是為了利養在作法會，或是廣收徒眾，助長自己的聲勢；那不可以！這個不是真正的出家人，這是假出家人！
我出家的因緣啊，大致上是這個樣子。你們如果懷疑的話，懷疑說是我自己捏造的，不是師父從香港打電話過來，你可以去查，我們台灣有通聯記錄，在香港的電信也有通聯記錄，你們去查，這個絶對查得出來，是從香港端打電話到台灣。所以我們出家這個「事實」，相當確定，你們不用懷疑。你要是聽信人家耳語生懷疑啊，那這是「依人不依法」；我們修學佛法講求的是「依法不依人」。心裡不要存有這個名利心，不要存有這個高下心，跟誰出家都一樣，重點是你要能修行用功。
不要想說我跟了哪一個大和尚，我這一生就一定會有成就了，那不一定啊，你看清涼國師弟子三千人，能為人師的三十九個，真正能接祖師位的兩個，還有兩個啊，宗密圭峰大師，還有一個就是東京(僧睿)另外一位法師。就兩位，能夠接清涼國師的法。三千個弟子。所以不在於跟哪一位法師出家。
到道場你要依止的是正法，這法師教的是正法，講的是正法，給你的是正知正見，你就要用心的依止，不要想說他沒有名，他也不是哪一位大和尚幫他剃度的，他講的大概有問題？不能這樣看，要看他講的跟四依法相不相應，講大乘要跟一實相相應，講小乘要跟三法印相應，符合三法印、符合一實相印，一實相，一乘實相印，那就可以依止他來修學，不會有問題。
我知道現在外面很多，都是拿著我們師父的名義，在搞名聞利養，在廣收徒眾，希望自己道場可以興盛，那這個不如法。我們不予批評，我們也不會像他一樣。我們師父講過：你要是收了徒弟啊，你就得離開道場！所以大家要相當的清楚。為什麼呢？你在道場有自己的徒眾，每一個人都為著自己的師父，本來是和合的僧團，就被你給破壞掉了。所以老和尚有他高度的智慧，有他絶對的智慧，他看得出來，他知道這個問題，所以就下了這一個，我們現在講的聖旨吧！聖旨！這個決定是相當的好，大家也都能認同，也都曉得。
再說回來我出家的因緣，大概就是這樣子：小時候就發心，因緣成熟了，我們到香港去，所以我剃度時是非常祕密的，沒有什麼人知道，在香港師父的侍者也不在，為什麼呢？請他出去，請他離開，也不讓他知道，就我們四個人。你們在網路上看到照片，除了我、還有我母親、還有拿相機的那一位，現在講藏鏡人啊，那就知道了，相當的清楚了。
所以我出家時，師父還告訴我，他說你會講經啊，嫉妒障礙就來啦，我現在呢是有一點體會啊，碰到啦！他說你要真正會講經，那你就會跟我一樣走投無路；他說我到八十歲都沒有廟，師父這樣跟我講。那老人家開玩笑，師父走到哪兒誰不要啊，對不對？沒有廟，所以到處都能住。我們呢，目前來說，是還不致於走投無路，所以講經沒有講得像他這麼好，哪一天像他講那麼好的時候，就會走投無路了；（大眾笑）！他說你會碰到障礙，所以你們現在遇到了、聽到了，就知道這是師父的預言，預先就告訴我，之前我沒有跟大家講。現在我們碰到了，真的感覺到了，師父他老人家有先見之明，看在眼裡、看在前頭，先跟我預告。
那麼大家對於佛法，要能夠有信心，要能夠生決定意，要依法不依人，你不要去依那個名氣大的，勢力大的，你要看看佛教內容在講什麼，師父講的絶對不是教你作法會，搞這些人情佛事；是教你修行、教你出離，也不是搞世間法。我出家，一般人可能想說，和尚有沒有派你去學《弟子規》啊？師父反而告訴我，你出了家不要學《弟子規》，出家人不要學那個東西，這個是真的。「實話」。
所以大家看我們道場沒有《弟子規》，我們是遵照師父的囑咐。他說你們年輕的能講經，搞《弟子規》沒有人搞，我出來搞吧！師父說他來搞。他說你們就好好講經弘揚正法。所以我們道場沒有這些世間書，這是完全遵照師父的吩咐，不是我們跟不上流行。現代很多道場很會跟流行，到處打聽；上一次我回來，從香港回來，送師父回寮以後，他突然轉身告訴我：你回去啊，要勸台灣的同修，要好好的念佛，不要改題目啊！我跟師父講說：從來沒改過，念佛是一定的，絶對不會改。所以為什麼我們很強調念佛？也都是遵照我們和尚的交待。那當然修學淨土，沒有念佛不行啊！...
這裡說一下喔：
佛說當來變經、法滅盡經、發起菩薩殊勝至樂經.....
這些經典都提到末法各式各樣佛門中人不如法的狀況，
那佛是不是破壞三寶形象啊，清醒一點吧！
說出來是要眾生警惕～
精舍講出真相，讓大家認清並記得
那些在背後罵謗悟顯法師的人究竟是誰，
將來聽到才不會讓虛妄的謠言所欺騙。
這叫打預防針～
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佛門之所以清淨，就是佛讓眾生明白宇宙人生的事實真相，
大家依止正法正見而修，不是掩蓋事實 迷信而修。
當年佛出世顯真宗破斥外道，邪見人也認為佛是來亂的。
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有人說：講出剃度真相是破壞佛教形象一事～
精舍只是針對謠言做澄清，
其實華藏淨宗悟道師的追隨者為快速消弭這事件，四處宣揚精舍所說真相是破和合僧。
有正念的人都知道，
誰放出謠言，四處散播惡意中傷才是破壞佛教的人。
真正的佛教徒，是有正念的，懂得要僧讚僧，
怎會是出面澄清的人有過失呢？是誰如此邪見？
許多人私下來勸，不要再說了。目的是真的為佛教嗎？
若真發心為佛教那更應該為精舍多轉發，
讓他們不再敢如此私下四處毀謗悟顯法師，認識他們的人更應勸他們出面懺悔自己的私下中傷講經法師才是。
悟道師、莊慈師他們並不代表所有佛教徒、華藏淨宗學會更不代表所有佛教道場，不是所有佛教團體都像他們這樣。
只因為將他們醜陋的面目公諸於世，所以趕緊反咬一口，用「破和合僧」來遮掩，轉移注意力。
實際上他們的行為、心態根本就不和合，
淨空法師為何提倡六和敬？因為老和尚看在眼裡不好說，只好說提倡六和敬的僧團。意思就是老法師看到他們的所作所為，是破壞僧團的行為，所以才辦了這個活動，給予教育
又有人說「僧事僧決」，悟道師擁有華藏淨宗學會，而悟顯法師不屬於華藏淨宗學會體系，所以根本無所謂「僧事僧決」的問題。
外界大眾切勿自己想一套，當你看到這則澄清謠言的公告，只要知道有這件事就可以了，保持你的清淨心，不用有其他想法或看法。
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心中懷著瞋恨 針對大乘定香精舍、悟顯法師 加以暗示性的毀謗，
以為加上...xx精舍xx法師 就不是造口業，在法律上就沒有責任，根本對法律全然無知。
這些人不是為興揚佛法，而是為一己之私宣洩憤恨，在因果上、在意業上就已經埋下地獄業因。
其實他們根本不怕因果，所以才敢如此狂妄放肆，公開性毀謗，藉由他們的留言更清楚他們在做義工的環境中聽到哪些言論。
這義工還在網路上指導大家要跟那位『拿 淨空法師名義辦法會、搞名利，畜養徒眾，內私犯惡、外揚清白』的法師學習。
大家小心，千萬不要上當。』
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淨空老和尚對悟顯法師的私下囑咐 ：
有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。
何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。
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(轉貼自網友Jenny Lo)
阿彌陀佛,末學在facebook上曾看過謙行師兄的留言字句：「佛法是眾生出輪迴的唯一路徑 。」這是一句讓真正想修行解脫之人，多麼契應的一句話呀：）
眾生得以在末法時期（淨土成就期）得遇 淨空老法師 親自印可剃度之弘法人才--大乘定香精舍指導師 悟顯法師，
不知是累世以來種了多少善根。
末學見過、 聽過 悟顯法師開示，法師說法與人人本性清靜本性相應，也讓人可了知 世出世間的事實真相。
法師秉承 淨空老法師師承,「不搞人情佛事,不搞名聞利養。一生只講經說法弘揚正法。」之咐囑。得知事實真相的師兄們曾寫出的每一字一句，有感受到他們都是 Hope 100%
堅心護持此一難得，發心一生弘揚正法的青年法師，不被魔行魔言所擾。才能使更多人，
可因聞法 ，開明心性，進而修定 開慧，得於此生超脫三界六道輪迴苦，今生有成就機會。
也正因為「闢如暗中寶，無燈不能照，佛法無人說，雖慧莫能了。」謹在此勸請同修及善友們
我們絶不會，也不讓人誤導，使大眾對 法師說實相的信心，有仼何誤解、動搖。
甚至不能讓誤解及謠言的傳布，有再出現的機會,就如
深信正法久住。絶𣎴被魔的詭計所逞。有人即使是穿著像修道者，實際上所行是像「披著羊皮的狼」的故事之翻版，有的人卻身陷其中而不自知。魔王說過：末法時期，魔子魔孫要穿著迦裟來壞亂佛法。
但身為一天佛弟子,當盡所有氣力,用生命衛護大眾的善根𤫊苗，不使沖刷、萎靡啊！
人人心心願願，得此護持之正念常在，則一正破萬邪。
即使末法時期，鬥諍堅固的氣數籠罩，只要您我可一念迴光，堅定道心、正念及那學佛初發心，必可衝出迷霧，靈光乍現。
法強則魔弱。
因為人人本具佛性光輝之正向力量，終將導引最後的好結果。
在修行路上，彼此隨喜功德,
手牽手同歸淨土悟無生。
阿彌陀佛：
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有人說：怎麼不僧讚僧啊？
隨緣回：是啊，你該去問 悟道師怎麼不僧讚僧啊？
還放任徒弟在背後毀謗悟顯法師！！
他明知悟顯法師會講經，老和尚交代一有機會就出來弘法，
怎麼不護持？問題出在他，而不是說真相這邊，
若非高雄淨宗學會法寶負責人來信狂批毀謗，
根本不敢相信會有這些事在背後暗暗進行。
愚癡的人總是看不清，聽不懂。
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淨空老法師弟子 悟顯法師的出家因緣
有同修問我：他說老和尚已經封刀了、不剃了，為什麼又讓你出家？這個緣由啊，今天就跟大家講一講，聊一聊。也算是非，你們很愛聽啊，（大眾笑！）這個都沒有公開過的祕密啊，也算天大的祕密，今天就來公開一下。
我出家的因緣是怎麼樣成就的呢？當然是從小，我們就親近佛法、受持正法，也因而跟師父結了很深的緣。所以以前就跟師父講過，希望將來有因緣，能夠在他會下出家。在二００八年，這個因緣成熟，是由師父的護法，胡妮妮居士她安排的，由她安排；我們人在台灣，師父從
香港打電話過來給我，打到我們家裡來，跟我母親通過電話，叫我們去香港找他，師父老人家要為我剃度。所以我出家，是有這樣的一個因緣。
到香港那一天，已經是晚上，台灣時間算是八點多，師父還有客人，他接見了中國的客人，接見完了之後才剃度的。這個剃度儀式非常的祕密，非常的祕密；（所以有些人說，沒有看到剃度儀式啊，）師父說重實質不要重形式，所以旁邊的人都支開，連師父的侍者，悟梵法師也不在場，悟泓法師也不在場，甚至連胡妮妮居士也不在場，就我們四個人在裡面，就舉行剃度儀式，很簡單。
後來我就請示師父，出家總得有個名字啊，師父說我想不出來啊，他說他明天再告訴我這樣。後來就先回到台灣，回到台灣後，因為總得有個名字，就先請一位法師，給我一個他道場那邊的名字，暫時用一下。
其實師父取名字一向都是這樣子的，有時取名字對他來說，也是有一點麻煩。師父取名字怎麼取呢？他一般都用你俗名的最後一個字，用到後來沒得用了，因為太多了，還有重複的，那怎麼辦呢?華藏圖書館，出家眾取名字有好幾種形式，早期的像你們現在知道的，比較早期出家的，他就用他俗名最後一個字。那後來的，師父有的是用抽籤的，抽籤的有人還是別人代抽的，別人代抽的。那還有一種自己取的。所以有人說：我的名字是自己取的。沒有錯自己取。「自己取。師父認可」。我拿去請示師父，他說好啊，很好啊，你歡喜就可以了。他很高興。他要是認為這個不行的話，他就會告訴你不可以、不適用。可以的話呢，他就會告訴你：你用沒有關係。我說：好！我說師父說好，我就用囉！他說：可以，沒有問題，你用吧！所以呢「內號叫悟顯，外號叫心光」。就是這樣來的。所以這個名字，是這麼個由來。
一般人不曉得，師父在外，對外呢，他從來都說：沒有收、沒有剃。實際上是怕這些不是真正發心的，要去找他出家，或是隨隨便便的...。
我要出家的時候，師父告訴我，他說：你找我剃度，你去外面會被人家毀謗喔、被人家批評喔，我說我不怕，能弘揚正法，這個批評不算什麼，無所謂！他很歡喜、很高興，他就幫我剃度了。
出家以後師父交代我，他說：你不要住道場，嫉妒障礙的非常多，現在的道場，教不了你真正的佛法，只會讓你的善根減損，讓你的道業不能成就；（這個都是你們現在愛聽的祕辛，統統告訴你們）你用功得很好，原來怎麼用功就繼續保持下去。有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。就好像古代有一句話叫「目中無人」；為什麼呢？他貪圖想搶人家這個錢，光天化日之下，眼中也只看到錢，看不到旁邊還有人在。所以到佛門來，若心裡懷著是名利，你就只見到名利，你沒有見到真正的發心，你沒有看到人家是怎麼發心，人家是為什麼來出家、來修行？
其實找誰出家那都一樣，重點是「看你出家以後，你要做什麼」？「你做的是什麼？你有沒有用功？你有沒有如法修行」？如果只是為了利養在作法會，或是廣收徒眾，助長自己的聲勢；那不可以！這個不是真正的出家人，這是假出家人！
我出家的因緣啊，大致上是這個樣子。你們如果懷疑的話，懷疑說是我自己捏造的，不是師父從香港打電話過來，你可以去查，我們台灣有通聯記錄，在香港的電信也有通聯記錄，你們去查，這個絶對查得出來，是從香港端打電話到台灣。所以我們出家這個「事實」，相當確定，你們不用懷疑。你要是聽信人家耳語生懷疑啊，那這是「依人不依法」；我們修學佛法講求的是「依法不依人」。心裡不要存有這個名利心，不要存有這個高下心，跟誰出家都一樣，重點是你要能修行用功。
不要想說我跟了哪一個大和尚，我這一生就一定會有成就了，那不一定啊，你看清涼國師弟子三千人，能為人師的三十九個，真正能接祖師位的兩個，還有兩個啊，宗密圭峰大師，還有一個就是東京(僧睿)另外一位法師。就兩位，能夠接清涼國師的法。三千個弟子。所以不在於跟哪一位法師出家。
到道場你要依止的是正法，這法師教的是正法，講的是正法，給你的是正知正見，你就要用心的依止，不要想說他沒有名，他也不是哪一位大和尚幫他剃度的，他講的大概有問題？不能這樣看，要看他講的跟四依法相不相應，講大乘要跟一實相相應，講小乘要跟三法印相應，符合三法印、符合一實相印，一實相，一乘實相印，那就可以依止他來修學，不會有問題。
我知道現在外面很多，都是拿著我們師父的名義，在搞名聞利養，在廣收徒眾，希望自己道場可以興盛，那這個不如法。我們不予批評，我們也不會像他一樣。我們師父講過：你要是收了徒弟啊，你就得離開道場！所以大家要相當的清楚。為什麼呢？你在道場有自己的徒眾，每一個人都為著自己的師父，本來是和合的僧團，就被你給破壞掉了。所以老和尚有他高度的智慧，有他絶對的智慧，他看得出來，他知道這個問題，所以就下了這一個，我們現在講的聖旨吧！聖旨！這個決定是相當的好，大家也都能認同，也都曉得。
再說回來我出家的因緣，大概就是這樣子：小時候就發心，因緣成熟了，我們到香港去，所以我剃度時是非常祕密的，沒有什麼人知道，在香港師父的侍者也不在，為什麼呢？請他出去，請他離開，也不讓他知道，就我們四個人。你們在網路上看到照片，除了我、還有我母親、還有拿相機的那一位，現在講藏鏡人啊，那就知道了，相當的清楚了。
所以我出家時，師父還告訴我，他說你會講經啊，嫉妒障礙就來啦，我現在呢是有一點體會啊，碰到啦！他說你要真正會講經，那你就會跟我一樣走投無路；他說我到八十歲都沒有廟，師父這樣跟我講。那老人家開玩笑，師父走到哪兒誰不要啊，對不對？沒有廟，所以到處都能住。我們呢，目前來說，是還不致於走投無路，所以講經沒有講得像他這麼好，哪一天像他講那麼好的時候，就會走投無路了；（大眾笑）！他說你會碰到障礙，所以你們現在遇到了、聽到了，就知道這是師父的預言，預先就告訴我，之前我沒有跟大家講。現在我們碰到了，真的感覺到了，師父他老人家有先見之明，看在眼裡、看在前頭，先跟我預告。
那麼大家對於佛法，要能夠有信心，要能夠生決定意，要依法不依人，你不要去依那個名氣大的，勢力大的，你要看看佛教內容在講什麼，師父講的絶對不是教你作法會，搞這些人情佛事；是教你修行、教你出離，也不是搞世間法。我出家，一般人可能想說，和尚有沒有派你去學《弟子規》啊？師父反而告訴我，你出了家不要學《弟子規》，出家人不要學那個東西，這個是真的。「實話」。
所以大家看我們道場沒有《弟子規》，我們是遵照師父的囑咐。他說你們年輕的能講經，搞《弟子規》沒有人搞，我出來搞吧！師父說他來搞。他說你們就好好講經弘揚正法。所以我們道場沒有這些世間書，這是完全遵照師父的吩咐，不是我們跟不上流行。現代很多道場很會跟流行，到處打聽；上一次我回來，從香港回來，送師父回寮以後，他突然轉身告訴我：你回去啊，要勸台灣的同修，要好好的念佛，不要改題目啊！我跟師父講說：從來沒改過，念佛是一定的，絶對不會改。所以為什麼我們很強調念佛？也都是遵照我們和尚的交待。那當然修學淨土，沒有念佛不行啊！...
大乘百法明門論——天親菩薩造,大唐三藏法師玄奘譯
如世尊言。一切法無我。何等一切法。雲何為無我。一切法者。略有五種。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三分位差別故。四所顯示故。如是次第。第一心法略有八種。一眼識。二耳識。三鼻識。四舌識。五身識。六意識。七末那識。八阿賴耶識
第二心所有法。略有五十一種。分為六位。一遍行有五。二別境有五。三善有十一。四煩惱有六。五隨煩惱有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意二觸三受四想五思。二別境五者。一欲二勝解三念四定五慧。三善十一者。一信二精進。三慚四愧。五無貪六無嗔七無癡。八輕安九不放逸十行舍十一不害。四煩惱六者。一貪二嗔。三慢四無明。五疑六不正見。五隨煩惱二十者。一忿二恨。三惱四覆。五誑六諂。七憍八害。九嫉十慳。十一無慚十二無愧。十三不信十四懈怠。十五放逸十六惛沈。十七掉舉十八失念。十九不正知二十散亂。六不定四者。一睡眠二惡作。三尋四伺
第三色法。略有十一種。一眼二耳三鼻四舌五身。六色七聲八香九味十觸。十一法處所攝色
第四心不相應行法。略有二十四種。一得二命根。三眾同分。四異生性。五無想定。六滅盡定。七無想報。八名身九句身十文身。十一生十二老。十三住十四無常。十五流轉。十六定異。十七相應。十八勢速。十九次第。二十方。二十一時。二十二數。二十三和合性。二十四不和合性
第五無為法者。略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為
言無我者。略有二種。一補特伽羅無我。二法無我
第二心所有法。略有五十一種。分為六位。一遍行有五。二別境有五。三善有十一。四煩惱有六。五隨煩惱有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意二觸三受四想五思。二別境五者。一欲二勝解三念四定五慧。三善十一者。一信二精進。三慚四愧。五無貪六無嗔七無癡。八輕安九不放逸十行舍十一不害。四煩惱六者。一貪二嗔。三慢四無明。五疑六不正見。五隨煩惱二十者。一忿二恨。三惱四覆。五誑六諂。七憍八害。九嫉十慳。十一無慚十二無愧。十三不信十四懈怠。十五放逸十六惛沈。十七掉舉十八失念。十九不正知二十散亂。六不定四者。一睡眠二惡作。三尋四伺
第三色法。略有十一種。一眼二耳三鼻四舌五身。六色七聲八香九味十觸。十一法處所攝色
第四心不相應行法。略有二十四種。一得二命根。三眾同分。四異生性。五無想定。六滅盡定。七無想報。八名身九句身十文身。十一生十二老。十三住十四無常。十五流轉。十六定異。十七相應。十八勢速。十九次第。二十方。二十一時。二十二數。二十三和合性。二十四不和合性
第五無為法者。略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為
言無我者。略有二種。一補特伽羅無我。二法無我
志公和尚十四科頌——誌公禪師
菩提煩惱不二 眾生不解修道。便欲斷除煩惱。煩惱本來空寂。將道更欲覓道。一念之心即是。何須別處尋討。大道曉在目前。迷倒愚人不了。佛性天真自然。亦無因緣修造。不識三毒虛假。妄執浮沈生老。昔時迷日(一作未)為晚。今日始覺非早
持犯不二 丈夫運用無礙。不為戒律所制。持犯本自無生。愚人被他禁系。智者造作皆空。聲聞觸途為滯。大士肉眼圓通。二乘天眼有翳。空中妄執有無。不達色心無礙。菩薩與俗同居。清淨曾無染世。愚人貪著涅槃。智者生死實際。法性空無言說。緣起略無人子(一本作為茲偈)。百歲無智小兒。小兒有智百歲
佛與眾生不二 眾生與佛無殊。大智不異於愚。何須向外求寶。身田自有明珠。正道邪道不二。了知凡聖同途。迷悟本無差別。涅槃生死一如。究竟攀緣空寂。惟求意想清虛。無有一法可得。翛然自入無餘
事理不二 心王自在翛然。法性本無十纏。一切無非佛事。何須攝念坐禪。妄想本來空寂。不用斷除攀緣。智者無心可得。自然無爭無喧。不識無為大道。何時得證幽玄。佛與眾生一種。眾生即是世尊。凡夫妄生分別。無中執有迷奔。了達貪嗔空寂。何處不是真門 靜亂不二 聲聞厭諠求靜。猶如棄面求餅。餅即從來是面。造作隨人百變。煩惱即是菩提。無心即是無境。生死不異涅槃。貪嗔如焰如影。智者無心求佛。愚人執邪執正。徒勞空過一生。不見如來妙頂。了達淫欲性空。鑊湯爐炭自冷
善惡不二 我自身心快樂。翛然無善無惡。法身自在無方觸目無非正覺。六塵本來空寂。凡夫妄生執著。涅槃生死平等。四海阿誰厚薄。無為大道自然。不用將心畫度。菩薩散誕靈通。所作常含妙覺。聲聞執法坐禪。如蠶吐絲自縛。法性本來圓明。病癒何須執藥。了知諸法平等。翛然清虛快樂
色空不二 法性本無青黃。眾生謾造文章。吾我說他止觀。自意擾擾顛狂。不識圓通妙理。何時得會真常。自疾不能治療。卻教他人藥方。外看將為是善。心內猶若豺狼。愚人畏其地獄。智者不異天堂。對境心常不起。舉足皆是道場。佛與眾生不二。眾生自作分張。若欲除卻三毒。迢迢不離災殃。智者知心是佛。愚人樂往西方
生死不二 世間諸法如幻。生死猶若雷電。法身自在圓通。出入山河無間。顛倒妄想本空。般若無迷無亂。三毒本自解脫。何須攝念禪觀。只為愚人不了。從他戒律決斷。不識寂滅真如。何時得登彼岸。智者無惡可斷。運用隨心合散。法性本來空寂。不為生死所絆。若欲斷除煩惱。此是無明癡漢。煩惱即是菩提。何用別求禪觀。實際無佛無魔。心體無形無段
斷除不二 丈夫運用堂堂。逍遙自在無妨。一切不能為害。堅固猶若金剛。不著二邊中道。翛然非斷非常。五欲貪嗔是佛。地獄不異天堂。愚人妄生分別。流浪生死倡狂。智者達色無礙。聲聞無不恛惶。法性本無瑕翳。眾生妄執青黃。如來引接迷愚。或說地獄天堂。彌勒身中自有。何須別處思量。棄卻真如佛像。此人即是顛狂。聲聞心中不了。唯只趁逐言章。言章本非真道。轉加鬥爭剛強。心裏蚖蛇蝮蠍。螫著便即遭傷。不解文中取義。何時得會真常。死入無間地獄。神識枉受災殃
真俗不二 法師說法極好。心中不離煩惱。口談文字化他。轉更增他生老。真妄本來不二。凡夫棄妄覓道。四眾雲集聽講。高座論義浩浩。南座北座相爭。四眾為言為好。雖然口談甘露。心裏尋常枯燥。自己元無一錢。日夜數他珍寶。恰似無智愚人。棄卻真金擔草。心中三毒不舍。未審何時得道
解縛不二 律師持律自縛。自縛亦能縛他。外作威儀恬靜。心內恰似洪波。不駕生死船筏。如何度得愛河。不解真宗正理。邪見言辭繁多。有二比丘犯律。便卻往問優波。優波依律說罪。轉增比丘網羅。方丈室中居士。維摩便即來訶。優波默然無對。淨名說法無過。而彼戒性如空。不在內外娑婆。勸除生滅不肯。忽悟還同釋迦
境照不二 禪師體離無明。煩惱從何處生。地獄天堂一相。涅槃生死空名。亦無貪嗔可斷。亦無佛道可成。眾生與佛平等。自然聖智惺惺。不為六塵所梁。句句獨契無生。正覺一念玄解。三世坦然皆平。非法非律自製。翛然真入圓成。絕此四句百非。如空無作無依 運用無礙 我今滔滔自在。不羨公王卿宰。四時猶若金剛。苦樂心常不改。法寶喻於須彌。智慧廣于江海。不為八風所牽。亦無精進懈怠。任性浮沈若顛。散誕縱橫自在。遮莫刀劍 臨頭。我自安然不采
迷悟不二 迷時以空為色。悟即以色為空。迷悟本無差別。色空究竟還同。愚人喚南作北。智者達無西東。欲覓如來妙理。常在一念之中。陽焰本非其水。渴鹿狂趁匆匆。自身虛假不實。將空更欲覓空。世人迷倒至甚。如犬吠雷叿叿
持犯不二 丈夫運用無礙。不為戒律所制。持犯本自無生。愚人被他禁系。智者造作皆空。聲聞觸途為滯。大士肉眼圓通。二乘天眼有翳。空中妄執有無。不達色心無礙。菩薩與俗同居。清淨曾無染世。愚人貪著涅槃。智者生死實際。法性空無言說。緣起略無人子(一本作為茲偈)。百歲無智小兒。小兒有智百歲
佛與眾生不二 眾生與佛無殊。大智不異於愚。何須向外求寶。身田自有明珠。正道邪道不二。了知凡聖同途。迷悟本無差別。涅槃生死一如。究竟攀緣空寂。惟求意想清虛。無有一法可得。翛然自入無餘
事理不二 心王自在翛然。法性本無十纏。一切無非佛事。何須攝念坐禪。妄想本來空寂。不用斷除攀緣。智者無心可得。自然無爭無喧。不識無為大道。何時得證幽玄。佛與眾生一種。眾生即是世尊。凡夫妄生分別。無中執有迷奔。了達貪嗔空寂。何處不是真門 靜亂不二 聲聞厭諠求靜。猶如棄面求餅。餅即從來是面。造作隨人百變。煩惱即是菩提。無心即是無境。生死不異涅槃。貪嗔如焰如影。智者無心求佛。愚人執邪執正。徒勞空過一生。不見如來妙頂。了達淫欲性空。鑊湯爐炭自冷
善惡不二 我自身心快樂。翛然無善無惡。法身自在無方觸目無非正覺。六塵本來空寂。凡夫妄生執著。涅槃生死平等。四海阿誰厚薄。無為大道自然。不用將心畫度。菩薩散誕靈通。所作常含妙覺。聲聞執法坐禪。如蠶吐絲自縛。法性本來圓明。病癒何須執藥。了知諸法平等。翛然清虛快樂
色空不二 法性本無青黃。眾生謾造文章。吾我說他止觀。自意擾擾顛狂。不識圓通妙理。何時得會真常。自疾不能治療。卻教他人藥方。外看將為是善。心內猶若豺狼。愚人畏其地獄。智者不異天堂。對境心常不起。舉足皆是道場。佛與眾生不二。眾生自作分張。若欲除卻三毒。迢迢不離災殃。智者知心是佛。愚人樂往西方
生死不二 世間諸法如幻。生死猶若雷電。法身自在圓通。出入山河無間。顛倒妄想本空。般若無迷無亂。三毒本自解脫。何須攝念禪觀。只為愚人不了。從他戒律決斷。不識寂滅真如。何時得登彼岸。智者無惡可斷。運用隨心合散。法性本來空寂。不為生死所絆。若欲斷除煩惱。此是無明癡漢。煩惱即是菩提。何用別求禪觀。實際無佛無魔。心體無形無段
斷除不二 丈夫運用堂堂。逍遙自在無妨。一切不能為害。堅固猶若金剛。不著二邊中道。翛然非斷非常。五欲貪嗔是佛。地獄不異天堂。愚人妄生分別。流浪生死倡狂。智者達色無礙。聲聞無不恛惶。法性本無瑕翳。眾生妄執青黃。如來引接迷愚。或說地獄天堂。彌勒身中自有。何須別處思量。棄卻真如佛像。此人即是顛狂。聲聞心中不了。唯只趁逐言章。言章本非真道。轉加鬥爭剛強。心裏蚖蛇蝮蠍。螫著便即遭傷。不解文中取義。何時得會真常。死入無間地獄。神識枉受災殃
真俗不二 法師說法極好。心中不離煩惱。口談文字化他。轉更增他生老。真妄本來不二。凡夫棄妄覓道。四眾雲集聽講。高座論義浩浩。南座北座相爭。四眾為言為好。雖然口談甘露。心裏尋常枯燥。自己元無一錢。日夜數他珍寶。恰似無智愚人。棄卻真金擔草。心中三毒不舍。未審何時得道
解縛不二 律師持律自縛。自縛亦能縛他。外作威儀恬靜。心內恰似洪波。不駕生死船筏。如何度得愛河。不解真宗正理。邪見言辭繁多。有二比丘犯律。便卻往問優波。優波依律說罪。轉增比丘網羅。方丈室中居士。維摩便即來訶。優波默然無對。淨名說法無過。而彼戒性如空。不在內外娑婆。勸除生滅不肯。忽悟還同釋迦
境照不二 禪師體離無明。煩惱從何處生。地獄天堂一相。涅槃生死空名。亦無貪嗔可斷。亦無佛道可成。眾生與佛平等。自然聖智惺惺。不為六塵所梁。句句獨契無生。正覺一念玄解。三世坦然皆平。非法非律自製。翛然真入圓成。絕此四句百非。如空無作無依 運用無礙 我今滔滔自在。不羨公王卿宰。四時猶若金剛。苦樂心常不改。法寶喻於須彌。智慧廣于江海。不為八風所牽。亦無精進懈怠。任性浮沈若顛。散誕縱橫自在。遮莫刀劍 臨頭。我自安然不采
迷悟不二 迷時以空為色。悟即以色為空。迷悟本無差別。色空究竟還同。愚人喚南作北。智者達無西東。欲覓如來妙理。常在一念之中。陽焰本非其水。渴鹿狂趁匆匆。自身虛假不實。將空更欲覓空。世人迷倒至甚。如犬吠雷叿叿
增補楞嚴法要串珠修證次第
汝坐道場。銷落諸念。其念若盡。則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人。處大幽黯。精性妙淨。心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗。十方洞開。無複幽黯。名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由。堅固妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無複留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上曆菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無複粗重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅槃天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無複馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭歧路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無複留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上曆菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無複粗重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅槃天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無複馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭歧路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
楞嚴法要串珠 ——南懷瑾老師
當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。內守幽閒。猶為法塵分別影事。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毫端。遍能含受十方國土。離一切相。即一切法。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非所從。兼彼虛空地水火風。均名七大。性圓融。皆如來藏。本無生滅。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毫端。現寶王刹。坐微塵裏。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。心中狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。若棄生滅。守于真常。常光現前。根塵識心 。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。雲何不成無上知覺。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅磐無漏真淨。於外六塵。不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。 根無所偶。反流全一。六用不行。十方國土。皎然清淨。譬如琉璃。內懸明月。身心快然。獲大安穩。一切如來密圓淨妙。皆現其中。是人即獲無生法忍。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏。況諸世界。在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空。 皆悉銷殞。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。圓滿菩提。歸無所得。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
南懷瑾講 準提觀法四行觀
现在再告诉你们，好好的听清楚。一般人的作意观想往往用生灭的，分别的，第六意识去观，硬要把它观起来，却观不起来。不管是有分别或无分别，都是先存有意识的作意影像，这是错误的，起观想作用的作意之“意”，并不是第六意识之意，而是所谓七识的意根。
我也曾经比方告诉你们，影像如何留住？就像你回忆小时候所住过的老家一样一提就有那个影像，就这么容易，你看过最喜爱的佛像甚至白骨架，一提就有影像。 这个影像的出现，纵然意识还在思想、讲话，仍然依稀存在。必须先止在那个影像中，才能渐渐进入情况。若用心止，是止不住的，应自然任运的止住，不可太过刻意。
准提法由性空作意起观，自前际性空中，作意起观生起妙有之用，因此而口密念咒，身密结手印，意识观想，一心多用，以证百千法门具足于当念。但这都是作意观想，生起妙有之用，最后还归到圆满次第：“虚空即我，我即虚空，虚空与我无二无别，亦无虚空之量可得，如来如来，如是如是”。后二句更要注意，那是大三际托空，不空而空，托空只是名词，连这句话都要丢开，那才是正止正观；了解影像留住与否，就是慧观，真留住了，行、住、坐、卧都在其中， 即是真止。
譬如你心中有事，无论父母、朋友、兄弟、夫妻之事，偶然影像现前，真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，“别有一番滋味在心头”。那种影像怎么会如此的分明呢？尤其情绪不好，或是女性受到生理周期的影响，总是特别明显，这就是业力使然，但此业力之来，来不知来处，去不知去处， 此乃无明，必须与此参透。
修行人的本分——达摩四行观
真修行，必须于行、住、坐、卧四威仪中处处体会、修证“达摩四行观”：
一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法行。
那么如何行持才算真修行呢？不只是上座用功，下座做事对人讲话，任何起心动念，无不知晓此念属何心所，或贪或嗔，念念清楚，然后念念托空，随念布施，这就是舍，也是内布施。
修行若只一味在禅堂打坐修行，不晓得觉察念头，都随无明妄想而去，不知舍念，不知三际托空，一天愁眉苦脸，怎么称得上是修行人呢？那是魔障道中人，面上一点慈悲喜舍的气息都没有，随时在无明业障中烦恼，懵懵懂懂，哪算是修行？达摩祖师的四行观，才是真修行，也是上次大慧师所提的《显密圆通成佛心要集》中，先悟毗卢法界，后修普贤行海的起步工夫，随时随处都在行持中，那才是真修行，真三际托空。
念念觉照，念念空
若前念不对，马上忏悔，然后舍念，即得后念清净。若再起念，还在此境界中，自己有多痛苦！所以修行不是一生一世的事，记得我还小，十二岁时，就懂得如此做功夫，当时学气 功、学打坐，常常楞在那里，自己想：“前一个念头是什么？”一路追下去，心觉奇怪：“人的思想为什么会如此？”我恨自己小气，虽恨还是改不了，常在追究自己的念头，经常醒来问自己：“刚刚最初醒来那一念在想什么？”有时勉强想起来，仍不能满足，又更追问：“昨晚睡前最后一个念头想的是什么？”从小就没有人教过我要如此自己找自己的麻烦！自己到现在还常想着：“这个习气怎么来的呢？”可见修行不是一生一世的事啊！
修行不懂观察念头，不照三际托空做工夫，定力必然不够。有些同学做事，随手忘记，还叫修行，还有定力吗？回忆虽是妄想，但也是正定，正念，宿命通是由忆念而来的，念念清楚，自然知过去、 现在、未来，这才是真托空，虽知自性本空，亦不忽略“三际幻有”，所以达摩四行观非常重要，现在为大家稍作说明：
报冤、随缘、无所求，是为甚难
一、什么是“报冤行”？
我今天活在这世上，人家骂我、辱我、欺我、怨我，都能冤亲平等视之。一切遭遇，无论是父母、兄弟、朋友、仇敌对自己的种种，都能了解此乃过去所欠之恩怨，应该还的，所以寒山问拾得：“世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治乎？”拾得答：“只要忍他、让他、由 他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。”
如此作到一切冤亲平等，受了大辱都很坦然，也就同于《金刚经》所说的“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。”一切都是报冤行，真修行要随时存念：“我欠这世上的债还没了，我是来还债的。”一般人能这么想到、做到吗——难！
二、什么是“随缘行”呢？
有好的衣服就穿好的，没有就穿差一点的，甚至一无所有，从垃圾堆里捡来缝缝补补，也可以穿，一切随缘。寒山又问拾得，：“还有甚诀，可以躲得？”拾得答：“我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念，偈曰：老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。”
有人骂我，我说：“好！好！我该骂”，有人打我，我就躺下来给你打，免得被你打，还花了那么大的力气，你也少烦恼，这多好，这又多难做到，此即随缘行。
昨天有个出家人问我：“有人邀我到法国闭关好不好？”我说：“真修行污泥中也可以闭关，我前几年不就在闹市中闭了三年关？！”当时我也曾到处找地方，后来有个桃园的同学，要把竹林老家都送给我，我到了那里，自觉好笑，就回来街上闭关，自己嘲笑自己：“昏了头！哪里不是道场，提婆达多不也是以地狱为道场 吗？！”
三、什么是“无所求行”？
你们在此修行做什么？想成佛是不是？自性本空，一切都还是还债，前生欠的宿债，所有恩怨、感情都是还债，这个因果错综复杂，不过也有蛛丝马迹可寻。欠多了来生做人父亲，白手成家，辛辛苦苦经营赚了些钱，等儿女长大，自己就翘辫子了。你们的父母哪个不欠你们的，十月怀胎，辛勤养育，你却头发一剃，自己去修行，这些债主都来还你的债，如果不好好修行，你又还他们什么呢？一无报养，来生的债就欠大了，甚至也有来生变头母猪，生一大堆小猪去还债的啊！
所以，真大彻大悟者，佛也不成，凡夫也不做，大家想象得到吗？有人问我：“几时出家？”我说： “我从未入过家。”什么叫家？一个男的，一个女的，两个铺盖凑在一起，这叫做结婚成家，然后几年下来生了一堆所谓的“孝子贤孙”长大了各奔东西。修行要清醒啊！什么叫家？——没有家！所以不用出世，也不用入世。
真修行人，一切布施，无所求，不想收回，不成佛亦不做凡夫，就是禅宗所标榜的“无心道人”。所谓：“无佛处莫留恋”——空也不住，“有佛处急走过”——有也不守。要如此反省念头，一落二边就错了。
像你们有时做劳务，搬椅子或扫地、擦窗户什么的，看看别人好好地在打坐，便想偷懒，别的同学那么舒服，我又何必这样的苦干呢？这就是“抱”怨行，不是 “报”怨行，是有所求行，也没做到随缘行。大家检点平常对念头有如此反省吗？有此念头要忏悔、要舍念。哪一位祖师解释忏悔解得最好？
“称法行”需靠智慧
圆澄师：六祖惠能大师说：“忏者，忏其前衍。悔者，悔其后过。”
师示：对了！就是不二过，不再犯。
接下来谈谈第四点，什么是“称法行”？
起心动念，讲话、态度、行为等等，没有不合佛法的。待人应恭敬、谦虚、慈祥，处处如此而行。但是没有慈祥，不一定不称法，怒目金刚也有深妙的道理在。
因此，如何够得上称法行？如何才不犯大乘戒？就要靠智慧抉择应用了，不是光打坐、三际托空就可以成佛，见个空性有什么用？自性本空，如果八十八结使的业力转不过来，那是永远成不了佛的。
修行人一颦一笑都要适当，不该笑时你笑，不该皱眉头时你皱眉头，都错。起心动念都要注意，比如宗诚师气往上升，有没有观察何种原因引起？是人事因素？亦或欲念牵动所致？这种时时检验自己的做法，也是一种称法行。有些人自以为心如止水，如果忽然骤起波涛，谁也都莫可奈何！别以为心如止水就到了，所谓：“户枢不蠹，流水不腐”，止水不动会发臭的。有人在山顶上住洞闭关，一下山来，受到凡尘外境的诱惑，那在山顶上一味清静一下就垮了，这些都是修行人的苦境。
理学家的操守
如果自己的情绪稳定不了，想向人诉苦、向人哭泣，发泄自己心头的苦闷，这都不是修行人，应念念观察，这才叫做“守戒”。你们可参考《宋元学案》，那些理学家在行为上是律宗的精神，一言一行不敢苟且，他们讲究“惩忿窒欲”，有烦恼脾气就是“忿”，于此《百法明门论》中有载，大家必须仔细研究。因此，七八十年前的读书人，还有记“功过格”的做法，做错就画黑点，每天检查自己的过错，有欲望马上止住，如此必能征服自己，顶天立地。所以当理学家有人发现有些佛家的人修养不如他时，就起轻蔑之心了。当然他们的见地不高，但行为律仪却很有可取之处。
如来大定与办事定
所以，菩萨行是一颦一笑都要清清楚楚，念念舍，提得起放得下，若能“惩忿窒欲”惯了，一上座用不着求定即在定中，此乃自性大定，盘不盘腿都无所谓，即是“不是息心除妄想，只缘无事可思量”，“清净本然，周遍法界”，此即如来大定，知道吗？用心求定，是小乘法。所以今天从智法师说：“以前我不敢入世，现在我了解，那么忙、那么烦，但是从中体会到真修行、真定力。”以前他只想住茅蓬，自从他来了，为了他才促成设立“大乘学舍”与“十方丛林”的因缘，一个人修行要学办事领众，千万别小看了“办事定”的重要啊！你们听了这么多也应该知道三际托空，说说看！
圆澄师：念念空，舍念。
师示：要不要认得念？
（众答：要！）
师示：要认得它的法相，晓得这念是嗔、是贪、是恼、是盖覆、是谄曲、是嫉妒、是好胜、是埋怨，都要清楚，都要托空，随起、随扫、随舍、随空。
覆盖的心理最要不得
师示：什么是覆盖？
修定师：文过饰非。
师示：自己做错了，还拿许多理由来辩论、掩饰，这就是覆盖。自己犯错不为人知，但此心自知。不过，知了又会对自己起覆盖的作用，因为自卫的心理习惯，不欲人知，刚开始还觉得脸红，心也羞惭，但第二念一起，便觉得自己没有错，再加第三念，就反觉得是别人对不起我了，错的是他，不是我，这就是覆盖自己、安慰自己，自欺欺人。人们都会有这种毛病，这就是修行最大的障碍，一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天，到头来错用心，不敢面对集贪、嗔、痴于一身赤裸裸的自己，白白浪费时间而已。
大修行者的贪嗔痴
所以研究《百法明门论》，真透彻了，可成为有大成就的心理的病理学家。但“唯识”学中的 百法还是归纳性的，现代性的心理学是演绎的，所以又发展为行为科学等等许多名称。如依“百法明门”的归纳，那么任何一种心理，大多都是贪嗔痴慢中。你们说大修行人、大祖师们，有没有贪嗔痴？密教修行者有称为佛慢的，所谓我要成佛，以及“天上人间，唯我独尊。”即是佛慢。“拨开慧剑，斩断情丝。”这是佛嗔，变个好听的名称叫勇猛精进就，不过要提得起，放得下。“虚空有尽，我愿无穷。”要度尽一切众生，这就是佛痴。大愿力者虽转了凡夫的痴心，但虚空不可尽故， 我愿故亦无穷，因此名之为菩萨乘的一阐提众生，永远不肯成佛，永远是利他的菩萨。这些等等，大家都要参清楚，才够得上学显、学密、参禅。你连自心中的秘密都打不开，还学什么密宗？学密法就想得加庇，这是贪心，功利主义。有人说：“我念了好几月的准提咒，结果还感冒不好”，这算是修行人？大家应把三际托空搞 清楚啊！三际托空是什么行？
布施、忍辱、六度在其中
从智法师：称法行。
师示：哪一法呢？
从智法师：布施。
师示：它是内布施，把心中肮脏的心思统统拿掉，所以《金刚经》一开始就告诉你布施要“应无所住而生其心”，佛被歌利王割截身体，血肉一块一滴被割掉，但 他却一点都没怨恨心，也没忍辱心，那才是真忍辱。你爱割就割，痛是我的事，一部《金刚经》就是讲布施、忍辱而到达圆满成就，并非讲禅定与精进，对不对？
大慧师：都在其中。
师示：对，都在其中。六度就在一度上，六度互摄，能念念布施，即达三際托空，懂吗？
（节自《十方》杂志第四卷二期《达摩四行观与三际托空》）
我也曾经比方告诉你们，影像如何留住？就像你回忆小时候所住过的老家一样一提就有那个影像，就这么容易，你看过最喜爱的佛像甚至白骨架，一提就有影像。 这个影像的出现，纵然意识还在思想、讲话，仍然依稀存在。必须先止在那个影像中，才能渐渐进入情况。若用心止，是止不住的，应自然任运的止住，不可太过刻意。
准提法由性空作意起观，自前际性空中，作意起观生起妙有之用，因此而口密念咒，身密结手印，意识观想，一心多用，以证百千法门具足于当念。但这都是作意观想，生起妙有之用，最后还归到圆满次第：“虚空即我，我即虚空，虚空与我无二无别，亦无虚空之量可得，如来如来，如是如是”。后二句更要注意，那是大三际托空，不空而空，托空只是名词，连这句话都要丢开，那才是正止正观；了解影像留住与否，就是慧观，真留住了，行、住、坐、卧都在其中， 即是真止。
譬如你心中有事，无论父母、朋友、兄弟、夫妻之事，偶然影像现前，真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，“别有一番滋味在心头”。那种影像怎么会如此的分明呢？尤其情绪不好，或是女性受到生理周期的影响，总是特别明显，这就是业力使然，但此业力之来，来不知来处，去不知去处， 此乃无明，必须与此参透。
修行人的本分——达摩四行观
真修行，必须于行、住、坐、卧四威仪中处处体会、修证“达摩四行观”：
一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法行。
那么如何行持才算真修行呢？不只是上座用功，下座做事对人讲话，任何起心动念，无不知晓此念属何心所，或贪或嗔，念念清楚，然后念念托空，随念布施，这就是舍，也是内布施。
修行若只一味在禅堂打坐修行，不晓得觉察念头，都随无明妄想而去，不知舍念，不知三际托空，一天愁眉苦脸，怎么称得上是修行人呢？那是魔障道中人，面上一点慈悲喜舍的气息都没有，随时在无明业障中烦恼，懵懵懂懂，哪算是修行？达摩祖师的四行观，才是真修行，也是上次大慧师所提的《显密圆通成佛心要集》中，先悟毗卢法界，后修普贤行海的起步工夫，随时随处都在行持中，那才是真修行，真三际托空。
念念觉照，念念空
若前念不对，马上忏悔，然后舍念，即得后念清净。若再起念，还在此境界中，自己有多痛苦！所以修行不是一生一世的事，记得我还小，十二岁时，就懂得如此做功夫，当时学气 功、学打坐，常常楞在那里，自己想：“前一个念头是什么？”一路追下去，心觉奇怪：“人的思想为什么会如此？”我恨自己小气，虽恨还是改不了，常在追究自己的念头，经常醒来问自己：“刚刚最初醒来那一念在想什么？”有时勉强想起来，仍不能满足，又更追问：“昨晚睡前最后一个念头想的是什么？”从小就没有人教过我要如此自己找自己的麻烦！自己到现在还常想着：“这个习气怎么来的呢？”可见修行不是一生一世的事啊！
修行不懂观察念头，不照三际托空做工夫，定力必然不够。有些同学做事，随手忘记，还叫修行，还有定力吗？回忆虽是妄想，但也是正定，正念，宿命通是由忆念而来的，念念清楚，自然知过去、 现在、未来，这才是真托空，虽知自性本空，亦不忽略“三际幻有”，所以达摩四行观非常重要，现在为大家稍作说明：
报冤、随缘、无所求，是为甚难
一、什么是“报冤行”？
我今天活在这世上，人家骂我、辱我、欺我、怨我，都能冤亲平等视之。一切遭遇，无论是父母、兄弟、朋友、仇敌对自己的种种，都能了解此乃过去所欠之恩怨，应该还的，所以寒山问拾得：“世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治乎？”拾得答：“只要忍他、让他、由 他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。”
如此作到一切冤亲平等，受了大辱都很坦然，也就同于《金刚经》所说的“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。”一切都是报冤行，真修行要随时存念：“我欠这世上的债还没了，我是来还债的。”一般人能这么想到、做到吗——难！
二、什么是“随缘行”呢？
有好的衣服就穿好的，没有就穿差一点的，甚至一无所有，从垃圾堆里捡来缝缝补补，也可以穿，一切随缘。寒山又问拾得，：“还有甚诀，可以躲得？”拾得答：“我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念，偈曰：老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。”
有人骂我，我说：“好！好！我该骂”，有人打我，我就躺下来给你打，免得被你打，还花了那么大的力气，你也少烦恼，这多好，这又多难做到，此即随缘行。
昨天有个出家人问我：“有人邀我到法国闭关好不好？”我说：“真修行污泥中也可以闭关，我前几年不就在闹市中闭了三年关？！”当时我也曾到处找地方，后来有个桃园的同学，要把竹林老家都送给我，我到了那里，自觉好笑，就回来街上闭关，自己嘲笑自己：“昏了头！哪里不是道场，提婆达多不也是以地狱为道场 吗？！”
三、什么是“无所求行”？
你们在此修行做什么？想成佛是不是？自性本空，一切都还是还债，前生欠的宿债，所有恩怨、感情都是还债，这个因果错综复杂，不过也有蛛丝马迹可寻。欠多了来生做人父亲，白手成家，辛辛苦苦经营赚了些钱，等儿女长大，自己就翘辫子了。你们的父母哪个不欠你们的，十月怀胎，辛勤养育，你却头发一剃，自己去修行，这些债主都来还你的债，如果不好好修行，你又还他们什么呢？一无报养，来生的债就欠大了，甚至也有来生变头母猪，生一大堆小猪去还债的啊！
所以，真大彻大悟者，佛也不成，凡夫也不做，大家想象得到吗？有人问我：“几时出家？”我说： “我从未入过家。”什么叫家？一个男的，一个女的，两个铺盖凑在一起，这叫做结婚成家，然后几年下来生了一堆所谓的“孝子贤孙”长大了各奔东西。修行要清醒啊！什么叫家？——没有家！所以不用出世，也不用入世。
真修行人，一切布施，无所求，不想收回，不成佛亦不做凡夫，就是禅宗所标榜的“无心道人”。所谓：“无佛处莫留恋”——空也不住，“有佛处急走过”——有也不守。要如此反省念头，一落二边就错了。
像你们有时做劳务，搬椅子或扫地、擦窗户什么的，看看别人好好地在打坐，便想偷懒，别的同学那么舒服，我又何必这样的苦干呢？这就是“抱”怨行，不是 “报”怨行，是有所求行，也没做到随缘行。大家检点平常对念头有如此反省吗？有此念头要忏悔、要舍念。哪一位祖师解释忏悔解得最好？
“称法行”需靠智慧
圆澄师：六祖惠能大师说：“忏者，忏其前衍。悔者，悔其后过。”
师示：对了！就是不二过，不再犯。
接下来谈谈第四点，什么是“称法行”？
起心动念，讲话、态度、行为等等，没有不合佛法的。待人应恭敬、谦虚、慈祥，处处如此而行。但是没有慈祥，不一定不称法，怒目金刚也有深妙的道理在。
因此，如何够得上称法行？如何才不犯大乘戒？就要靠智慧抉择应用了，不是光打坐、三际托空就可以成佛，见个空性有什么用？自性本空，如果八十八结使的业力转不过来，那是永远成不了佛的。
修行人一颦一笑都要适当，不该笑时你笑，不该皱眉头时你皱眉头，都错。起心动念都要注意，比如宗诚师气往上升，有没有观察何种原因引起？是人事因素？亦或欲念牵动所致？这种时时检验自己的做法，也是一种称法行。有些人自以为心如止水，如果忽然骤起波涛，谁也都莫可奈何！别以为心如止水就到了，所谓：“户枢不蠹，流水不腐”，止水不动会发臭的。有人在山顶上住洞闭关，一下山来，受到凡尘外境的诱惑，那在山顶上一味清静一下就垮了，这些都是修行人的苦境。
理学家的操守
如果自己的情绪稳定不了，想向人诉苦、向人哭泣，发泄自己心头的苦闷，这都不是修行人，应念念观察，这才叫做“守戒”。你们可参考《宋元学案》，那些理学家在行为上是律宗的精神，一言一行不敢苟且，他们讲究“惩忿窒欲”，有烦恼脾气就是“忿”，于此《百法明门论》中有载，大家必须仔细研究。因此，七八十年前的读书人，还有记“功过格”的做法，做错就画黑点，每天检查自己的过错，有欲望马上止住，如此必能征服自己，顶天立地。所以当理学家有人发现有些佛家的人修养不如他时，就起轻蔑之心了。当然他们的见地不高，但行为律仪却很有可取之处。
如来大定与办事定
所以，菩萨行是一颦一笑都要清清楚楚，念念舍，提得起放得下，若能“惩忿窒欲”惯了，一上座用不着求定即在定中，此乃自性大定，盘不盘腿都无所谓，即是“不是息心除妄想，只缘无事可思量”，“清净本然，周遍法界”，此即如来大定，知道吗？用心求定，是小乘法。所以今天从智法师说：“以前我不敢入世，现在我了解，那么忙、那么烦，但是从中体会到真修行、真定力。”以前他只想住茅蓬，自从他来了，为了他才促成设立“大乘学舍”与“十方丛林”的因缘，一个人修行要学办事领众，千万别小看了“办事定”的重要啊！你们听了这么多也应该知道三际托空，说说看！
圆澄师：念念空，舍念。
师示：要不要认得念？
（众答：要！）
师示：要认得它的法相，晓得这念是嗔、是贪、是恼、是盖覆、是谄曲、是嫉妒、是好胜、是埋怨，都要清楚，都要托空，随起、随扫、随舍、随空。
覆盖的心理最要不得
师示：什么是覆盖？
修定师：文过饰非。
师示：自己做错了，还拿许多理由来辩论、掩饰，这就是覆盖。自己犯错不为人知，但此心自知。不过，知了又会对自己起覆盖的作用，因为自卫的心理习惯，不欲人知，刚开始还觉得脸红，心也羞惭，但第二念一起，便觉得自己没有错，再加第三念，就反觉得是别人对不起我了，错的是他，不是我，这就是覆盖自己、安慰自己，自欺欺人。人们都会有这种毛病，这就是修行最大的障碍，一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天，到头来错用心，不敢面对集贪、嗔、痴于一身赤裸裸的自己，白白浪费时间而已。
大修行者的贪嗔痴
所以研究《百法明门论》，真透彻了，可成为有大成就的心理的病理学家。但“唯识”学中的 百法还是归纳性的，现代性的心理学是演绎的，所以又发展为行为科学等等许多名称。如依“百法明门”的归纳，那么任何一种心理，大多都是贪嗔痴慢中。你们说大修行人、大祖师们，有没有贪嗔痴？密教修行者有称为佛慢的，所谓我要成佛，以及“天上人间，唯我独尊。”即是佛慢。“拨开慧剑，斩断情丝。”这是佛嗔，变个好听的名称叫勇猛精进就，不过要提得起，放得下。“虚空有尽，我愿无穷。”要度尽一切众生，这就是佛痴。大愿力者虽转了凡夫的痴心，但虚空不可尽故， 我愿故亦无穷，因此名之为菩萨乘的一阐提众生，永远不肯成佛，永远是利他的菩萨。这些等等，大家都要参清楚，才够得上学显、学密、参禅。你连自心中的秘密都打不开，还学什么密宗？学密法就想得加庇，这是贪心，功利主义。有人说：“我念了好几月的准提咒，结果还感冒不好”，这算是修行人？大家应把三际托空搞 清楚啊！三际托空是什么行？
布施、忍辱、六度在其中
从智法师：称法行。
师示：哪一法呢？
从智法师：布施。
师示：它是内布施，把心中肮脏的心思统统拿掉，所以《金刚经》一开始就告诉你布施要“应无所住而生其心”，佛被歌利王割截身体，血肉一块一滴被割掉，但 他却一点都没怨恨心，也没忍辱心，那才是真忍辱。你爱割就割，痛是我的事，一部《金刚经》就是讲布施、忍辱而到达圆满成就，并非讲禅定与精进，对不对？
大慧师：都在其中。
师示：对，都在其中。六度就在一度上，六度互摄，能念念布施，即达三際托空，懂吗？
（节自《十方》杂志第四卷二期《达摩四行观与三际托空》）
◎南懷瑾講解的八識規矩頌3
今非昔比
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周 期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达 摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提 到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态， 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一 “知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其 妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过 这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上 是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这 些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就 是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持， 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理 影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多 人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在 座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这 一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易： 性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可 以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加 以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理 上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨； 有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连： 根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的 心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之 为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾 客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引 用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私 分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都 是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自 掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘 请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不 下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱， 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白 白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最： 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去 了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵： 意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地： 我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时 候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。 她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心 念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头 是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主 者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的 意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之 分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时 候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫 来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出 来了。
远行地后纯无漏： 菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），此 时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你 有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样 子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我 说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响 了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四 大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生 下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本： 末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个 树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自 知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随： 第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲 的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这 一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂 想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到 达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这 一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖 耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘 也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前 面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风 气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你 定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种， 就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散 失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方 的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意 识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还 有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种 说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的 时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不 起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异 时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转 为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有 因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是 “法我执”。
《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周 期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达 摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提 到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态， 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一 “知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其 妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过 这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上 是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这 些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就 是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持， 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理 影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多 人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在 座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这 一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易： 性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可 以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加 以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理 上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨； 有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连： 根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的 心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之 为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾 客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引 用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私 分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都 是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自 掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘 请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不 下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱， 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白 白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最： 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去 了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵： 意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地： 我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时 候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。 她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心 念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头 是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主 者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的 意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之 分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时 候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫 来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出 来了。
远行地后纯无漏： 菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），此 时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你 有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样 子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我 说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响 了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四 大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生 下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本： 末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个 树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自 知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随： 第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲 的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这 一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂 想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到 达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这 一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖 耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘 也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前 面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风 气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你 定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种， 就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散 失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方 的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意 识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还 有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种 说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的 时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不 起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异 时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转 为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有 因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是 “法我执”。
《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。
◎南懷瑾講解的八識規矩頌2
五识造业的条件
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比 如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生 起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这 不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它 本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具 备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光 明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业” 有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只 能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦 片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕 有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心： 普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以 找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什 么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居： 前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大 的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现 象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是 死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千 株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？ 我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着 说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得， 为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根： 这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学 上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命， 在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得： 一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿 命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的 人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察 诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起 真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真： 前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外 取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证 真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮： 三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中， 我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不 是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证 的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩 颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的 时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多 半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把 握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始， 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的 心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无 念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会 到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高 低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没 有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他 几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝 毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或 在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较 微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超 过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候， 倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁 又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一 条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小 径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧 没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采 为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这 个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由 于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们 不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”， 是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精 密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们 的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一 切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是 幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随 时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比 如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生 起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这 不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它 本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具 备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光 明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业” 有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只 能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦 片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕 有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心： 普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以 找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什 么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居： 前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大 的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现 象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是 死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千 株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？ 我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着 说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得， 为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根： 这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学 上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命， 在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得： 一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿 命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的 人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察 诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起 真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真： 前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外 取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证 真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮： 三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中， 我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不 是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证 的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩 颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的 时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多 半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把 握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始， 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的 心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无 念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会 到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高 低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没 有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他 几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝 毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或 在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较 微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超 过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候， 倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁 又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一 条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小 径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧 没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采 为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这 个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由 于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们 不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”， 是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精 密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们 的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一 切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是 幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随 时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。
◎南懷瑾講解的八識規矩頌1
2010-10-08 / 点击数: 160
禅学讲座
南怀瑾先生 讲述 林中治 记录
一九七三年刊载于《十方》杂志。
二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或 与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒 律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到 了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。 初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚 年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒 们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦 不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖 遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可 得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不 在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心 物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐 的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们 有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么 是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当 时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上 点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想 注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边， 匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的 地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚 上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写 的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的 风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础 上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象 的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我 说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我 们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学 上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说， 城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的 衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人， 到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山 上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把 它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了 风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识” 不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的 “功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性 辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上 所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本 体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸 法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性” 可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧 的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看 看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说， 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的 决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我 们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一 点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所 主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因 此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子 等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根 本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东 西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树 杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常 了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别 时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件 事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什 么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要， 要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一 种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就 带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的 精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有 问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我 们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就 是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识 范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的 定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有 直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而 不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上 视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什 么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的 在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛， 而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈 发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好 的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
禅学讲座
南怀瑾先生 讲述 林中治 记录
一九七三年刊载于《十方》杂志。
二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或 与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒 律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到 了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。 初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚 年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒 们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦 不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖 遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可 得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不 在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心 物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐 的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们 有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么 是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当 时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上 点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想 注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边， 匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的 地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚 上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写 的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的 风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础 上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象 的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我 说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我 们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学 上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说， 城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的 衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人， 到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山 上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把 它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了 风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识” 不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的 “功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性 辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上 所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本 体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸 法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性” 可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧 的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看 看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说， 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的 决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我 们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一 点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所 主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因 此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子 等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根 本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东 西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树 杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常 了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别 时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件 事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什 么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要， 要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一 种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就 带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的 精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有 问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我 们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就 是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识 范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的 定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有 直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而 不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上 视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什 么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的 在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛， 而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈 发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好 的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
2012年10月13日 星期六
跟隨虛雲老和尚的幾件奇跡
聖安法師口述
五台山朝拜
那年從峨眉山跟隨虛雲老和尚時我十五歲，一心想跟他老人家學點東西。老和尚待我就像疼自己的孩子一樣。無論走到哪兒，吃東西的時候總是先讓我吃，讓我穿暖和點，可他卻總是穿那一件衲子。
記得那是1938年底到1939年初，正是戰亂時期。我們繞道從峨眉走川北、甘肅、青海邊上到山西。每天天不亮起床，做功課念經，到晚上瞧不見 路了才停下來。一般的路一天走八十多里，山路走四五十里。一天三堂功課，一次也不能落下。我們穿著草鞋，頭戴斗笠，挑著隨身用的東西。有廟就在廟裡過夜， 沒有廟就在野地裡打坐。天天如此。老和尚有時見我累了，不想走了，就對我說：“你不走啊？你不走我走。”過了一會兒我追上他，他又說：“你看，不怕慢，就 怕站。剛才你說累，現在還得跑著追我，你說是你累呀，還是我累呀？”我也沒話可說了。一路上，老和尚經常給我講《高僧傳》裡的故事，還經常給當地老百姓講 出家的好處。每隔三、五天，我們每人還要檢查持戒的情況。老和尚讓我談談對他的看法，用現在的話就是提意見。我就說他生病也不肯休息，有的時候還發脾氣。 其實虛雲老和尚很少發脾氣，偶爾一二次也都是有原因的。
在戰亂年代，吃的東西比較困難。沿途的佈施有什麼吃什麼，都是些粗糧雜糧，見不到油水，連豆腐都吃不上。我們還經常挖些山上的野菜吃。虛雲老和 尚在吃東西上從不特殊，我們吃什麼他吃什麼。但我知道他特別愛吃一種野菜，叫黃荊。吃在嘴裡細嚼，想吃什麼就是什麼味。由於吃的不好，他老人家後來得了胃 病。 有一次他老人家病倒了，重感冒，發燒。我勸他休息，他不聽，還是要走，我也沒辦法。我心裡想，您老人家走到哪一站算是個頭啊？從普陀走到 峨眉，又從峨眉到五台山。下一步到哪？您到底要到哪兒去呢？每當我們問起他，他老人家總是說：“弘揚佛法，海外無邊。到那時再說吧。”
奇 跡
跟隨虛雲老和尚去五台山的這一路上確實發生了好幾件奇跡。也許你們不相信，但這些事都是我親身經歷過的。 有一次在川北的雁翅山上， 遇到一群猴子。不知他們是出於善心還是出於好奇心，幾個猴子從樹上摘下果子往下扔，還朝我們叫。我們拾起果子，就看一只大猴子一邊叫一邊用手比劃著。師父 說：“你看，它讓咱們撐袍子呢！”我們趕緊把袍子撐起來接。樹上的猴子連果帶葉地往下扔。它們找的果子都是好吃的。看我們吃著果子，他們在樹上一個勁兒地 叫，好像是高興地說個不停。老和尚說：“慈悲咱們了。”這還不算是什麼奇跡，後來遇到的幾件事就更神奇了。
有一天，我們在永峰山上迷了路。前邊是一個大山澗，往下看一眼望不到底，離山對面有十多米，沒辦法過去。這時，天漸漸黑下來了。沒辦法，我們只 好就地打坐，開始做功課，準備在這裡過夜了。就在這時，刮起一陣風。風塵過後，山那邊出現了一條大蟒蛇，有三十多公分粗，就像個臉盆口似的。老和尚對我 說：“聖安，咱們可以過去了。”這時候就看那條大蟒蛇眯著眼，吐著芯子，頭向我們一點一點的，就像要吃了我們。我回頭對師父說：“您真會開玩笑，它還不得 吃了咱們？”師父說：“別害怕，這是菩薩派它接咱們來了。”師父見我害怕，就讓我閉上眼睛，他老人家拉著我的手，我眯著眼看見那條大蟒把頭伸到山澗這邊， 老和尚先踩上去，我也跟著踩了上去，就像踩在樹皮上的感覺，有點彈性。我們一步一步走到了對面，看見那條大蟒確實非常長，到底也沒有看見尾在什麼地方。過 去以後，老和尚趕快打坐，誦經。一陣風刮起，等我們睜開眼睛，大蟒已經不見了。從那兒走了兩裡路，來到一個村，叫西哨村，八十來戶人家。我們在那裡住了三 天。
又有一次，走在一片原始森林的邊上，這座山叫虎丘山。忽然變天了，風沙很大，眼看天色越來越暗。這裡前不著村，後不著店，只聽見呼呼的風聲。一 會兒，下起雨來。暴雨夾著冰雹下了好一陣子才停下來。大雨過後，到處都是濕的，路很滑，天越走越黑，於是就決定就地打坐了。我去取了山水，找了點柴，點火 燒水。我們身上穿的單薄，又是大雨剛過，渾身發冷。我一邊燒水一邊烤火，忽然聽見有老虎的吼聲。只能聽見聲音，看不見老虎。吼聲有應有和，肯定不是一只老 虎。師父見我臉色都變了，就說：“又膽怯了吧！咱們有命就活著，沒命就是虎口之食，過來靠著我，你就不害怕了。”我們過午不食，喝了熱水，就背靠背地坐 著。我當時小，路途又勞累，一會兒就睡著了。到了半夜，覺得越睡越暖。睜眼一看，嘿，六只老虎圍在我們周圍，老和尚還用一只手撫摸著大老虎的前爪。我晃晃 腦袋，覺得自己莫不是在做夢？我莫非是看見伏虎羅漢了！我三次要站起來，師父都沒讓我起來，叫我趕快念經。過了一會兒，我又睡著了。天亮醒來，師父笑著對 我說：“昨晚害怕了吧？是山神來了！”
走到距五台山一百多里地的時候，文殊普薩來迎接我們。這事說起來可能沒人相信，那時要是有個照像機就好了，一個黑白照像機就行。在五台山有這麼 一句老話，菩薩對有緣的人“遠接八百，走送一千”。五台周圍八百里地沒有土匪。這天，我們正在休息，坐在那裡聊天，虛雲老和尚給我講廟裡的故事。還說： “一處不到一處迷，處處不到處處迷。咱們那回遇到的不是蟒，是龍；在山裡遇到的不是虎，是山神。你看，到了五台山，就有人來接咱們。”那天有霧，虛雲老和 尚有點頭暈。我們休息了一會兒就往山上爬。爬到半山腰，忽然眼前發亮，就像閃電一樣，老和尚趕緊讓我跪下，行禮。這時，山坡上出現了文殊菩薩，手裡揮動著 拂塵，好像要說話的樣子，足足有五分鐘。文殊菩薩真的來迎接我們，我們渾身增添了很多力氣。中午沒吃飯也不覺得餓，一天走了將近九十里地。晚上來到下峰 寺，在這裏住了兩天。
最後這一次是在離五台山不遠大約有三十里的地方。山坡上忽然亮起了佛光，一位老太太從山坡上走下來，老遠就問：“累不累呀？”當時已經是秋天 了，老太太從籃子裡拿出幾個杏，就是咱們吃的大白杏，給我們一人四個。她還說，吃了第一個杏不餓，吃了第二個杏不渴，吃了第三個不累，吃了第四個全身輕 鬆，心情舒暢。我接過杏，再看老太太已經不見了。這時我們才醒悟過來，這一定是菩薩來幫助我們了。因為那時是秋天，秋天哪有杏呢？可我們手裡的確實是杏。 這杏吃了以後，幾天不覺得渴，也不覺得餓，精神特別好。
到五台山以後，虛雲老和尚要在那裡住些日子。他對我說：“你有什麼事就去辦吧，跟我一路上勞累了。大願已了，找個地方休息休息。”幾天後，我離 開了虛雲老和尚。回想起來，在跟隨他老人家二年多的時間裡，除了刮風下雨，或者生病無法走路以外，一天不停地走，天天與他老人家在一起，深深感到他內心裡 要弘揚中國佛教，一心希望國泰民安的宏圖大願。
現在每年陰曆九月十二日，虛雲老和尚圓寂的日子，海內外的弟子都要朝拜他。我至今隨身帶著他老人家送給我的小金佛。這裡有我對他老人家的深深思念和無限敬仰，有我對他老人家的一片心。
一九九二年三月 北京（虛老侍者述）
五台山朝拜
那年從峨眉山跟隨虛雲老和尚時我十五歲，一心想跟他老人家學點東西。老和尚待我就像疼自己的孩子一樣。無論走到哪兒，吃東西的時候總是先讓我吃，讓我穿暖和點，可他卻總是穿那一件衲子。
記得那是1938年底到1939年初，正是戰亂時期。我們繞道從峨眉走川北、甘肅、青海邊上到山西。每天天不亮起床，做功課念經，到晚上瞧不見 路了才停下來。一般的路一天走八十多里，山路走四五十里。一天三堂功課，一次也不能落下。我們穿著草鞋，頭戴斗笠，挑著隨身用的東西。有廟就在廟裡過夜， 沒有廟就在野地裡打坐。天天如此。老和尚有時見我累了，不想走了，就對我說：“你不走啊？你不走我走。”過了一會兒我追上他，他又說：“你看，不怕慢，就 怕站。剛才你說累，現在還得跑著追我，你說是你累呀，還是我累呀？”我也沒話可說了。一路上，老和尚經常給我講《高僧傳》裡的故事，還經常給當地老百姓講 出家的好處。每隔三、五天，我們每人還要檢查持戒的情況。老和尚讓我談談對他的看法，用現在的話就是提意見。我就說他生病也不肯休息，有的時候還發脾氣。 其實虛雲老和尚很少發脾氣，偶爾一二次也都是有原因的。
在戰亂年代，吃的東西比較困難。沿途的佈施有什麼吃什麼，都是些粗糧雜糧，見不到油水，連豆腐都吃不上。我們還經常挖些山上的野菜吃。虛雲老和 尚在吃東西上從不特殊，我們吃什麼他吃什麼。但我知道他特別愛吃一種野菜，叫黃荊。吃在嘴裡細嚼，想吃什麼就是什麼味。由於吃的不好，他老人家後來得了胃 病。 有一次他老人家病倒了，重感冒，發燒。我勸他休息，他不聽，還是要走，我也沒辦法。我心裡想，您老人家走到哪一站算是個頭啊？從普陀走到 峨眉，又從峨眉到五台山。下一步到哪？您到底要到哪兒去呢？每當我們問起他，他老人家總是說：“弘揚佛法，海外無邊。到那時再說吧。”
奇 跡
跟隨虛雲老和尚去五台山的這一路上確實發生了好幾件奇跡。也許你們不相信，但這些事都是我親身經歷過的。 有一次在川北的雁翅山上， 遇到一群猴子。不知他們是出於善心還是出於好奇心，幾個猴子從樹上摘下果子往下扔，還朝我們叫。我們拾起果子，就看一只大猴子一邊叫一邊用手比劃著。師父 說：“你看，它讓咱們撐袍子呢！”我們趕緊把袍子撐起來接。樹上的猴子連果帶葉地往下扔。它們找的果子都是好吃的。看我們吃著果子，他們在樹上一個勁兒地 叫，好像是高興地說個不停。老和尚說：“慈悲咱們了。”這還不算是什麼奇跡，後來遇到的幾件事就更神奇了。
有一天，我們在永峰山上迷了路。前邊是一個大山澗，往下看一眼望不到底，離山對面有十多米，沒辦法過去。這時，天漸漸黑下來了。沒辦法，我們只 好就地打坐，開始做功課，準備在這裡過夜了。就在這時，刮起一陣風。風塵過後，山那邊出現了一條大蟒蛇，有三十多公分粗，就像個臉盆口似的。老和尚對我 說：“聖安，咱們可以過去了。”這時候就看那條大蟒蛇眯著眼，吐著芯子，頭向我們一點一點的，就像要吃了我們。我回頭對師父說：“您真會開玩笑，它還不得 吃了咱們？”師父說：“別害怕，這是菩薩派它接咱們來了。”師父見我害怕，就讓我閉上眼睛，他老人家拉著我的手，我眯著眼看見那條大蟒把頭伸到山澗這邊， 老和尚先踩上去，我也跟著踩了上去，就像踩在樹皮上的感覺，有點彈性。我們一步一步走到了對面，看見那條大蟒確實非常長，到底也沒有看見尾在什麼地方。過 去以後，老和尚趕快打坐，誦經。一陣風刮起，等我們睜開眼睛，大蟒已經不見了。從那兒走了兩裡路，來到一個村，叫西哨村，八十來戶人家。我們在那裡住了三 天。
又有一次，走在一片原始森林的邊上，這座山叫虎丘山。忽然變天了，風沙很大，眼看天色越來越暗。這裡前不著村，後不著店，只聽見呼呼的風聲。一 會兒，下起雨來。暴雨夾著冰雹下了好一陣子才停下來。大雨過後，到處都是濕的，路很滑，天越走越黑，於是就決定就地打坐了。我去取了山水，找了點柴，點火 燒水。我們身上穿的單薄，又是大雨剛過，渾身發冷。我一邊燒水一邊烤火，忽然聽見有老虎的吼聲。只能聽見聲音，看不見老虎。吼聲有應有和，肯定不是一只老 虎。師父見我臉色都變了，就說：“又膽怯了吧！咱們有命就活著，沒命就是虎口之食，過來靠著我，你就不害怕了。”我們過午不食，喝了熱水，就背靠背地坐 著。我當時小，路途又勞累，一會兒就睡著了。到了半夜，覺得越睡越暖。睜眼一看，嘿，六只老虎圍在我們周圍，老和尚還用一只手撫摸著大老虎的前爪。我晃晃 腦袋，覺得自己莫不是在做夢？我莫非是看見伏虎羅漢了！我三次要站起來，師父都沒讓我起來，叫我趕快念經。過了一會兒，我又睡著了。天亮醒來，師父笑著對 我說：“昨晚害怕了吧？是山神來了！”
走到距五台山一百多里地的時候，文殊普薩來迎接我們。這事說起來可能沒人相信，那時要是有個照像機就好了，一個黑白照像機就行。在五台山有這麼 一句老話，菩薩對有緣的人“遠接八百，走送一千”。五台周圍八百里地沒有土匪。這天，我們正在休息，坐在那裡聊天，虛雲老和尚給我講廟裡的故事。還說： “一處不到一處迷，處處不到處處迷。咱們那回遇到的不是蟒，是龍；在山裡遇到的不是虎，是山神。你看，到了五台山，就有人來接咱們。”那天有霧，虛雲老和 尚有點頭暈。我們休息了一會兒就往山上爬。爬到半山腰，忽然眼前發亮，就像閃電一樣，老和尚趕緊讓我跪下，行禮。這時，山坡上出現了文殊菩薩，手裡揮動著 拂塵，好像要說話的樣子，足足有五分鐘。文殊菩薩真的來迎接我們，我們渾身增添了很多力氣。中午沒吃飯也不覺得餓，一天走了將近九十里地。晚上來到下峰 寺，在這裏住了兩天。
最後這一次是在離五台山不遠大約有三十里的地方。山坡上忽然亮起了佛光，一位老太太從山坡上走下來，老遠就問：“累不累呀？”當時已經是秋天 了，老太太從籃子裡拿出幾個杏，就是咱們吃的大白杏，給我們一人四個。她還說，吃了第一個杏不餓，吃了第二個杏不渴，吃了第三個不累，吃了第四個全身輕 鬆，心情舒暢。我接過杏，再看老太太已經不見了。這時我們才醒悟過來，這一定是菩薩來幫助我們了。因為那時是秋天，秋天哪有杏呢？可我們手裡的確實是杏。 這杏吃了以後，幾天不覺得渴，也不覺得餓，精神特別好。
到五台山以後，虛雲老和尚要在那裡住些日子。他對我說：“你有什麼事就去辦吧，跟我一路上勞累了。大願已了，找個地方休息休息。”幾天後，我離 開了虛雲老和尚。回想起來，在跟隨他老人家二年多的時間裡，除了刮風下雨，或者生病無法走路以外，一天不停地走，天天與他老人家在一起，深深感到他內心裡 要弘揚中國佛教，一心希望國泰民安的宏圖大願。
現在每年陰曆九月十二日，虛雲老和尚圓寂的日子，海內外的弟子都要朝拜他。我至今隨身帶著他老人家送給我的小金佛。這裡有我對他老人家的深深思念和無限敬仰，有我對他老人家的一片心。
一九九二年三月 北京（虛老侍者述）
虛雲和尚開示錄—1944年夏
2010-07-20 / 点击数: 70
蔣中和筆記
蔡日新整理
二十二日，師開示云：「修道不難，但能放下萬緣，人法雙絕，四相皆空，平平實實做去即得。」並舉某僧行相為例，其人耳聾，目不識丁，貌極苦惱，由師度脫者。
二十三日，師開示謂有道無道，明眼人一看便知。並舉某某評某邑令、某僧，評某長老之骨為證。
二十四日，師召寺中四眾訓話，略謂「時局日益緊急，生死自有命定，躲脫不是禍，是禍躲不脫，大家毋庸惶懼憂慮，可安心在此，勇猛辦道。茲有數事告示大眾，望深信而篤行之。一者從今晚起，每日早午齋後及晚香時，齊在祖殿同念觀世音菩薩一枝香，一日三次，普為大地眾生消弭劫難。二者重要行李收藏起來，寄居男女居士皆裝成僧尼模樣。三者敵人或匪或盜，萬一來此，大家照常安居，毋庸驚恐，和平相待，勿與計較。彼若要東西或糧食，任其拿去，不必與爭。」大家聽已，皆靜心安居。自廿八夕起，全寺僧俗在祖殿齊念觀世音菩薩。至三十日，師開示凡三次。第一次講說舉行念觀音祈求息災救民緣起，及觀音菩薩本跡與靈感，大略根據《楞嚴經》。第二次說觀音靈感事跡。第三次說念觀音之方法：一、至誠利眾；二、心口相應；三、反聞念性。
七月二日，師開示云：「傅大士曰：『有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋。』此物即諸法實相，一切含生所同具，在凡不滅，在聖不增，所謂心佛眾生，三無差別。眾生若能放下識情，顯了真性，即是見性成佛。上根利器之人，一聞即悟，即悟即證，不假修為，說修行都是不得已也。」
三日，大眾急念觀音後，師開示云：「敵人之不退，國難之不消，固由眾業所感，亦由吾人平日缺乏道德，臨事不夠誠心，大家須力行懺悔，具足誠心。」
五日，師開示云：「佛菩薩豈要人念？只緣眾生障重，佛菩薩指示種種法門。念佛菩薩聖號，不過令眾生澄清妄念，徹見本來耳。所謂清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於妄心，妄心不得不淨。蓋人如果以一菩薩之聖號，都攝六根，淨念相繼，則當下自與佛菩薩無異。」
六日，師開示心即是佛，放下一切，立地成佛，平常心是道，要能直下承當，及善於保養道體等等圓頓道理。
七日，師開示云：「修行須放下一切方能入道，否則徒勞無益。要知眾生本妙明心，原與諸佛無異，只因無始以來為妄想塵勞百般纏繞，不能顯現，所以沈淪苦海，流浪生死，不能出離。諸佛憫之，不得已開示種種修行法門，無非令眾生解脫。所謂放下一切，是放下甚麼呢？內六根、外六塵、中六識，這一十八界都要放下，其他名利、恩愛、毀譽、得失，乃至一切財物、性命都要放下。總之，身心世界都要放下，因為這些都是如夢如幻、如電如泡，無可留戀，執之即成障道因緣。故統要放下，連此放下之念亦無，一放下一切放下，一時放下、永久放下、盡未來際都放下，如此放下乾淨了、長永了，本妙明心顯現，即與諸佛無異。」說畢，並舉例以證明之。
八日，師開示云：「若明白了如來大意，則只要保養，隨時隨處，無不是道。若不明白如來大意，則是懵懵修行，隨時隨處皆有墮坑落塹之虞。」並舉鹿足仙人恨天致旱及飲酒貪色犯戒公案為證。
九日，師開示修行必須無我，以此身心奉塵剎。並舉持地菩薩及修滇緬路高山上之某菩薩為例。
十日，師開示云：「古人曰：修行有三不足，不足食，不足衣，不足睡。不足食，取止饑不宜過飽，更不能求美味；衣取禦寒，宜服糞掃衣，更不能貪求美備；睡取調倦，不宜久睡。蓋久眠長愚癡，多衣增掛慮，過飽不便用功。」
十一日，師開示云：「修行須別真偽邪正，不然差之毫釐，失之千里，不惟徒勞無益，且錯因果。昔常有人做到坐脫立亡地步，或金骨子成堆，猶被正眼人目為邪魔外道。何況不明如來宗趣，盲修瞎練，背道而馳者乎？所以古人修行必依止善知識，有所發明必經大善知識印可，方為正道。」
十二日，師開示云：「古人曰：修行容易，習氣難，習氣不除總是閑。吾人修行，究竟所為何事？原不過出離生死。但習氣是吾人羈絆，若習氣毛病未除得盡，生死必然難逃。即如圓澤禪師那樣用功，仍不免落入胞胎。今人習氣毛病，毫不打算掃除，那裏有了生脫死之分呢？」
十三日，師開示大眾：「要注意僧儀，上殿合掌當胸，五指並攏，兩掌心貼攏，中間不可離開，此為轉十惡為十善之義。二足成八字形，身體正直，眼觀鼻、鼻觀心，兩眼不得張大，不得左顧右盼。此等僧儀很是重要，且為除習氣之重要事件。」
十五日，師開示云：「世間不明佛法之人，往往以善因而招惡果。如各地乩壇常假託佛祖語言勸世，但其中常有顛倒本末、錯誤因果，致成妄語欺人，或謗佛謗法者，深可懼也。」
十六日，師開示云：「吾人念觀音聖號，久而國難民災不能消除。一由眾生定業所感，難以移易；一由吾人心未至誠統一，效力不大。望大家從此要至誠懇切，並念念觀自在。」
十七日，師開示云：「真心為無價之寶，賢愚凡聖、天堂地獄、穢土淨土，皆由他造作。佛祖教人顯了真心，證自性佛。人能將種種習氣斷盡，則真心自顯，自佛即證。」
二十三日，師開示云：「從釋迦佛應世起，正法千年，像法千年，像法後為末法一萬年。正法時期，聞法悟道者遍處皆是；像法時期，聞法悟道者亦有所在；而今末法時期，人根陋劣，心術澆薄，漫說眾人，即出家僧人，亦是有名無實，並且不知出家為何事，根本上談不到修行，證道者更無一聞矣。佛法至此，那得不衰！真堪痛哭。」
二十五日，師開示云：「諸人望我開示，其實佛菩薩及祖師對諸人時時在開示也。每日殿堂課誦各種咒願，及鐘鼓磬錘等，無一非佛菩薩祖師至精至貴之語聲。諸人若能耳聞、口誦、心惟、行篤，成佛有餘，豈待多說？說若不行，說亦無益。」
二十六日，師開示云：「妄念人人皆有，然妄念起時，我自知之。知而不隨，是謂不相續，不相續則我不為妄轉；縱有妄念起滅，亦不過如浮雲之點太虛，而太虛固不變也。佛說一切法皆為對治妄念，妄念若無，則法不必用。然凡夫流浪生死，無始劫來習染已深，若不假佛法修治，則生死無由解脫。但習那一法就要盡此一生習去，不可朝三暮四，徒費心力。」又曰：「今生能做和尚，皆是過去培有善根，否則必不得出家做和尚也。和尚不是窮苦人做的，若是窮苦人做的，何以乞丐不做和尚？和尚不是富貴人做的，若是富貴人做的，何以未見富貴人去做和尚？有的居士於富貴功名也能放下，也能吃長素，也能打坐，也能禮佛誦經，對佛法也能懂能講，但要他做和尚則不肯也。足見做和尚不容易，那怕就是一個苦惱和尚，都有他前生的栽培。不過，既已做了和尚，就不可虛過，到寶山空手而回。」
二十七日，師開示云：「古人說：人壽不滿百，常懷千歲憂。貪名貪利，終身忙碌，為己、為子孫，一到臘月三十大限到來，總是一場空。轉過身來，得人身者少，墮三途者多。故吾人今日披得袈裟，實由前生栽培，即當猛省努力，不可輕易放過，必於此生了脫生死，以除永久爾後重苦。否則，袈裟下一失人身，則過去之栽培、今生之勞苦，皆成白費，豈不惜哉！」又曰：「了則業障本來空，未了還須償宿債。梁武帝前身為樵夫，以取笠為佛像遮雨，又以鮮花供佛，遂感得做皇帝之報。惟以逼死一猴，致遭侯景之叛而死。雖有菩薩化身如志公等擁護之，亦不能解其定業。雖然罪福惟心所造，了則本來空，故修行人不可不求了脫也。」
二十九日，師開示云：「修行必須識得心。古人云：人若識得心，大地無寸土。要知為聖為凡，成佛做眾生，皆是此心。此心不明，修行無益。此心向何處找尋？但能放下萬緣，善惡都莫思，一念不生，即真心現前，此心一時現前，時時現前，永遠現前，不為塵勞污染，即我是現成之佛。」
三十一日，師開示心即是佛，放下即成之理，至圓至妙。並舉飛缽禪師神通妙用，不可思議。
八月一日，師開示謂說法者必因有聽法受法者而說，若機不相應則不說，說亦無益也。
二日，師開示：三界不安，猶如火宅，了生脫死，實為重要。非大加懺悔，勇猛精進，刻骨銘心，不容易得到了脫。並廣引前生出家苦修、來生得福招墮者為證，聞者悚然。
三日，師開示云：「十法界唯心所造，四聖六凡皆是自作自受，大修行人惟願成就阿耨多羅三藐三菩提，餘皆不取也。」又詳述三界六道輪迴事理，苦樂升降因果。
七日，是日為舊曆六月十九日。師開示云：「觀音菩薩於長劫前已成佛，現在二月十九日、六月十九日、九月十九日是誕辰、成道、涅磐等日，乃出自香山記，蓋觀音化身也。」
十日，師開示云：「凡情不盡，習氣不除，終不能成佛。命根未斷，妄念仍起，生死真不得了。故修行非用實在功夫，將凡情習氣及命根徹底掀翻不成。」並舉釋迦佛往劫及因中種種苦行為例。
十二日，師示眾：痛論生死事大，無常迅速，一失人身，萬劫難復，此身不向今生度，更向何生度此身之旨。言之痛切，聞者悚然。
十四日，師示眾：「說一切皆空，理甚明白，世人不悟，迷惑顛倒，真可憐憫。」
十六日，師開示云：「學佛一法，亦易亦難。從言教上解悟，此理甚為容易，所謂言下頓悟。如用功得當，即親見到自己本來面目，亦不為難。但要得到真實受用，不為一切境界所轉，隨時隨地自己作得主張，能夠解脫自在，造次顛沛都能如是，那就非年久月深、無明煩惱斷盡、習氣毛病掃清不可。由事上磨練，確實證悟，此則為難也。又斷無明煩惱，除習氣毛病，莫若嚴持戒律；戒律清淨，無明煩惱習氣毛病自除。若不持戒律，縱修習有成，亦是天魔外道。」
十七日，師開示云：「參學者有三要：一者要有好眼目，能辨邪正；二者要有好耳，能分清濁；三者要有大肚，能包容一切。具此三要，參學者方能得實益。否則自己無主，為他所轉，未有不上當者。」又謂《心燈錄序》記夢事及全書皆只言此「我」，不妥。
十九日，師開示云：「心佛眾生，三無差別。吾人本來是佛，何以佛有無量智慧、無量神通、無量光明，而吾人無之？良由吾人自己不信自己，把自己作賤，所以開的眾生知見。無明煩惱、貪嗔癡愛、貢高我慢、欺誑嫉妒，種種迷愚，將自佛蓋覆，不得現成。因此，佛制戒律，就是要佛弟子遵守，藉此除卻一切習氣毛病。習氣毛病一除，佛性現前，自然成佛。」
二十二日，師開示「放下十八界，獨頭一真如」之理事，至為詳晰。是日，中和於散香後，至方丈頂禮，陳述四根本大願：一者消滅無量劫罪孽，二者證遍法界三身，三者嚴淨十方世界，四者普度一切眾生。四此生志願——建設新寧遠，建設新湖南，建設新中國，建立新世界。師對於根本四願贊成；對於此生志願，謂做不到。並說明人心複雜、眾生難調，及自古以來興敗成亡、以善因而招惡果，種種情形，意欲中和速了生死，急求出離三界，果有願再來不遲。
二十三日，晨起於諸佛菩薩前薦香禮拜，禮辭虛老和尚及大眾。出山門時，師囑云：「若不赴渝，在家無事，可再來。」餘應諾。智慧和尚述虛老和尚異事，云：「一日，戴季陶居士率男女老幼多人禮和尚於南華寺，和尚以一小壺水輪酌三周未盡，以一疊瓜子遍散諸人不竭。及大眾辭出，以燭於大風中照大眾，由方丈室出山門，火不熄滅。眾皆心異之。」又云：「某巨室有怪異人，不敢居，旋迎和尚居住，自此無復變異。初來雲門時，遇狐跪伏，和尚為授三皈依，乃去。」
【整理後記】
虛雲法師是近代不可多得的高僧，他老人家的道范久傳緇素。湖南甯遠蔣中和居士之所記，僅是民國三十三年五月廿二日至八月廿三日一夏，即可令人久讀不厭，如同親承虛老法炙。又因虛老一生事略頗多，而他老寂後無人及時整理（當時之政策亦不容作此等事），故今所輯之虛老語錄及年譜，仍恐有疏略之處。為此，謹將甯遠蔣中和居士所記虛老的這段事略加以標點，整理付梓，以供虛老研究者一新材料。在整理中，嚴格依原筆記之格式體例，個別地方需要說明，則略插夾註。
蔣中和居士事略一時未及查確，蔣氏此筆記後為邱毅居士所保存。一九九二年，邱居士生西，此筆記則落入吾手中，今謄錄之時，不昧前賢功德。尤其是文革劫火有甚秦嬴，邱居士能冒生命危險保存，其精神頗可旌於後世也。
蔣居士之筆記在記年上用的民國（民國三十三年即１９４４年），而在記月記日上又是用的西曆。今略查實，此筆記所記內容為１９４４年５月２２日（即農曆閏四月初一日）至８月２３日（農曆七月初五日）這段時間的，因所記事跡皆蔣居士所身經目驗，故其文獻價值彌足珍貴。
蔣中和筆記
蔡日新整理
二十二日，師開示云：「修道不難，但能放下萬緣，人法雙絕，四相皆空，平平實實做去即得。」並舉某僧行相為例，其人耳聾，目不識丁，貌極苦惱，由師度脫者。
二十三日，師開示謂有道無道，明眼人一看便知。並舉某某評某邑令、某僧，評某長老之骨為證。
二十四日，師召寺中四眾訓話，略謂「時局日益緊急，生死自有命定，躲脫不是禍，是禍躲不脫，大家毋庸惶懼憂慮，可安心在此，勇猛辦道。茲有數事告示大眾，望深信而篤行之。一者從今晚起，每日早午齋後及晚香時，齊在祖殿同念觀世音菩薩一枝香，一日三次，普為大地眾生消弭劫難。二者重要行李收藏起來，寄居男女居士皆裝成僧尼模樣。三者敵人或匪或盜，萬一來此，大家照常安居，毋庸驚恐，和平相待，勿與計較。彼若要東西或糧食，任其拿去，不必與爭。」大家聽已，皆靜心安居。自廿八夕起，全寺僧俗在祖殿齊念觀世音菩薩。至三十日，師開示凡三次。第一次講說舉行念觀音祈求息災救民緣起，及觀音菩薩本跡與靈感，大略根據《楞嚴經》。第二次說觀音靈感事跡。第三次說念觀音之方法：一、至誠利眾；二、心口相應；三、反聞念性。
七月二日，師開示云：「傅大士曰：『有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋。』此物即諸法實相，一切含生所同具，在凡不滅，在聖不增，所謂心佛眾生，三無差別。眾生若能放下識情，顯了真性，即是見性成佛。上根利器之人，一聞即悟，即悟即證，不假修為，說修行都是不得已也。」
三日，大眾急念觀音後，師開示云：「敵人之不退，國難之不消，固由眾業所感，亦由吾人平日缺乏道德，臨事不夠誠心，大家須力行懺悔，具足誠心。」
五日，師開示云：「佛菩薩豈要人念？只緣眾生障重，佛菩薩指示種種法門。念佛菩薩聖號，不過令眾生澄清妄念，徹見本來耳。所謂清珠投於濁水，濁水不得不清；佛號投於妄心，妄心不得不淨。蓋人如果以一菩薩之聖號，都攝六根，淨念相繼，則當下自與佛菩薩無異。」
六日，師開示心即是佛，放下一切，立地成佛，平常心是道，要能直下承當，及善於保養道體等等圓頓道理。
七日，師開示云：「修行須放下一切方能入道，否則徒勞無益。要知眾生本妙明心，原與諸佛無異，只因無始以來為妄想塵勞百般纏繞，不能顯現，所以沈淪苦海，流浪生死，不能出離。諸佛憫之，不得已開示種種修行法門，無非令眾生解脫。所謂放下一切，是放下甚麼呢？內六根、外六塵、中六識，這一十八界都要放下，其他名利、恩愛、毀譽、得失，乃至一切財物、性命都要放下。總之，身心世界都要放下，因為這些都是如夢如幻、如電如泡，無可留戀，執之即成障道因緣。故統要放下，連此放下之念亦無，一放下一切放下，一時放下、永久放下、盡未來際都放下，如此放下乾淨了、長永了，本妙明心顯現，即與諸佛無異。」說畢，並舉例以證明之。
八日，師開示云：「若明白了如來大意，則只要保養，隨時隨處，無不是道。若不明白如來大意，則是懵懵修行，隨時隨處皆有墮坑落塹之虞。」並舉鹿足仙人恨天致旱及飲酒貪色犯戒公案為證。
九日，師開示修行必須無我，以此身心奉塵剎。並舉持地菩薩及修滇緬路高山上之某菩薩為例。
十日，師開示云：「古人曰：修行有三不足，不足食，不足衣，不足睡。不足食，取止饑不宜過飽，更不能求美味；衣取禦寒，宜服糞掃衣，更不能貪求美備；睡取調倦，不宜久睡。蓋久眠長愚癡，多衣增掛慮，過飽不便用功。」
十一日，師開示云：「修行須別真偽邪正，不然差之毫釐，失之千里，不惟徒勞無益，且錯因果。昔常有人做到坐脫立亡地步，或金骨子成堆，猶被正眼人目為邪魔外道。何況不明如來宗趣，盲修瞎練，背道而馳者乎？所以古人修行必依止善知識，有所發明必經大善知識印可，方為正道。」
十二日，師開示云：「古人曰：修行容易，習氣難，習氣不除總是閑。吾人修行，究竟所為何事？原不過出離生死。但習氣是吾人羈絆，若習氣毛病未除得盡，生死必然難逃。即如圓澤禪師那樣用功，仍不免落入胞胎。今人習氣毛病，毫不打算掃除，那裏有了生脫死之分呢？」
十三日，師開示大眾：「要注意僧儀，上殿合掌當胸，五指並攏，兩掌心貼攏，中間不可離開，此為轉十惡為十善之義。二足成八字形，身體正直，眼觀鼻、鼻觀心，兩眼不得張大，不得左顧右盼。此等僧儀很是重要，且為除習氣之重要事件。」
十五日，師開示云：「世間不明佛法之人，往往以善因而招惡果。如各地乩壇常假託佛祖語言勸世，但其中常有顛倒本末、錯誤因果，致成妄語欺人，或謗佛謗法者，深可懼也。」
十六日，師開示云：「吾人念觀音聖號，久而國難民災不能消除。一由眾生定業所感，難以移易；一由吾人心未至誠統一，效力不大。望大家從此要至誠懇切，並念念觀自在。」
十七日，師開示云：「真心為無價之寶，賢愚凡聖、天堂地獄、穢土淨土，皆由他造作。佛祖教人顯了真心，證自性佛。人能將種種習氣斷盡，則真心自顯，自佛即證。」
二十三日，師開示云：「從釋迦佛應世起，正法千年，像法千年，像法後為末法一萬年。正法時期，聞法悟道者遍處皆是；像法時期，聞法悟道者亦有所在；而今末法時期，人根陋劣，心術澆薄，漫說眾人，即出家僧人，亦是有名無實，並且不知出家為何事，根本上談不到修行，證道者更無一聞矣。佛法至此，那得不衰！真堪痛哭。」
二十五日，師開示云：「諸人望我開示，其實佛菩薩及祖師對諸人時時在開示也。每日殿堂課誦各種咒願，及鐘鼓磬錘等，無一非佛菩薩祖師至精至貴之語聲。諸人若能耳聞、口誦、心惟、行篤，成佛有餘，豈待多說？說若不行，說亦無益。」
二十六日，師開示云：「妄念人人皆有，然妄念起時，我自知之。知而不隨，是謂不相續，不相續則我不為妄轉；縱有妄念起滅，亦不過如浮雲之點太虛，而太虛固不變也。佛說一切法皆為對治妄念，妄念若無，則法不必用。然凡夫流浪生死，無始劫來習染已深，若不假佛法修治，則生死無由解脫。但習那一法就要盡此一生習去，不可朝三暮四，徒費心力。」又曰：「今生能做和尚，皆是過去培有善根，否則必不得出家做和尚也。和尚不是窮苦人做的，若是窮苦人做的，何以乞丐不做和尚？和尚不是富貴人做的，若是富貴人做的，何以未見富貴人去做和尚？有的居士於富貴功名也能放下，也能吃長素，也能打坐，也能禮佛誦經，對佛法也能懂能講，但要他做和尚則不肯也。足見做和尚不容易，那怕就是一個苦惱和尚，都有他前生的栽培。不過，既已做了和尚，就不可虛過，到寶山空手而回。」
二十七日，師開示云：「古人說：人壽不滿百，常懷千歲憂。貪名貪利，終身忙碌，為己、為子孫，一到臘月三十大限到來，總是一場空。轉過身來，得人身者少，墮三途者多。故吾人今日披得袈裟，實由前生栽培，即當猛省努力，不可輕易放過，必於此生了脫生死，以除永久爾後重苦。否則，袈裟下一失人身，則過去之栽培、今生之勞苦，皆成白費，豈不惜哉！」又曰：「了則業障本來空，未了還須償宿債。梁武帝前身為樵夫，以取笠為佛像遮雨，又以鮮花供佛，遂感得做皇帝之報。惟以逼死一猴，致遭侯景之叛而死。雖有菩薩化身如志公等擁護之，亦不能解其定業。雖然罪福惟心所造，了則本來空，故修行人不可不求了脫也。」
二十九日，師開示云：「修行必須識得心。古人云：人若識得心，大地無寸土。要知為聖為凡，成佛做眾生，皆是此心。此心不明，修行無益。此心向何處找尋？但能放下萬緣，善惡都莫思，一念不生，即真心現前，此心一時現前，時時現前，永遠現前，不為塵勞污染，即我是現成之佛。」
三十一日，師開示心即是佛，放下即成之理，至圓至妙。並舉飛缽禪師神通妙用，不可思議。
八月一日，師開示謂說法者必因有聽法受法者而說，若機不相應則不說，說亦無益也。
二日，師開示：三界不安，猶如火宅，了生脫死，實為重要。非大加懺悔，勇猛精進，刻骨銘心，不容易得到了脫。並廣引前生出家苦修、來生得福招墮者為證，聞者悚然。
三日，師開示云：「十法界唯心所造，四聖六凡皆是自作自受，大修行人惟願成就阿耨多羅三藐三菩提，餘皆不取也。」又詳述三界六道輪迴事理，苦樂升降因果。
七日，是日為舊曆六月十九日。師開示云：「觀音菩薩於長劫前已成佛，現在二月十九日、六月十九日、九月十九日是誕辰、成道、涅磐等日，乃出自香山記，蓋觀音化身也。」
十日，師開示云：「凡情不盡，習氣不除，終不能成佛。命根未斷，妄念仍起，生死真不得了。故修行非用實在功夫，將凡情習氣及命根徹底掀翻不成。」並舉釋迦佛往劫及因中種種苦行為例。
十二日，師示眾：痛論生死事大，無常迅速，一失人身，萬劫難復，此身不向今生度，更向何生度此身之旨。言之痛切，聞者悚然。
十四日，師示眾：「說一切皆空，理甚明白，世人不悟，迷惑顛倒，真可憐憫。」
十六日，師開示云：「學佛一法，亦易亦難。從言教上解悟，此理甚為容易，所謂言下頓悟。如用功得當，即親見到自己本來面目，亦不為難。但要得到真實受用，不為一切境界所轉，隨時隨地自己作得主張，能夠解脫自在，造次顛沛都能如是，那就非年久月深、無明煩惱斷盡、習氣毛病掃清不可。由事上磨練，確實證悟，此則為難也。又斷無明煩惱，除習氣毛病，莫若嚴持戒律；戒律清淨，無明煩惱習氣毛病自除。若不持戒律，縱修習有成，亦是天魔外道。」
十七日，師開示云：「參學者有三要：一者要有好眼目，能辨邪正；二者要有好耳，能分清濁；三者要有大肚，能包容一切。具此三要，參學者方能得實益。否則自己無主，為他所轉，未有不上當者。」又謂《心燈錄序》記夢事及全書皆只言此「我」，不妥。
十九日，師開示云：「心佛眾生，三無差別。吾人本來是佛，何以佛有無量智慧、無量神通、無量光明，而吾人無之？良由吾人自己不信自己，把自己作賤，所以開的眾生知見。無明煩惱、貪嗔癡愛、貢高我慢、欺誑嫉妒，種種迷愚，將自佛蓋覆，不得現成。因此，佛制戒律，就是要佛弟子遵守，藉此除卻一切習氣毛病。習氣毛病一除，佛性現前，自然成佛。」
二十二日，師開示「放下十八界，獨頭一真如」之理事，至為詳晰。是日，中和於散香後，至方丈頂禮，陳述四根本大願：一者消滅無量劫罪孽，二者證遍法界三身，三者嚴淨十方世界，四者普度一切眾生。四此生志願——建設新寧遠，建設新湖南，建設新中國，建立新世界。師對於根本四願贊成；對於此生志願，謂做不到。並說明人心複雜、眾生難調，及自古以來興敗成亡、以善因而招惡果，種種情形，意欲中和速了生死，急求出離三界，果有願再來不遲。
二十三日，晨起於諸佛菩薩前薦香禮拜，禮辭虛老和尚及大眾。出山門時，師囑云：「若不赴渝，在家無事，可再來。」餘應諾。智慧和尚述虛老和尚異事，云：「一日，戴季陶居士率男女老幼多人禮和尚於南華寺，和尚以一小壺水輪酌三周未盡，以一疊瓜子遍散諸人不竭。及大眾辭出，以燭於大風中照大眾，由方丈室出山門，火不熄滅。眾皆心異之。」又云：「某巨室有怪異人，不敢居，旋迎和尚居住，自此無復變異。初來雲門時，遇狐跪伏，和尚為授三皈依，乃去。」
【整理後記】
虛雲法師是近代不可多得的高僧，他老人家的道范久傳緇素。湖南甯遠蔣中和居士之所記，僅是民國三十三年五月廿二日至八月廿三日一夏，即可令人久讀不厭，如同親承虛老法炙。又因虛老一生事略頗多，而他老寂後無人及時整理（當時之政策亦不容作此等事），故今所輯之虛老語錄及年譜，仍恐有疏略之處。為此，謹將甯遠蔣中和居士所記虛老的這段事略加以標點，整理付梓，以供虛老研究者一新材料。在整理中，嚴格依原筆記之格式體例，個別地方需要說明，則略插夾註。
蔣中和居士事略一時未及查確，蔣氏此筆記後為邱毅居士所保存。一九九二年，邱居士生西，此筆記則落入吾手中，今謄錄之時，不昧前賢功德。尤其是文革劫火有甚秦嬴，邱居士能冒生命危險保存，其精神頗可旌於後世也。
蔣居士之筆記在記年上用的民國（民國三十三年即１９４４年），而在記月記日上又是用的西曆。今略查實，此筆記所記內容為１９４４年５月２２日（即農曆閏四月初一日）至８月２３日（農曆七月初五日）這段時間的，因所記事跡皆蔣居士所身經目驗，故其文獻價值彌足珍貴。
虚云大师答蒋公问法书
2010-07-20 / 点击数: 88
虚云大师在重庆华岩寺回答蒋介石有关佛教与基督教的关系（答蒋公问法书 ）
（上略）佛教者。实今日周旋国际。趋进大同之惟一大教也。目下世界有两种力——唯神论与唯物论。否认轮回果报之说。故其影响所及。不可说。不可说。基督教之唯神论。虽有为善者神给与快乐报酬。为恶者神施以痛苦惩罚之说。然以神之存在。认为自然。而不知其所以然。故不能令人深信。且贻唯物论者口实。此基督教所以不能维系世界和平之故。实则神即是物。物即是心。心亦是神。然神亦非神。物亦非物。心亦非心。佛明三界《宇宙》本无一法《事物》建立。皆是真心起妄。生万种法。‘真心’亦不过因有妄物对待而立之假名。究其实。所谓真心亦非是。譬如大海。心是水。万法《万事万物》是波浪。平静者称为水。汹涌者称波浪。波浪平静时仍是水。水汹涌时又成波浪。又因有汹涌之波浪。故称不汹涌者为平静之水。假使根本不有汹涌之相。波浪之假名固不能立。平静之假名亦何由生。立亦不过吾人随意立之假名。相信鱼类或称水为空气。故知物即是心。有即是无。色即是空。妄即是真。烦恼即菩提。众生即诸佛。一念迷惑时。心成物。无成有。空成色。真成妄。菩提成烦恼。诸佛成众生。如水汹涌时即波浪。若一念觉悟时。物不异心。有不异无。色不异空。妄不异真。烦恼不异菩提。众生不异诸佛。如波浪不汹涌时。仍是平静之水。又因迷惑而起。物有色妄。烦恼。众生。等对待。故立......心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。若根本不有迷。则物。色。妄。有。烦恼。众生。......等假名。固不能立。即心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。亦何有立。所谓唯心唯物。有神无神。皆是识心分别计度耳。或云。‘若是。佛学亦唯心论耳。’佛学虽说唯心。然与哲学上之唯心论悬殊。哲学上之唯心论。于心执有。于物执无。释迦所谓以攀缘心为自性。执生死妄想。认为真实者。唯物论者。于物执有。于心执无。释迦所谓颠倒行事。误物为己。轮回是中。自取流转者。唯神论者。划分物质实体。与神灵实体。为截然不同之两个世界。释迦所谓惑一心于色身之内。认一沤体。目为全潮者。各执偏见。或因近视。认牛之影像为牛。或以管窥牛。见牛角者则认牛角为牛。见牛头者则认牛头为牛。本无不是。弊在不见真牛全体。佛教则溯本穷源。将真实白牛清楚指出。若因指观牛。未有不见真牛全体者。故欲救唯心唯物论之偏闭。舍佛教莫属。
佛教所言明心性。《或称常住真心，真如觉性，法身，实相......等皆是真理之别名》清净本然。离诸名相。无有方所。体自觉。体自明。是本有自尔之性德。绝诸能《即今称主观主动等》所《即客观被动等》对待。本无所谓十方。《东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间。》三世。《过去现在未来即今称时间》更无所谓大地。人畜木石。地狱天堂等等。只以妄立一念。致起诸有为法。《宇宙间万事万物》如“楞严经”《此经几无法不备无机不摄，究佛学哲学者均不可不参究》释尊答富楼那问。“觉性清净本然。云何忽生山河大地”云。
“性觉必明。妄为明觉。觉非所（客观）明。因明立所。（客观）所既妄立。生汝妄能。（主观）无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异分明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有无法。”
“觉明空昧。相待成摇。故有风轮。执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮。保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光。为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮。含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故山石。击则成焰。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮。遇烧成土。因绞成水。交忘发生。递相为种。以是因缘。世界相续。（星云之说恐亦不及此说之详）”
“复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见闻觉知。同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成僧。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。吸引同业。故有因缘生羯罗蓝遏蒲云。（胞胎中受生之质）等胎卵湿化。随其所应。卵为想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。（佛在二千多年前指出）情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沈。以是因缘。众生相续。”
“富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间胎卵湿化。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。经百千劫。常在缠缚。惟杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。”
“富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。”
真如觉性。既立真妄。于是有不变与随缘之别。平等不变。离差别相。无圣无凡。非善非恶。真实如常。不变真如也。随缘生灭。起差别相。有圣有凡。有善有恶。随缘真如也。就不变真如言。万法即真如。非心非物。非神也。就随缘真如言。真如即万法。即心即物。即神也。唯心论者。错认识神。就随缘真如。以为即是真心。而倡唯心论。唯物论者。囿于边见。就随缘真如。即物之见。而倡唯物论。又据唯物而倡无神论。唯神论者。亦囿于边见。妄生分别。就随缘真如。即物与神之见。而倡唯神论。殊不知心即物。物即神。心物与神同一理体有物则有心有神。无心则无神无物。然此‘有’非有无之有。乃非有而有之妙有。此‘无’非断绝之无。乃超有无之妙无。《此妙‘有’妙‘无’与下说之，无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关。》唯心论。唯物论。唯神论者。均未明斯义。互相攻击。实则皆无不是。亦皆非是。一研佛学。自可涣然冰释矣。
佛学对于宇宙本体之研究。除前述外。其他对于世界之构造与成坏。人身器官之组织。及其他种种问题。在“楞严经”及诸经论。多有详细论列与说明。且大多与后来哲学科学发见者相合。现未及详指。其于人生价值。则大菩萨之行愿。已非他圣贤可及。经典上在在处处可见之。于此可知佛教之神妙及伟大处。然佛教绝非标奇立异以炫人。亦非故弄玄虚以惑众。其一言一行。皆从戒定慧三学亲履实践得来。何谓戒定慧。防非止恶曰戒。六根涉境。心不随缘曰定。心境俱空。照览无惑曰慧。防止三业之邪非。则心水自澄明。即由戒生定。心水澄明。则自照万象。即由定生慧。儒家亦有‘定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。物有本末。事有终始。’之言。即哲学家亦莫不沉思竭虑以从事所学者。然儒者及哲学科学者。则以攀缘心。思宇宙万物。不知宇宙万物。亦是攀缘心所造成。能虑所虑。俱是攀缘心。欲而探求真理。等于趺坐椅上。欲自举其椅。势不可能。此今哲学者。对于认识论聚讼纷纭。莫衷一是。终无结论者。因此故也。佛则离言绝虑。以智慧觉照宇宙万事万物。如下座举椅。故任运如如。此佛教括哲学。科学。宗教三者。一炉共冶。又皆先知先觉者。盖有由来也。日本以佛为国教。近世之兴。其维新诸贤。得力于禅学不少。为众所周知之事。若非其军阀迷信武力。与道全乖。以杀戮为功。以侵略为能。安有今日之败。
或疑佛教为消极为迷信。不足以为国教。此特未明佛教者之言。实则佛法不坏世间相。岂是消极者。佛法步步引人背迷合觉。岂是迷信者。考佛梵名佛陀义译觉者。自觉觉他。觉行圆满。谓之为佛。菩萨梵名菩提萨埵义译觉有情。有出家在家二种。乃发大心为众生求无上道。一面自修。一面化他者。其积极与正信。恐无有出其上。佛教依折摄二义。立方便多门。何谓折。折者折伏恶人。昔石勒问戒杀于佛图澄。澄曰。‘子为人王。以不妄杀为戒杀义。’盖在家大权菩萨。为折恶利生故。虽执刀杖。乃至斩其首。于戒亦无犯。反生功德。因恶意而杀人。皆知不可。因善意而杀人。固是在家大权菩萨之金刚手眼也。何谓摄。摄者摄受善人。佛菩萨为利益众生。故不避艰危。有四摄法。一。布施摄。若有众生乐财则施财。乐法则施法。使生亲爱心而受道。二。爱语摄。随众生根性而善言慰喻。使生亲爱心而受道。三。利行摄。起身口意善行。利益众生。使生亲爱心而受道。四。同事摄。以法眼见众生根性。随其所乐而分形示现。使同其所作沾利益。由是受道。佛菩萨之积极为何如。
何谓方便。方便者量众生根器施诸权巧而渡之也。前述之四摄法。亦是方便之门。法华经化城喻品云。“譬喻险恶道。回绝多毒兽。又复无水草。人所怖畏处。无数千万众。欲过此险道。其路甚旷远。经五百由旬。时有一导师。强识有智慧。明了心决定。在险济众难。众人皆疲倦。而白导师言。我等皆顿乏。于此欲退还。导师作是念。此辈甚可悯。如何欲退还。而失大珍宝。寻时思方便。当设神通力。化作大城廓。汝等入此城。各可随所乐。诸人既入城。心皆大欢喜。此是化城耳。我见汝疲极。中路欲退还。权化作此城。汝今勤精进。当共至宝所。”......观此可知释尊分时设教。权施方便之深意。故最上根者与言禅。上根者与言教。重分析者与言唯识。普通者与言净土。权设大乘小乘。不论出家在家。务求普化群机。使一切众生。咸沾法益也。近人观佛子之对像跪拜。及净土之持名念佛。即以其无神论立场。谓为迷信。不知跪拜与对长上致敬何异。念佛对于修心有莫大之功。且持名念佛。不过方便初机之简捷法门。更有观像念佛。观想念佛。实相念佛等法门。净土自有无穷妙用者。人自不会耳。岂迷信哉。
或谓。基督教亦脱胎于净土宗“阿弥陀经。”试观耶稣身上搭衣。与佛相同。阿弥陀经说西方极乐世界。耶氏亦说天国极乐。净土往生分九品。耶教李林天神谱。亦言天神分九品。阿弥陀经说不可以少善根福德因缘得生彼国。耶氏亦言你不在人间立功。上帝不许你到天国。净宗二六时念佛名号。求佛接引。耶氏亦以早晚祈祷上帝哀祐。至佛门有灌顶之法。耶氏亦有洗礼之仪。——观此耶氏教义。与净土宗趣。大致相同。而耶氏诞生于释迦后千有余年。当是曾受佛化。得阿弥陀经之授。归而根据之。另行创教。似无疑义。且耶氏曾晦迹三年。当是赴印度参学。事虽无据。而迹其蛛丝马迹。似非厚诬云云。其言良非向壁虚构。不过表面上看来。耶氏虽类似净宗初机之持名念佛。实际则远逊之。耶教著于他力。明其然。而不明其所以然。迹近勉强。持名念佛。则重他力自作相应。如楞严经大势至圆通章云。......“十方如来。怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母。如母忆时。母子历生。不相违远。若众生心。忆佛念佛。现前当来。必得见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。......我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人。归于净土。”有因有果。故理事无碍。且耶教说永生。净宗则云往生净土。见佛闻法。悟无生忍。永生之生。以灭显生。有生对待。终有灭时。无生之生。则本自无生。故无有灭。此所以称为无量寿《阿弥陀译名》也。
愿行菩萨行求无上道者。非必出家而后可行。在家亦无不可。不过出家所以别国主。离亲属。舍家庭者。意在脱离情欲之羁绊。舍私情而发展佛力之同情。舍私爱而为伟大之博爱。以渡一切众生为忠。以事一切众生为孝。此大同之义也。孙中山先生尝曰。‘佛教乃救世之仁。佛学是哲学之母。宗教是造成民族。和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学。可补科学之偏。’今公亦以佛教之输入中国。有裨益于中国之学术思想。故称佛教为今日之周旋国际。趋进大同之唯一大教。岂徒言哉。且今日信教自由。不能强人以迷信。只可令人心悦诚服而生正信 然则舍佛教其谁与归。（下略）
虚云大师在重庆华岩寺回答蒋介石有关佛教与基督教的关系（答蒋公问法书 ）
（上略）佛教者。实今日周旋国际。趋进大同之惟一大教也。目下世界有两种力——唯神论与唯物论。否认轮回果报之说。故其影响所及。不可说。不可说。基督教之唯神论。虽有为善者神给与快乐报酬。为恶者神施以痛苦惩罚之说。然以神之存在。认为自然。而不知其所以然。故不能令人深信。且贻唯物论者口实。此基督教所以不能维系世界和平之故。实则神即是物。物即是心。心亦是神。然神亦非神。物亦非物。心亦非心。佛明三界《宇宙》本无一法《事物》建立。皆是真心起妄。生万种法。‘真心’亦不过因有妄物对待而立之假名。究其实。所谓真心亦非是。譬如大海。心是水。万法《万事万物》是波浪。平静者称为水。汹涌者称波浪。波浪平静时仍是水。水汹涌时又成波浪。又因有汹涌之波浪。故称不汹涌者为平静之水。假使根本不有汹涌之相。波浪之假名固不能立。平静之假名亦何由生。立亦不过吾人随意立之假名。相信鱼类或称水为空气。故知物即是心。有即是无。色即是空。妄即是真。烦恼即菩提。众生即诸佛。一念迷惑时。心成物。无成有。空成色。真成妄。菩提成烦恼。诸佛成众生。如水汹涌时即波浪。若一念觉悟时。物不异心。有不异无。色不异空。妄不异真。烦恼不异菩提。众生不异诸佛。如波浪不汹涌时。仍是平静之水。又因迷惑而起。物有色妄。烦恼。众生。等对待。故立......心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。若根本不有迷。则物。色。妄。有。烦恼。众生。......等假名。固不能立。即心无空。真。菩提。诸佛。......等假名。亦何有立。所谓唯心唯物。有神无神。皆是识心分别计度耳。或云。‘若是。佛学亦唯心论耳。’佛学虽说唯心。然与哲学上之唯心论悬殊。哲学上之唯心论。于心执有。于物执无。释迦所谓以攀缘心为自性。执生死妄想。认为真实者。唯物论者。于物执有。于心执无。释迦所谓颠倒行事。误物为己。轮回是中。自取流转者。唯神论者。划分物质实体。与神灵实体。为截然不同之两个世界。释迦所谓惑一心于色身之内。认一沤体。目为全潮者。各执偏见。或因近视。认牛之影像为牛。或以管窥牛。见牛角者则认牛角为牛。见牛头者则认牛头为牛。本无不是。弊在不见真牛全体。佛教则溯本穷源。将真实白牛清楚指出。若因指观牛。未有不见真牛全体者。故欲救唯心唯物论之偏闭。舍佛教莫属。
佛教所言明心性。《或称常住真心，真如觉性，法身，实相......等皆是真理之别名》清净本然。离诸名相。无有方所。体自觉。体自明。是本有自尔之性德。绝诸能《即今称主观主动等》所《即客观被动等》对待。本无所谓十方。《东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间。》三世。《过去现在未来即今称时间》更无所谓大地。人畜木石。地狱天堂等等。只以妄立一念。致起诸有为法。《宇宙间万事万物》如“楞严经”《此经几无法不备无机不摄，究佛学哲学者均不可不参究》释尊答富楼那问。“觉性清净本然。云何忽生山河大地”云。
“性觉必明。妄为明觉。觉非所（客观）明。因明立所。（客观）所既妄立。生汝妄能。（主观）无同异中。炽然成异。异彼所异。因异立同。同异分明。因此复立无同无异。如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有无法。”
“觉明空昧。相待成摇。故有风轮。执持世界。因空生摇。坚明立碍。彼金宝者。明觉立坚。故有金轮。保持国土。坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光。为变化性。宝明生润。火光上蒸。故有水轮。含十方界。火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中。火光常起。彼洲潬中。江河常注。水势劣火。结为高山。是故山石。击则成焰。融则成水。土势劣水。抽为草木。是故林薮。遇烧成土。因绞成水。交忘发生。递相为种。以是因缘。世界相续。（星云之说恐亦不及此说之详）”
“复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见闻觉知。同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成僧。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交遘发生。吸引同业。故有因缘生羯罗蓝遏蒲云。（胞胎中受生之质）等胎卵湿化。随其所应。卵为想生。胎因情有。湿以合感。化以离应。（佛在二千多年前指出）情想合离。更相变易。所有受业。逐其飞沈。以是因缘。众生相续。”
“富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。贪爱同滋。贪不能止。则诸世间胎卵湿化。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来相啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。汝爱我心。我怜汝色。经百千劫。常在缠缚。惟杀盗淫。三为根本。以是因缘。业果相续。”
“富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地诸有为相。次第迁流。因此虚妄。终而复始。”
真如觉性。既立真妄。于是有不变与随缘之别。平等不变。离差别相。无圣无凡。非善非恶。真实如常。不变真如也。随缘生灭。起差别相。有圣有凡。有善有恶。随缘真如也。就不变真如言。万法即真如。非心非物。非神也。就随缘真如言。真如即万法。即心即物。即神也。唯心论者。错认识神。就随缘真如。以为即是真心。而倡唯心论。唯物论者。囿于边见。就随缘真如。即物之见。而倡唯物论。又据唯物而倡无神论。唯神论者。亦囿于边见。妄生分别。就随缘真如。即物与神之见。而倡唯神论。殊不知心即物。物即神。心物与神同一理体有物则有心有神。无心则无神无物。然此‘有’非有无之有。乃非有而有之妙有。此‘无’非断绝之无。乃超有无之妙无。《此妙‘有’妙‘无’与下说之，无生之生与有生之生，其义颇奥，非语言文字可到，故为禅门要关。》唯心论。唯物论。唯神论者。均未明斯义。互相攻击。实则皆无不是。亦皆非是。一研佛学。自可涣然冰释矣。
佛学对于宇宙本体之研究。除前述外。其他对于世界之构造与成坏。人身器官之组织。及其他种种问题。在“楞严经”及诸经论。多有详细论列与说明。且大多与后来哲学科学发见者相合。现未及详指。其于人生价值。则大菩萨之行愿。已非他圣贤可及。经典上在在处处可见之。于此可知佛教之神妙及伟大处。然佛教绝非标奇立异以炫人。亦非故弄玄虚以惑众。其一言一行。皆从戒定慧三学亲履实践得来。何谓戒定慧。防非止恶曰戒。六根涉境。心不随缘曰定。心境俱空。照览无惑曰慧。防止三业之邪非。则心水自澄明。即由戒生定。心水澄明。则自照万象。即由定生慧。儒家亦有‘定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。物有本末。事有终始。’之言。即哲学家亦莫不沉思竭虑以从事所学者。然儒者及哲学科学者。则以攀缘心。思宇宙万物。不知宇宙万物。亦是攀缘心所造成。能虑所虑。俱是攀缘心。欲而探求真理。等于趺坐椅上。欲自举其椅。势不可能。此今哲学者。对于认识论聚讼纷纭。莫衷一是。终无结论者。因此故也。佛则离言绝虑。以智慧觉照宇宙万事万物。如下座举椅。故任运如如。此佛教括哲学。科学。宗教三者。一炉共冶。又皆先知先觉者。盖有由来也。日本以佛为国教。近世之兴。其维新诸贤。得力于禅学不少。为众所周知之事。若非其军阀迷信武力。与道全乖。以杀戮为功。以侵略为能。安有今日之败。
或疑佛教为消极为迷信。不足以为国教。此特未明佛教者之言。实则佛法不坏世间相。岂是消极者。佛法步步引人背迷合觉。岂是迷信者。考佛梵名佛陀义译觉者。自觉觉他。觉行圆满。谓之为佛。菩萨梵名菩提萨埵义译觉有情。有出家在家二种。乃发大心为众生求无上道。一面自修。一面化他者。其积极与正信。恐无有出其上。佛教依折摄二义。立方便多门。何谓折。折者折伏恶人。昔石勒问戒杀于佛图澄。澄曰。‘子为人王。以不妄杀为戒杀义。’盖在家大权菩萨。为折恶利生故。虽执刀杖。乃至斩其首。于戒亦无犯。反生功德。因恶意而杀人。皆知不可。因善意而杀人。固是在家大权菩萨之金刚手眼也。何谓摄。摄者摄受善人。佛菩萨为利益众生。故不避艰危。有四摄法。一。布施摄。若有众生乐财则施财。乐法则施法。使生亲爱心而受道。二。爱语摄。随众生根性而善言慰喻。使生亲爱心而受道。三。利行摄。起身口意善行。利益众生。使生亲爱心而受道。四。同事摄。以法眼见众生根性。随其所乐而分形示现。使同其所作沾利益。由是受道。佛菩萨之积极为何如。
何谓方便。方便者量众生根器施诸权巧而渡之也。前述之四摄法。亦是方便之门。法华经化城喻品云。“譬喻险恶道。回绝多毒兽。又复无水草。人所怖畏处。无数千万众。欲过此险道。其路甚旷远。经五百由旬。时有一导师。强识有智慧。明了心决定。在险济众难。众人皆疲倦。而白导师言。我等皆顿乏。于此欲退还。导师作是念。此辈甚可悯。如何欲退还。而失大珍宝。寻时思方便。当设神通力。化作大城廓。汝等入此城。各可随所乐。诸人既入城。心皆大欢喜。此是化城耳。我见汝疲极。中路欲退还。权化作此城。汝今勤精进。当共至宝所。”......观此可知释尊分时设教。权施方便之深意。故最上根者与言禅。上根者与言教。重分析者与言唯识。普通者与言净土。权设大乘小乘。不论出家在家。务求普化群机。使一切众生。咸沾法益也。近人观佛子之对像跪拜。及净土之持名念佛。即以其无神论立场。谓为迷信。不知跪拜与对长上致敬何异。念佛对于修心有莫大之功。且持名念佛。不过方便初机之简捷法门。更有观像念佛。观想念佛。实相念佛等法门。净土自有无穷妙用者。人自不会耳。岂迷信哉。
或谓。基督教亦脱胎于净土宗“阿弥陀经。”试观耶稣身上搭衣。与佛相同。阿弥陀经说西方极乐世界。耶氏亦说天国极乐。净土往生分九品。耶教李林天神谱。亦言天神分九品。阿弥陀经说不可以少善根福德因缘得生彼国。耶氏亦言你不在人间立功。上帝不许你到天国。净宗二六时念佛名号。求佛接引。耶氏亦以早晚祈祷上帝哀祐。至佛门有灌顶之法。耶氏亦有洗礼之仪。——观此耶氏教义。与净土宗趣。大致相同。而耶氏诞生于释迦后千有余年。当是曾受佛化。得阿弥陀经之授。归而根据之。另行创教。似无疑义。且耶氏曾晦迹三年。当是赴印度参学。事虽无据。而迹其蛛丝马迹。似非厚诬云云。其言良非向壁虚构。不过表面上看来。耶氏虽类似净宗初机之持名念佛。实际则远逊之。耶教著于他力。明其然。而不明其所以然。迹近勉强。持名念佛。则重他力自作相应。如楞严经大势至圆通章云。......“十方如来。怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母。如母忆时。母子历生。不相违远。若众生心。忆佛念佛。现前当来。必得见佛。去佛不远。不假方便。自得心开。......我本因地。以念佛心入无生忍。今于此界。摄念佛人。归于净土。”有因有果。故理事无碍。且耶教说永生。净宗则云往生净土。见佛闻法。悟无生忍。永生之生。以灭显生。有生对待。终有灭时。无生之生。则本自无生。故无有灭。此所以称为无量寿《阿弥陀译名》也。
愿行菩萨行求无上道者。非必出家而后可行。在家亦无不可。不过出家所以别国主。离亲属。舍家庭者。意在脱离情欲之羁绊。舍私情而发展佛力之同情。舍私爱而为伟大之博爱。以渡一切众生为忠。以事一切众生为孝。此大同之义也。孙中山先生尝曰。‘佛教乃救世之仁。佛学是哲学之母。宗教是造成民族。和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学。可补科学之偏。’今公亦以佛教之输入中国。有裨益于中国之学术思想。故称佛教为今日之周旋国际。趋进大同之唯一大教。岂徒言哉。且今日信教自由。不能强人以迷信。只可令人心悦诚服而生正信 然则舍佛教其谁与归。（下略）
南禪七日中的光厚和尚
2010-07-09 / 点击数: 56
所谓明师，什么叫明师？不是有名的名哦，他本身修持真有成就的人，那叫明师，明白了的。譬如我插过来，又插过来跟你讲了， 我在成都拜一个师父， 连我那个老师带我去拜的，叫光厚和尚，“光”光明的光，厚厚的“厚”，连我这个师兄也没有见过。
那时在成都，有名的大阿罗汉，活的罗汉，他不住在庙子，住在东门外一个城隍庙，乱七八糟，土地庙一样。他有个师兄，这个师兄烂鼻子的，这个鼻子没有了，为什么？这个师兄乱嫖，嫖了得了梅毒，鼻子也烂掉了。那么坏一 个师兄，他也不讨厌。
这位师父怪事很多啦，我的老师讲，怀瑾啊，要皈依嘛，找一个有道的真罗汉去皈依。我说，哪里啊？我带你去东门，他说我，老师跟师母，先生跟师母，就是跟他太太都皈依他的，我带你去皈依他。我说，好啊。去一看，高不满三尺，比我还矮得多，长得样子真漂亮，怎么漂亮法？两个眼睛大大 的，像枇杷那么大，鼻子小的像大蒜那么小，真的哦，嘴巴大大的，弯上去，像菱角一样，耳朵像棋子一样，圆圆的、小小的，戴了一个金丝的大眼镜，光个头，走 起路来摇摇摆摆的。一年到头不管冷天、热天，穿一件纳衣，百衲衣。百衲衣你们没有看过，大袖的和尚袍子就是我们这个，有几十层，一针一线补起来做，头陀行的百衲衣，那个地方破了又剪一块布，这个地方又补又补，那个都是线都是线条；也不洗，臭的、脏的，没有臭哦，脏的好像很脏，可是我挨拢去闻闻没有什么臭味。就这么一件衣服，热天也好、冬天也好。我的老师带我去，一来老师看到他，很脏的地方，就跪下。师父，我给你介绍，要皈依你的，这是我的学生，要皈依你。好……好啦……不要拜了，就这样算皈依了，就那么简单。我说不要啦，师父，还是正式皈依。没关系……就这样，你讲吧，你讲吧，南无佛，南无法，南无僧， 跟著念三次皈依了啊，简单的很。
两排坐的百把人等他看病，一个洋油灯，手里拿个洋油灯，一个指头在这个灯上面，这样，不晓得烫到没有？然后你那里痛啊？头 痛，那个人，不得了，师父啊，好痛、好烧哦，好烧哦，轻一点，轻一点，唉唷，好烫啊，啊……烫一下就好了，好了，好了。给他钱，放去，不给他钱，你走你 的，他也不问。然后第二个，哪里痛？肚子痛，按肚子，头痛医头，脚痛医脚，牙痛按牙齿。我在那里看，这是什么？后来我才知道，他根本就不需要用这个灯，他随便那里给你摸都会好的，但是他绝不愿意暴露，所谓有功夫神通，故意弄个灯。我们就等他，看他玩，一下子百把个病人，只要个把两个钟头，收拾得清洁溜 溜，都搞好了。然后我老师，老师给我推一下，意思不要动等他，等完了。师父啊，请你吃素斋去。好啊，好啊。就坐个车子，就把他拖来吃素馆子，叫了好多素 菜，但是他一个戒，过午不食哦！可是我们请他吃饭，麻烦了，你叫了八盘一定要吃光，吃完了，盘子还拿来舔过，不要糟蹋东西，罪过啊，罪过啊。他不吃也可 以，吃多也没有关系。身上呢，这里啊，头发啊，大概有半寸多长，有时候剃光头，有时候两三寸也不剃；身上有虱子，虱子你们晓得吧，你们生过没有？你们没有 生过虱子啊！虱子爬到这里，我说，师父啊，这里有个虱子。不要杀生，交给我，交给我。然后把这个虱子拿过去，裤腰上一放说：这样它就会不服水土。不服水土你听懂吧？叫我们不要杀生，这里虱子交给他，他把它放在腰里，它这个虱子就完了，不服水土；这里肥肉吃了，到……这里肥啊，把他没办法。
我们跟师父俩，跟老师俩整他。
有一次，我说这个师父究竟怎么样？好，有一天，我们有一个同学，好像是杨光岱还是谁？我记不得了，不是你俩个，不是邓岳高兄，李自申。杨光岱还 是王廼鹤去啊，师父啊，请你吃素斋。好啊、好啊。南怀瑾，吃了我们去找南怀瑾。好啊，好啊，很高兴。病人看完了，吃素斋完了。我那个同学叫了，师父我今天吃不下了。骂一顿，怎么搞的！一直吩咐你不能多叫，浪费，暴殄天物，罪过啊。我实在吃不下了，怎么办呢？好了，好了，拿来都我吃掉。吃了以后，我们都讲好 的，提了一碗素面，师父啊，怎么搞的？王廼鹤请我刚吃了素斋。我说，我也吃饱了，我想师父还没有吃饭嘛，看你病人看完了，想跟你俩谈谈所以带来给你吃，那算了， 把它丢掉好了。不可以……那怎么办？放到晚上吃。我过午不食的，你吃嘛。我说，我们都吃饱了。最后，好……吃了……到了那个忠臣那个地方，三义庙那个时候，什么那个茶馆，袁老师在那里等到。我们俩陪他来了，袁老师在……。师父，你来了，很好的油炸麻花，摆在……吃啊，吃啊。刚吃了，他也请我吃饭，他也请……吃啊，吃啊，还是吃了；他也没有事，譬如此类很多。
我就问他，师父啊，人家都叫你活罗汉，怎么来的？他说，谁知道，我哪里罗汉，他们乱叫，叫我罗汉就罗汉，算了，很生气的样子。我说，总要有个来源吧。他说，有啊，他说讲我当年……。就是我前天讲过在宝光寺做净头师，人家揩屁股的篾木片，洗干净以后，大便洗 好了以后，往脸上刮一下，怕人家屁股刮坏，这样做了三年哦！你想想这是一种什么行为！那里像你们这个样子啊，还晒干再换，天天洗，三年哦，三年啊，三年。 然后从遂宁，川北遂宁三步一拜，拜到五台山拜文殊菩萨，走三步路，拜一拜，走三步路，拜一拜，真的干。他说，我拜到五台山以后，走错了路，五台山后面啊， 那个金顶是，后山那么尖的，没有路，他不晓得从这里怎么拜上去的，他也不知道，反正很诚恳。五台山的老方丈夜里做个梦，文殊菩萨托梦给他，明天后山有一个活罗汉到，你们统统要迎接。老和尚相信文殊菩萨，第二天通知这些和尚一早站在后山那个，这个悬崖这里都排队等他。等一下他拜上来了，老和尚说，你看菩萨有灵吧？活罗汉来了。我也不晓得什么一回事，拜上来了，大家就迎接活罗汉，叫我吃素斋，他说我是四川一个烂和尚，从遂宁三步一拜，拜到这里来啊！他说，我是什么活罗汉？你们怎么搞的？一定找最高的席位给他摆好，活罗汉坐的，肚子又饿，推又推不掉，这些和尚一定讲我罗汉，我也实在饿了，罗汉就罗汉，坐上去 吧，吃了再说。他说就是这样给人家叫成活罗汉。他跟我讲得很轻松，你听听，我听了，不敢讲话，真是肃然起敬，这样怎么上去的，怎么三步一拜，拜上去啊，诚 则灵，也不是他的神通。
很多啦，他故事很多啦！还有袁淑平，你们都不知道，袁师母我那个师母的妈妈。这是袁老师告诉我的。有一次生病快要死了，我那个师母就跟我的老师俩个吵。你不是，两个人，都学佛、学禅，你不是说开悟了吗？妈妈病了你把她治好啊！他说，我也没有神通。那你这个学佛有什么用啊？这个夫妇之间就是达赖讲的，这个怎么讲啊，自叹神通空具足，不能调整伏枕边人。第六代达赖的情诗，我们那个老师当时也有这个味道。然后我们这个师母说这些，老师给她吵烦了。他说，走吧！我们叫个车子到东门去找师父去。两个人啊，就坐了一部车子到东门找光厚师父，师父刚好病人医得差不多了，问：你们两个来干什么？是，我的老师同师母，也是他皈依弟子。他说，师父啊，我妈妈病了。什么病啊？病得快要死了，真的快要断气了，没有办法，求师父去。要死我有什么办法，要死没有办法的，不肯去，要死治不好的。然后我那个袁老师作风素来很特别的，把师父一驾。师父啊，要去也去，不去也要去。他说你怎么不讲理呢！怎么不讲理啊，他说我们皈依你 干什么的？他又笑又气，就骂，说我那个老师袁焕仙啊，你就是这样一个人啊！好吧，走吧……。他去了以后，这是老师后来告诉我的，他说……你看看，有意思吧？ 他说，我啊，当时给你师母逼得没有办法了，只好找师父，师父来了，妈妈躺在那里快要断气了，他跑到床边把老太太头上拍两下，起来……就起来了，就好了。就这样一个人，怪事很多啦！他的故事。
我们讲气脉问题，他只告诉我，后来他晓得我禅宗如何……人家宣传我禅宗又怎么样啦，袁老师也给他讲，我怎么怎么……。
我和光厚和尚两个单独一起。我跟他俩特别有趣，特别好，每一次有事情总是找他俩人一起，摆摆街上走走。他那个走路也有味道，一边走一边摇的，就是这 样摇起来走的，又很矮，好像站不稳的那个样子，一弯一弯的。你看这个人到世界上选美应该选他，第一等人。眼睛那么大，戴个大眼镜，鼻子那么小，嘴巴那么 大，耳朵就是那么小，穿个破衣服，摇摇摆摆街上走的。
还有一个了不起的事，他每天夜里起来，十二点子时以后，前面挂一个木鱼，一个敲木鱼，念过街经，成都东门这一圈，他都念。每条街，南无阿弥陀佛，咚！南无阿弥陀佛，咚！这一圈敲完了回来，天刚亮，天已经亮了。这个在东门好多年了，我没有看到，这还是我老师告诉我的。有一次，他的钱不是很多吗，看病看来的，他也没有锁，随便，这钱到哪里去了？这个师弟拿去做坏事了，他也不问。但是师弟把钱用光了，还要他钱。有一次啊，为什么事情，师弟下碗面给他吃，面里头放了毒药，把他毒死了，毒死了。把衣服裤子都剥光，弄一个畚箕把他抬出去埋。他住在东门，把他送到西门外。一个四川人讲壩子的空地的那个地方，就把他活埋在那里。他老先生在里头埋著睡了一觉，睡醒了，眼睛也看不到，好气闷哦！总算拱出来，可是毒得， 都毒得眼睛看不见，地下爬，他也感觉到身上没有衣服。早晨外面的西门外的人啊，那个乡下卖鸡的挑担子来，看到前面路上天还没有亮，有个东西在爬，围拢来一 看，是他，是东门庙子那个光厚和尚。他就听到有人了说：大家帮忙，脱件衣服给我穿穿，给我送回去吧。大家把他抬回去了。东门的人，那一天糟糕了，那个时候钟 表都有了，但是大家听惯了他的南无阿弥陀佛，咚！敲到这一条街，这一条街的人，搞惯了大概四点半，那一条街的人又听到，咚！阿弥陀佛五点了，就他，大家把 他当成钟表了。那一天早晨大家都起迟了，没得人，阿弥陀佛，咚！结果西门外的这些人把他抬回来了。东门人问，怎么搞的？这是光厚和尚在路上光光的，这些人都叫他师父哦！对他很恭敬的哦，这怎么搞的？人山内海的，当然很明显的，这个师弟把他谋死了。他自己一搞，把搞眼睛好了。你想他的徒弟很多，上中下生熟人等， 官大的、四川的军阀，我的老师都是第一流的调皮人，这些人都是他的徒弟。这些徒弟都来看他，还有军阀，要把他的师弟捉来枪毙。他就发脾气了，没有这个事，不 准！不准再枪毙他的师弟。那些军阀杀个把人不在乎，拖出去了，枪毙了，送一颗子弹就完了嘛！他不干，然后大家说，这样的坏人，不是为了你要枪毙他。不行，最后他发脾气，你们不要叫我师父；叫我师父，就要听我的，不准！大家给他骂了。你看，这是个什么人？这样也是和尚。
有一次，我们两个人在茶馆里头坐。怀瑾啊！人家都说你禅学得很不错啊，都说你……那不讲了，你自己说呢？我说，我也不知道，大概师父你那一套我也知道。他说：那当然，我这一套你知道；可是你那一套，我也知道。我说，当然当然，我是你徒弟嘛！我说，我要走了，要到峨嵋山去闭关去了。你要去闭关，几年？三年，闭关完了呢？我说，算不一定做和尚。 你做不成和尚的啦，你做不成和尚的啦！我说，我到峨嵋山闭关。闭关是闭关嘛，做和尚是两回事，你做不成的，就头剃光了都不行的啦！不过我也要闭关了。我问，你闭几年呢？我说，我闭三年，你闭几年？师父。他说：闭九年。我说，师父不要九年啦，同我一样三年，我出关回成都找你，我们再说，再多嘛，六年。他不，九 年。我说，太长了，不好了。我说，你关房在哪里？就在我那个城隍庙里头，我已经弄好了，带我去看，弄个关房。我们普通关房，有个窗子，送饭、送菜、送东 西，下面开一个洞，坐牢啊，闭关就是坐牢。以前有个护关的，把大便小便马桶，拿去倒了，下面一个洞，就送上。他不，弄了一个大柱头圆圈，圆圈空心大柱头， 这一个送饭的要什么，一个条子在柱头一转出来了，东西放上面人就不见。我们那个，还上面有个洞，还可以看看人，眼睛这……他这个关房，自己设计的，下面有个桶，马桶摆在这里转出来。我说，师父啊，你何必？你老人家再修持不需要这样搞的。他说：好，你既然问到，我没有讲过，跟你讲，记住啊，出去参学，出去拜访人家 参学啊，先关后开。我说，什么意思啊？你学了一大堆东西啊，向人家那里学，不要暴露。这等于学密宗的讲，你要变成法器，你要把自己的东西杯子一样，你要去听东西学东西，你要变成这个杯子，把杯子洗得干净，原来东西倒得光光的，人家给你灌什么你才好接受嘛。你们肚子里，自己有一堆茶叶，再叫人家牛奶灌下去， 又不是牛奶又不是茶叶了。同时先关后开，他说，你的心得不讲，先听人家，现在讲，就是绝对客观接受人家的。
然后啊，八个字参禅、成就、成佛：“疑参，破定，执著，起用”。他大概没有跟第二人讲过，只有跟我讲，后来，我也稍稍告诉过袁老师，疑参，破定，参话头是疑嘛，疑了就参，参了，破参开悟了；开悟了把它定住，执著，这个执著，不是执著妄念哦，执著法身、空、境界，光空不行，还要起用。我现在给你们那么解说，我们当年问法谈话哪里像你们这样啰嗦呢，东问西问，只要讲到这里，师父讲八个字，肃然起敬，已经懂了。疑、参、破、定、执著……他也不会写字，就是告诉我，我也没有带笔记，就脑子；回来我就告诉我的老 师袁老师。我没有告诉袁老师我要去闭关，他不知道，光厚师父才知道。袁老问：他怎么跟你讲？我说，他讲八个字。 我们袁老师听了，他有胡子 ，一摸，如来禅，很有道理，如来禅，很有道理。 所以现在几十年以后，想想他老人家真了不起，你不要看这八个字，佛法修持，一切就完了，所以你们统统给你们问的问题总答复。
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所谓明师，什么叫明师？不是有名的名哦，他本身修持真有成就的人，那叫明师，明白了的。譬如我插过来，又插过来跟你讲了， 我在成都拜一个师父， 连我那个老师带我去拜的，叫光厚和尚，“光”光明的光，厚厚的“厚”，连我这个师兄也没有见过。
那时在成都，有名的大阿罗汉，活的罗汉，他不住在庙子，住在东门外一个城隍庙，乱七八糟，土地庙一样。他有个师兄，这个师兄烂鼻子的，这个鼻子没有了，为什么？这个师兄乱嫖，嫖了得了梅毒，鼻子也烂掉了。那么坏一 个师兄，他也不讨厌。
这位师父怪事很多啦，我的老师讲，怀瑾啊，要皈依嘛，找一个有道的真罗汉去皈依。我说，哪里啊？我带你去东门，他说我，老师跟师母，先生跟师母，就是跟他太太都皈依他的，我带你去皈依他。我说，好啊。去一看，高不满三尺，比我还矮得多，长得样子真漂亮，怎么漂亮法？两个眼睛大大 的，像枇杷那么大，鼻子小的像大蒜那么小，真的哦，嘴巴大大的，弯上去，像菱角一样，耳朵像棋子一样，圆圆的、小小的，戴了一个金丝的大眼镜，光个头，走 起路来摇摇摆摆的。一年到头不管冷天、热天，穿一件纳衣，百衲衣。百衲衣你们没有看过，大袖的和尚袍子就是我们这个，有几十层，一针一线补起来做，头陀行的百衲衣，那个地方破了又剪一块布，这个地方又补又补，那个都是线都是线条；也不洗，臭的、脏的，没有臭哦，脏的好像很脏，可是我挨拢去闻闻没有什么臭味。就这么一件衣服，热天也好、冬天也好。我的老师带我去，一来老师看到他，很脏的地方，就跪下。师父，我给你介绍，要皈依你的，这是我的学生，要皈依你。好……好啦……不要拜了，就这样算皈依了，就那么简单。我说不要啦，师父，还是正式皈依。没关系……就这样，你讲吧，你讲吧，南无佛，南无法，南无僧， 跟著念三次皈依了啊，简单的很。
两排坐的百把人等他看病，一个洋油灯，手里拿个洋油灯，一个指头在这个灯上面，这样，不晓得烫到没有？然后你那里痛啊？头 痛，那个人，不得了，师父啊，好痛、好烧哦，好烧哦，轻一点，轻一点，唉唷，好烫啊，啊……烫一下就好了，好了，好了。给他钱，放去，不给他钱，你走你 的，他也不问。然后第二个，哪里痛？肚子痛，按肚子，头痛医头，脚痛医脚，牙痛按牙齿。我在那里看，这是什么？后来我才知道，他根本就不需要用这个灯，他随便那里给你摸都会好的，但是他绝不愿意暴露，所谓有功夫神通，故意弄个灯。我们就等他，看他玩，一下子百把个病人，只要个把两个钟头，收拾得清洁溜 溜，都搞好了。然后我老师，老师给我推一下，意思不要动等他，等完了。师父啊，请你吃素斋去。好啊，好啊。就坐个车子，就把他拖来吃素馆子，叫了好多素 菜，但是他一个戒，过午不食哦！可是我们请他吃饭，麻烦了，你叫了八盘一定要吃光，吃完了，盘子还拿来舔过，不要糟蹋东西，罪过啊，罪过啊。他不吃也可 以，吃多也没有关系。身上呢，这里啊，头发啊，大概有半寸多长，有时候剃光头，有时候两三寸也不剃；身上有虱子，虱子你们晓得吧，你们生过没有？你们没有 生过虱子啊！虱子爬到这里，我说，师父啊，这里有个虱子。不要杀生，交给我，交给我。然后把这个虱子拿过去，裤腰上一放说：这样它就会不服水土。不服水土你听懂吧？叫我们不要杀生，这里虱子交给他，他把它放在腰里，它这个虱子就完了，不服水土；这里肥肉吃了，到……这里肥啊，把他没办法。
我们跟师父俩，跟老师俩整他。
有一次，我说这个师父究竟怎么样？好，有一天，我们有一个同学，好像是杨光岱还是谁？我记不得了，不是你俩个，不是邓岳高兄，李自申。杨光岱还 是王廼鹤去啊，师父啊，请你吃素斋。好啊、好啊。南怀瑾，吃了我们去找南怀瑾。好啊，好啊，很高兴。病人看完了，吃素斋完了。我那个同学叫了，师父我今天吃不下了。骂一顿，怎么搞的！一直吩咐你不能多叫，浪费，暴殄天物，罪过啊。我实在吃不下了，怎么办呢？好了，好了，拿来都我吃掉。吃了以后，我们都讲好 的，提了一碗素面，师父啊，怎么搞的？王廼鹤请我刚吃了素斋。我说，我也吃饱了，我想师父还没有吃饭嘛，看你病人看完了，想跟你俩谈谈所以带来给你吃，那算了， 把它丢掉好了。不可以……那怎么办？放到晚上吃。我过午不食的，你吃嘛。我说，我们都吃饱了。最后，好……吃了……到了那个忠臣那个地方，三义庙那个时候，什么那个茶馆，袁老师在那里等到。我们俩陪他来了，袁老师在……。师父，你来了，很好的油炸麻花，摆在……吃啊，吃啊。刚吃了，他也请我吃饭，他也请……吃啊，吃啊，还是吃了；他也没有事，譬如此类很多。
我就问他，师父啊，人家都叫你活罗汉，怎么来的？他说，谁知道，我哪里罗汉，他们乱叫，叫我罗汉就罗汉，算了，很生气的样子。我说，总要有个来源吧。他说，有啊，他说讲我当年……。就是我前天讲过在宝光寺做净头师，人家揩屁股的篾木片，洗干净以后，大便洗 好了以后，往脸上刮一下，怕人家屁股刮坏，这样做了三年哦！你想想这是一种什么行为！那里像你们这个样子啊，还晒干再换，天天洗，三年哦，三年啊，三年。 然后从遂宁，川北遂宁三步一拜，拜到五台山拜文殊菩萨，走三步路，拜一拜，走三步路，拜一拜，真的干。他说，我拜到五台山以后，走错了路，五台山后面啊， 那个金顶是，后山那么尖的，没有路，他不晓得从这里怎么拜上去的，他也不知道，反正很诚恳。五台山的老方丈夜里做个梦，文殊菩萨托梦给他，明天后山有一个活罗汉到，你们统统要迎接。老和尚相信文殊菩萨，第二天通知这些和尚一早站在后山那个，这个悬崖这里都排队等他。等一下他拜上来了，老和尚说，你看菩萨有灵吧？活罗汉来了。我也不晓得什么一回事，拜上来了，大家就迎接活罗汉，叫我吃素斋，他说我是四川一个烂和尚，从遂宁三步一拜，拜到这里来啊！他说，我是什么活罗汉？你们怎么搞的？一定找最高的席位给他摆好，活罗汉坐的，肚子又饿，推又推不掉，这些和尚一定讲我罗汉，我也实在饿了，罗汉就罗汉，坐上去 吧，吃了再说。他说就是这样给人家叫成活罗汉。他跟我讲得很轻松，你听听，我听了，不敢讲话，真是肃然起敬，这样怎么上去的，怎么三步一拜，拜上去啊，诚 则灵，也不是他的神通。
很多啦，他故事很多啦！还有袁淑平，你们都不知道，袁师母我那个师母的妈妈。这是袁老师告诉我的。有一次生病快要死了，我那个师母就跟我的老师俩个吵。你不是，两个人，都学佛、学禅，你不是说开悟了吗？妈妈病了你把她治好啊！他说，我也没有神通。那你这个学佛有什么用啊？这个夫妇之间就是达赖讲的，这个怎么讲啊，自叹神通空具足，不能调整伏枕边人。第六代达赖的情诗，我们那个老师当时也有这个味道。然后我们这个师母说这些，老师给她吵烦了。他说，走吧！我们叫个车子到东门去找师父去。两个人啊，就坐了一部车子到东门找光厚师父，师父刚好病人医得差不多了，问：你们两个来干什么？是，我的老师同师母，也是他皈依弟子。他说，师父啊，我妈妈病了。什么病啊？病得快要死了，真的快要断气了，没有办法，求师父去。要死我有什么办法，要死没有办法的，不肯去，要死治不好的。然后我那个袁老师作风素来很特别的，把师父一驾。师父啊，要去也去，不去也要去。他说你怎么不讲理呢！怎么不讲理啊，他说我们皈依你 干什么的？他又笑又气，就骂，说我那个老师袁焕仙啊，你就是这样一个人啊！好吧，走吧……。他去了以后，这是老师后来告诉我的，他说……你看看，有意思吧？ 他说，我啊，当时给你师母逼得没有办法了，只好找师父，师父来了，妈妈躺在那里快要断气了，他跑到床边把老太太头上拍两下，起来……就起来了，就好了。就这样一个人，怪事很多啦！他的故事。
我们讲气脉问题，他只告诉我，后来他晓得我禅宗如何……人家宣传我禅宗又怎么样啦，袁老师也给他讲，我怎么怎么……。
我和光厚和尚两个单独一起。我跟他俩特别有趣，特别好，每一次有事情总是找他俩人一起，摆摆街上走走。他那个走路也有味道，一边走一边摇的，就是这 样摇起来走的，又很矮，好像站不稳的那个样子，一弯一弯的。你看这个人到世界上选美应该选他，第一等人。眼睛那么大，戴个大眼镜，鼻子那么小，嘴巴那么 大，耳朵就是那么小，穿个破衣服，摇摇摆摆街上走的。
还有一个了不起的事，他每天夜里起来，十二点子时以后，前面挂一个木鱼，一个敲木鱼，念过街经，成都东门这一圈，他都念。每条街，南无阿弥陀佛，咚！南无阿弥陀佛，咚！这一圈敲完了回来，天刚亮，天已经亮了。这个在东门好多年了，我没有看到，这还是我老师告诉我的。有一次，他的钱不是很多吗，看病看来的，他也没有锁，随便，这钱到哪里去了？这个师弟拿去做坏事了，他也不问。但是师弟把钱用光了，还要他钱。有一次啊，为什么事情，师弟下碗面给他吃，面里头放了毒药，把他毒死了，毒死了。把衣服裤子都剥光，弄一个畚箕把他抬出去埋。他住在东门，把他送到西门外。一个四川人讲壩子的空地的那个地方，就把他活埋在那里。他老先生在里头埋著睡了一觉，睡醒了，眼睛也看不到，好气闷哦！总算拱出来，可是毒得， 都毒得眼睛看不见，地下爬，他也感觉到身上没有衣服。早晨外面的西门外的人啊，那个乡下卖鸡的挑担子来，看到前面路上天还没有亮，有个东西在爬，围拢来一 看，是他，是东门庙子那个光厚和尚。他就听到有人了说：大家帮忙，脱件衣服给我穿穿，给我送回去吧。大家把他抬回去了。东门的人，那一天糟糕了，那个时候钟 表都有了，但是大家听惯了他的南无阿弥陀佛，咚！敲到这一条街，这一条街的人，搞惯了大概四点半，那一条街的人又听到，咚！阿弥陀佛五点了，就他，大家把 他当成钟表了。那一天早晨大家都起迟了，没得人，阿弥陀佛，咚！结果西门外的这些人把他抬回来了。东门人问，怎么搞的？这是光厚和尚在路上光光的，这些人都叫他师父哦！对他很恭敬的哦，这怎么搞的？人山内海的，当然很明显的，这个师弟把他谋死了。他自己一搞，把搞眼睛好了。你想他的徒弟很多，上中下生熟人等， 官大的、四川的军阀，我的老师都是第一流的调皮人，这些人都是他的徒弟。这些徒弟都来看他，还有军阀，要把他的师弟捉来枪毙。他就发脾气了，没有这个事，不 准！不准再枪毙他的师弟。那些军阀杀个把人不在乎，拖出去了，枪毙了，送一颗子弹就完了嘛！他不干，然后大家说，这样的坏人，不是为了你要枪毙他。不行，最后他发脾气，你们不要叫我师父；叫我师父，就要听我的，不准！大家给他骂了。你看，这是个什么人？这样也是和尚。
有一次，我们两个人在茶馆里头坐。怀瑾啊！人家都说你禅学得很不错啊，都说你……那不讲了，你自己说呢？我说，我也不知道，大概师父你那一套我也知道。他说：那当然，我这一套你知道；可是你那一套，我也知道。我说，当然当然，我是你徒弟嘛！我说，我要走了，要到峨嵋山去闭关去了。你要去闭关，几年？三年，闭关完了呢？我说，算不一定做和尚。 你做不成和尚的啦，你做不成和尚的啦！我说，我到峨嵋山闭关。闭关是闭关嘛，做和尚是两回事，你做不成的，就头剃光了都不行的啦！不过我也要闭关了。我问，你闭几年呢？我说，我闭三年，你闭几年？师父。他说：闭九年。我说，师父不要九年啦，同我一样三年，我出关回成都找你，我们再说，再多嘛，六年。他不，九 年。我说，太长了，不好了。我说，你关房在哪里？就在我那个城隍庙里头，我已经弄好了，带我去看，弄个关房。我们普通关房，有个窗子，送饭、送菜、送东 西，下面开一个洞，坐牢啊，闭关就是坐牢。以前有个护关的，把大便小便马桶，拿去倒了，下面一个洞，就送上。他不，弄了一个大柱头圆圈，圆圈空心大柱头， 这一个送饭的要什么，一个条子在柱头一转出来了，东西放上面人就不见。我们那个，还上面有个洞，还可以看看人，眼睛这……他这个关房，自己设计的，下面有个桶，马桶摆在这里转出来。我说，师父啊，你何必？你老人家再修持不需要这样搞的。他说：好，你既然问到，我没有讲过，跟你讲，记住啊，出去参学，出去拜访人家 参学啊，先关后开。我说，什么意思啊？你学了一大堆东西啊，向人家那里学，不要暴露。这等于学密宗的讲，你要变成法器，你要把自己的东西杯子一样，你要去听东西学东西，你要变成这个杯子，把杯子洗得干净，原来东西倒得光光的，人家给你灌什么你才好接受嘛。你们肚子里，自己有一堆茶叶，再叫人家牛奶灌下去， 又不是牛奶又不是茶叶了。同时先关后开，他说，你的心得不讲，先听人家，现在讲，就是绝对客观接受人家的。
然后啊，八个字参禅、成就、成佛：“疑参，破定，执著，起用”。他大概没有跟第二人讲过，只有跟我讲，后来，我也稍稍告诉过袁老师，疑参，破定，参话头是疑嘛，疑了就参，参了，破参开悟了；开悟了把它定住，执著，这个执著，不是执著妄念哦，执著法身、空、境界，光空不行，还要起用。我现在给你们那么解说，我们当年问法谈话哪里像你们这样啰嗦呢，东问西问，只要讲到这里，师父讲八个字，肃然起敬，已经懂了。疑、参、破、定、执著……他也不会写字，就是告诉我，我也没有带笔记，就脑子；回来我就告诉我的老 师袁老师。我没有告诉袁老师我要去闭关，他不知道，光厚师父才知道。袁老问：他怎么跟你讲？我说，他讲八个字。 我们袁老师听了，他有胡子 ，一摸，如来禅，很有道理，如来禅，很有道理。 所以现在几十年以后，想想他老人家真了不起，你不要看这八个字，佛法修持，一切就完了，所以你们统统给你们问的问题总答复。
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峨眉山往事─通禅与王恩洋
〈通禪為南懷瑾太老師法號〉
引言 通禅者，在家时，余至莫逆，客夏，偕大坪寺僧通宽，走而过我。余曰：“南先生胡至此耶？”通禅曰：“投大坪寺出家耳。”余曰：“噫！汝于何代何地入家？”通禅曰：“老比丘五戒亦不持，口里滑油油的作么？”余笑。师，浙之温州人，南姓，怀瑾其名，父化度，母氏赵，固故家子也。毕业某大学，历充军政要职，而司中央军校教铎尤久，然年不满三十。通禅，盖披剃后名也，字师利，披剃师曰普明。普明者，大通之子也。今岁之夏，大通上人迎通禅之师盐亭袁公焕仙并潼南傅公真吾来山行七，余亦侧身彼会，七已，袁、傅两公偕范仲纯先生等返省而过我，盘桓久之。且曰：“师于是处辟此新疆，真开峨眉第一之秀也，是山者，睡已久矣，其在师而惺乎！其在师而惺乎！”余曰：“唯唯，不敢当，不敢当。”逾旬，友人以富顺廖居士兀虬记通禅与王先生恩洋会语一帙示余，且曰：“此帙已出，诸山索之，至砚无蓄墨，纸无停笔。”余阅竟，乃曰：“噫！此激扬宗旨，诱掖初机之梯航也！宜亟揭之，以共同好，并奖未来。”佥曰善，遂付印。曰峨眉中顶大坪寺七会后之片片者：盖七会前有种种，正七会时有种种，此七会后之种种者也；曰片片，曰种种，异名随名耳。
峨眉山龙门洞僧演观引
中华民国三十三年禹历六月 谷旦
峨眉山中顶大坪寺七会后之片片
通禅与王恩洋
通禅说
师曰：民国三十三年禹历五月初一，焕师与傅先生真吾离山已数日矣，午后，童子持片来余寮，请曰：“有居士欲会师。”余手其刺而视之。有王恩洋三字，即语童曰：“去！关中人素不会客。”童去，余复自忖曰：普超师、兀虬居士皆不在山，而我不会彼，是拒人于千里之外。于法于情，均不可通。乃即呼童曰：“止！止！”童立住。余随至外客堂，有一清瘦似老而未老之人，据坐而饭，见余至，即起立。余曰：“足下即王居士耶？”王曰：“诺。”知事亦指余而谓王曰：“是即通禅师也。”两两揖让，颇多道学气味和客气样儿。饭已。王曰：“此次鄙人因武大讲学之便。得游此名山。殊山虽名，而僧多俗，可叹！可叹！”余笑曰：“诚然！诚然！居士又何必过于要他们太雅！”王笑。复语曰：“初至毗庐殿、闻贵寺在行七，令人敬佩；此山尚有切实行道人。且闻袁焕仙傅真吾在此。特来拜访善知识。奈缘悭不遇；复闻有通禅禅师者，比较犹可一谈。故特来相扰。哈哈！”余亦嘎嘎曰：“过奖！过奖！有劳！有劳！”
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“王居士外形谦谨，内蕴人我，骄慢极大；且亦初生之犊不知人间有虎者也！余惟报以微笑，彼此不语者久之。”
余曰：“向德滋久，今幸相遇。通禅自忖，大德名喧海内，弟子遍蜀中，不肖如通禅者，早应趋谒领教，今大德善来，自是为通禅等造福不小，幸当一赐高论也。”王应诺，谦逊不惶。余乃申前说，笑语王曰：“山名僧俗，今古同慨，通禅曩作居士时，亦常为此论，及到了此山，穿了一件圆领衣，婆婆妈妈住了几天，乃知我曹亦不雅。何也？盖三世诸佛，正于此转法轮；不然，何处寻得出一个菩提道名字出来！”王曰：“亦是，亦是。”余曰：“虽然，王居士，我与你作一件雅事来看看罢！”乃起谓知事曰：“王居士，大德也，名喧海内，法相宗泰斗，今晚可集僧俗聆王居士的雅论。”知事曰：“善。”王笑曰：“不敢！不敢！”王步行来山，因请水洗足，洗足已。
王曰：“师与袁焕仙如何过从？”师曰：“焕公，余师也。”王曰：“从彼习何艺何道？”师曰：“宗门进足，实出师导，然焕公实无一艺一道以授通禅；而通禅亦无一艺一道受自焕公。至于齐庄中正，发强刚毅，逊及诗文等等，时或一游戏耳。”王曰：“呀！袁某亦知诗若文耶！？”余笑曰：“岂敢！岂敢！粗学！粗学！”王曰：“人云袁某禅讲得好，未闻其能诗文也！师今云云者何欤！”
余曰：“诗文且掷。此后公若有眼，自当自知，无容赘说。至于如何是禅，倒需得研究研究。王居士，你试道一句看！”王相羊不语。余曰：“若言讲得是禅，何必焕公，王居士定会禅矣，何也？王居士讲得不少也；王居士定已会禅，何来我处滔滔？”王笑，余亦哈哈，彼时空气，遂尔寂然。
兀虬曰：书至此，师又谓兀虬曰：“此时两两无语，大似六月凝霜。自念老婆心无用，对客礼有输，乃以他事与语。”
余曰：“今春某新闻纸上，披露王居士与某君论密宗一段，缘究何也？”王曰：“此余读者某君书（书名已忘记）之反应。然密宗确为集外道之大成，非佛法也；为魔子见，魔子道。密宗之兴，佛法之灭必也！彼宗尚存佛法少许者，借以作幌子耳。”王语已，余以目顾视王者久之。乃曰：“居士亦学密乘否耶？”王曰：“未学。”余笑曰：“最好学彼宗已然后再下批评较为切实；不然，便成了廖胡子在十字街头问行政院今日所议何事，讵不笑话！夫密宗为婆罗门等教糅成，无容讳言，盖古德因地制宜集外道之成。餍众生之欲；所谓法依心起，妖由人兴，而趣其入道则一也。不然，于一切处成正等正觉，为非佛说？妖也？魔外也？可乎！可乎！一切处既成正等正觉，彼密乘者，宁出一切处外而别有一密乘耶？既不出一切处外；况一切处无外。今诠为魔外，又乌乎其可也！又莲花生大士等，都以诸法寂灭而不住在寂灭为究竟；且记云密乘之兴，当佛法衰落之末法初季，与居士所见，亦有合处；何得肆口鼓簧，轻议上宗。又密乘红教之大圆胜会，白教之大手印，黄教之中观见等，岂可尽斥为魔外耶？若必彼为魔外是佛说三藏十二，何一而非魔外！三藏十二，既云魔外。”余呼王曰：“王居士。”王应曰：“诺。”余笑曰：“岂有公朝朝暮暮，暮暮朝朝讲的唯识法相，并且那几个滥名词，臭道理，而不成魔外耶！所以说我劝公此后要破斥彼宗，必要入得彼宗，不然，便是痴人说梦，见笑大方，是未破人而先丑己矣。如何？”王曰：“若然，请师一说大圆胜会，大手印，中观见及双身等，以广见闻，如何？”
余曰：“我不懂见闻，且未学彼宗，公欲究理，今之密法盛行，但往彼求可也。”
王曰：“虽然，请师少说几句如何？”余窘于请，乃曰：“白教之大手印，一般人以为同于禅宗之方便。”语未卒，王骤起曰：“不然！不然！”余亦骤起曰：“不然！不然！公的不然，权时搁下，待我说完，公再不然。”王无语。余曰：“他明彻的人，头头上明，物物上显，青青翠竹，悉是法身，郁郁黄花，无非般若。谁佛谁魔，谁同谁异，孰优孰劣，孰短孰长，在未了彻者，固不无自生出入耳。大手印等，在了事人分上观之，一字已无，一法不有，那有闲情在白木上生钉。评彼优劣，说他短长耶？！”余又呼王曰：“王居士。”王应诺。余曰：“公不信乎？三祖说的：‘眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。’依我劝公，还是自家管自家，俗话说的：各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜。较为真切。不然，腊月三十到来，阎王老子是不怕公说种子缘生，八识二无我的！”
王曰：“你的话倒还有点道理，然则黄教之中观见，复为如何？”
余曰：“上已显说，了无蓄义，今又云云，是欲山僧无事生事，再荡恶水也。三世诸佛，一切圣贤，一见永见，略无彼我，何有短长，恒滞半途者，则不免借他方便。令彼见圆耳，双身等法，一切戒门、慧门、定门、都为彼辈而设。或者曰，宗克巴大师示中阴成佛者，盖未舍比丘戒而修双身也。”王骤曰：“胡说！胡说！此真魔道矣！”余见其过激，亦置而不辩，徐徐乃曰：“他家自有通人爱，余等不必代人着急，若便斗口，便成了三家村中王婆骂鸡矣！”王笑，余亦哈哈。余复曰：“密乘与中国道教互为关系处，倒有研究。”王曰：“这无疑的；密宗乃偷中国道教的东西，此内学院吕秋逸先生论之甚详；盖吾国周秦时代，已有房中术，房中术者，即密乘双身之鼻祖也。”余惟笑而不言。
兀虬曰：书至此，兀虬搁笔，私叩于师曰：“房中术即双身耶？”师曰：“否否。”兀虬又叩曰：“愿垂开示！”师曰：“谓房中术即双身者，此云见骆驼谓马肿背；若曰非双身者，又是秦赵高指鹿为马，此处密乘诠之至详。”师又云：“学此法者，先修气功，且非上师亲口密授，必不成就；以总而言，先圣盖为多欲众生而谋此一方便入德门也。若曰极究竟处之双身则四时八节，墙头瓦硕，无不必现。”兀虬又曰：“如何是极究竟处无处不显的双身？”师召兀虬，兀虬曰：“喏。”师曰：“是单？是双？”兀虬礼拜。
王曰：“中国佛学，有两畸形发展：一、禅宗。二、密宗。密宗已如上说。而禅宗者，推倒三藏十二经论，离语言文字，创棒喝以接学人，似远乎教。”余曰：“止！止！足下名喧海内，而作如是语言乎！夫禅宗离语言文字者，乃为执理事或执非执理事等障道之人一期发药，讵得据为实法而曰远教！若曰不推倒三藏十二，此为不辨菽麦允为盲者之言，且亦不识禅宗宗旨矣。何名禅宗？禅宗者，揭为‘教外别传’者也。夫三藏十二，不越夫教；若不推倒，何云教外？何有自宗？既无自宗，何名别传？既非别传，禅宗即教，教即禅宗；既已教也，何贵此宗？果尔，我佛世尊，又何必在灵山会上，头上安头，当彼百万人天，亲手拈花，而彼百万人天者，都各如聋，如哑，独有迦叶尊者破颜微笑，世尊乃曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’云云者，讵不多事！若曰必推倒三藏十二，我试问公，从世尊在灵山会上付嘱迦叶，以至于今；王居士曾亲口向我说的指月、五灯诸书，已曾亲看；若然我且问公，无论宗门下之大德、小德、乃至不德，及五宗任何一宗，哪一年，哪一月，哪一日，哪一时，并且哪一刻，示人警己，策众拈提，又出离得他三藏十二哪一说，哪一义，哪一画，哪一点？此无论也；即以公等演教而言，亦云‘依文解义，三世佛冤，离经一字，永为魔说。’王居士你又试道一句看！禅宗是推倒三藏十二？是不推倒三藏十二？是半推倒是半不推倒三藏十二？是远教？是近教？是正教？是邪教？道来！道来！”王无语。余乃曰：“殊不知，此正所以为教也。此乃实教、正教、不妄、不诳、不邪教；非托空挂羊头卖狗肉之一切种伪教、盲教。居士不切见而赞之美之，今云云者而疵之，何耶？况宗者，释迦老子在菩提树下，夜睹明星而悟此一着子时之权名也。教者，以此一着子而示人，使天下后世翕然从风，公证此一着子之假号也。若然，舍宗何教！舍教何宗？是宗者教之宗，教者宗之教也。翻手覆手，义当何从？又若云禅宗是离语言文字。然则门外石狮子，为禅宗也，必矣；何也？彼石狮子者，离语言文字者也。又宗习禅宗之徒，必不交接往来。无室家之乐、报国之忠、敷道之雅矣。何也？是教是者，亦不能离语言文字也。可乎？可乎？”王又欲语。余曰：“止！止！勿躁！勿噪！山僧既已打开话匣，必要磬吐。必曰棒喝即禅宗，此语尤为注错。盖棒喝之兴，始于六祖接神会，倡于临济德山；而喝之兴，亦于是时应运而诞；要皆一期方便，黄叶止啼之言，若曰实法，然则十字街头，村夫市侩，斗骂发泼，与此棒喝何殊？亦即禅宗也！又可乎！可乎？”余言至此，乃呼王曰：“居士。”王应诺。余曰：“此后望居士不入人室不谈人事，不然，总是隔靴挠痒。”王笑。余亦笑。于是彼时空气又复寂然。有言莲花峰风景者，王欲往赏，余以道滑坚辞，王固挽之，余乃勉行。涉其峰，有木凳三，盖余月夜花晨，每每于此习定。知事为余购置者也。王据一凳，余为指点诸峰秀色，王亦栖心古木斜阳。因谓余曰：“吾侪当于是处久坐，不必卒言归也。如何？”余笑颔之。
久之，无语。王忽问曰：“袁焕仙其为人也如何？”余曰：“澄潭秋月，无物可方。若以人言则豪迈有礼，肝胆照人而已；又苟或为人，每多漫骂。”王曰：“为何如此？”余曰：“此亦明镜当轩，胡来现胡，汉来现汉，理之常耳。人固曰豪迈，曰肝胆照人，曰老婆心，余每每谓诸同侪曰：似也？非是矣。”王曰：“外闻多议其禅为狂者何耶？”余曰：“阿弥陀佛。若外间多议其禅为不狂者，当今之世，何贵有此一个焕老！且幸而有此一毁，不然，则焕老真真冤苦，虚生于今之世。而释迦不掩室于摩竭，净名不杜口于毗耶；孔夫子亦不逐于鲁，畏于匡，厄于陈蔡，微服而过宋也。那么，王居士尚能听山僧今日一度狂言乎？”王笑。余又曰：“讵知此犹为好评，而讥之毁之者。聿云少也。”因呼王，王应诺。余曰：“稻麻竹苇，遍尘刹，罄空有。居士以云多否？”王曰：“多。”余曰：“尽如是辈以毁，不但于焕老不能丝忽贬损。且益增其誉，何也？足见今之世，真不可一日无此老矣！况焕公常骂人，而人必骂之。所谓果报昭然。亦何足怪！”余复呼王，王应诺。余曰：“王居士，诸方都尊公为开士，公胡人云亦云，于此而犹自生疑虑。不亦冤乎！可怪！可怪！”王笑。
良久，余乃谓王曰：“王居士与欧阳竟无老居士如何过从？”王曰：“欧阳，吾师也；且某之能学佛者，皆为师导。”余俯思良久而应曰：“是，是，不错，不错。”王曰：“师何故舍家？”余为略说生平。且云：“余之裂世网，入世网，领圆领而发髡者，皆余师焕公之赐。不然，将同王居士等，老死于江湖之上矣。每每思之，不觉汗颜，时亦泪下。可惧！可惧！”
王曰：“师于成都参禅的人，认识几许？”余曰：“参禅者认得极多。参禅人则又一个也不识也。”王无语。久之。
王曰：“傅真吾为如何？”余曰：“傅先生乃吾师契友，余之前辈。”王曰：“其为人也，亦学禅乎？”余曰：“傅先生不但能禅，且也通密，居士于宗下和密乘有疑，都可径往彼处值之自契。”王曰：“傅真吾者，其旨何趣？”余曰：“傅先生者。无旨可趣，若就人言，则归止禅宗，习密其余耳。”王曰：“他的见地果为如何？”余曰：“确有见地。”王曰：“分量如何？”余曰：“汝去问他。”
王曰：“师认得大愚否？”余曰：“山僧在成都都认得。”王曰：“此次余在成都，黄旭方特请大愚与余。座中持论甚久，且亦激烈。渠之为人，余亦知之。师试言大愚见地如何？”余曰：“王居士为何你的脾性不改，顽皮如此！一知便了，总如此絮絮叨叨。未免成了子贡好方人了！愚师。当今大德。公既知之，胡劳再问！”王曰：“虽然，师须一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“不管他大德不大德，乞师一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“师真世故！”又曰：“袁某与大愚如何过从？”余曰：“友耳。”王曰：“若然，二人见地孰优？”余曰：“明天说的。”王曰：“不必支吾，必要一言！”余曰：“已与公四言，何云一言。”王曰：“请师明说！”余曰：“从来不发暗箭。”王曰：“虽然，师试一比较之。”余乃曰：“若言愚师见次焕公，则为话堕，见有轩轾，亦是功用边收。且焕公本来无见，从何说地；既无见地，依何而比；况乃较耶！”王曰：“然则袁某过之矣。”余曰：“噫！你不通我话。”王无语。余问曰：“居士在成都与愚师辩论之结果如何？”王曰：“甚激烈！”余曰：“可惜。”王曰：“可惜什么？”余曰：“可惜一顿饭喂狗！”王曰：“有何说？”余曰：“辜负主人！”王曰：“主人与客皆各听得有味！”余曰：“若然，则真正辜负主人也！”王无语。久之。余又曰：“居士既云对于愚师亦自知之。试下一批如何？”王曰：“彼不免有所取也。”余曰：“极是！极是！然则居士亦不免有所舍也。”王曰：“不然！我无所舍。”余曰：“管他然与不然，居士今午已食饭否？”王曰：“已食。”余曰：“赃物俨然，非舍而何！”余又召王。王应诺。余曰：“若无公舍，谁见人取！”王默然。
王又曰：“贾题韬何如人？”余曰：“山西人。”王曰：“他亦有见地么？”余曰：“何必问我，自可问他。”王一笑。
王曰：“师见虚云和尚，有何议论？”余曰：“实无议论。”王曰：“为何如此？”余曰：“焕公与虚老谈且数四，余皆侍师，不遑及问；且通禅期年不践陪都，友朋过从甚忙，彼时自量，亦无话可说，故无议论。”王曰：“他二人优劣为何如乎？”余曰：“虚老为海内大德；焕公实吾徒上师。而彼优劣，谁能判之！”王曰：“师但姑言虚云与袁某之比较为如何，即得也。”余曰：“他二人一见便了，且言来语去，互相推崇，各裂一土，谁能比较？”
兀虬曰：记至此，师复谓兀虬曰：“王某彼此历历问来，意在抹杀诸方，独是其是；其狂妄如此。而名喧海内，诸方震之，我实不懂。余悲其不可救。乃支吾或假寐而坐。”
久之。王又曰：“师在关中作何消遣？”余曰：“阅藏。”王曰：“学贵专工，克穷一经一论，都可名家。一大藏教中，许多不可靠。若兼涉，必不至。”余曰：“噫！居士作如是等言耶！若作如是等言，我老老实实与你说，余非治学，更无所谓名家。余阅藏，不但未想到名家不名家，还够不上今人说的走马观花，何也？余有时马过而花亦不观矣。且余之阅藏，正如三家村中学究看小说。王居士，你说你说！那一部小说好？那一部小说又不好？况好又任么？不好又任么？”王曰：“危险！危险！”余曰：“险危！险危！”王摇首曰：“呜呜！”余亦点头曰：“唉唉！”至是，余惟观雾摇杖而已。王则正襟危坐，如老僧入定，又时或作长呼吸，久之头垂而复自仰者数四。余以峭崖深箐，蛇虎所宅，恐其疲坠。乃曰：“王居士瞌睡若来，可回寺内安眠，若过昏沉，则落崖下去也。”王曰：“不是昏沉，不是昏沉。”余曰：“不是昏沉，又一昏沉。”王无语。
王曰：“九次第定究为如何？”余曰：“居士讲教多年，而以此定问及山僧者乎？若以此定问及山僧，山僧又老老实实向王居士说。宗门下人，不知什么名字叫做定。”王曰：“宗门非定，乃般若也，余亦知之。但是……。”语未卒，余即应曰：“否否！宗门亦非般若。若般若者，则名般若，不名宗门也；然般若非宗门，若宗门者，则名宗门，不名般若也。须知，般若与宗门，实非一，然又不二。”王曰：“如说。则一切不二，定慧齐章，虽不言定，即如来大定矣。况九次第定乎！”余笑曰：“岂敢！岂敢！”王曰：“若然究竟如何是如来大定？”余曰：“公向不定处会取。”久之，王曰：“此与一味境界如何？”余曰：“居士亦知夫一味者乎！若知，我这里恰恰有两位。”王曰：“哪两位？”余曰：“你一位，我一位。”王曰：“莫蔓言！如何又是一行三昧的境界？”余曰：“有有空空，尘尘刹刹，何一非是，何一是是；凡有皆空，空亦非有，有何境界；若有境界，悉属幻法。都名权语，何有是处。”王听至此，声色俱厉，起而大骂曰：“所以说禅宗是儱侗真如，颟顸佛性也！”余亦起而厉声大骂曰：“魔子！魔子！汝诚不足与语也！如此肆口，必遭果报！”王曰：“余乃一片慈心，遭何果报？”余曰：“此正果报昭然，公犹不知，向后有公吃苦的时候。”王乃强笑，余亦哈哈。
余又曰：“王居士在成都与愚师谈论，亦如是激烈乎？”王曰：“然，但有过之而无不及者。”余曰：“哈哈！所以说公不能见焕公，何也？见焕公如击涂毒鼓，远闻远死，近闻近死。今不死者，则未闻也。如建清凉幢，不建则否，今不清凉，则未建也。彼焕公者，宁有闲情如我辈等絮絮叨叨，与你说定说慧，说宗说教！”王曰：“如此非会不可！何也？亟当救伊！”余曰：“承蒙慈悲，承蒙慈悲，但是，焕公之病已深。现在三世诸佛，一切圣贤，释迦老子，并四类含生，都在救他，都感头痛，都云救他不得。我想王居士还是各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜，最好还是把自己救一救罢，不然，怕卖草鞋的要笑你，何也？他说他与王居士作草鞋不及。”王曰：“噫！真正狂禅，真正狂禅！”余曰：“居士。”王曰：“诺。”余曰：“我狂已息，君狂正酣耳！”王笑，余亦笑。
王曰：“我切切实实问师，师亦切切实实答我，汝辈宗门下人，一见便同于佛耶？”余曰：“哈哈，岂敢，岂敢！若不同佛，云何曰见；若有佛同，是见佛同，云何曰见；今既曰见，是自见见，云何同佛？我如是说，纵经尘劫，公亦不会。公但见无所见，曰佛，曰同，曰魔，曰异，不着问人，乃知当人由来成佛，亦已久矣。谁与谁同？若有同者，二法也，岂佛法哉！若执无同，亦二法也，岂佛法哉！”王曰：“我则不然。”余曰：“我今日大晦气，遇到了公这一个书呆子。如何又有一个不然？”王曰：“余惟曰见，戒定慧等学，及菩萨功德神通等，常不足耳。所以说梵行当起，所作须办。”余曰：“善哉！善哉！你好，你好！然居士亦知夫神通功德等乎？”王曰：“何谓也？”余曰：“居士昨夜宿何处？”王曰：“九老洞。”余曰：“今日何故在此？”王曰：“此又一说也。庞居士云：‘神通及妙用，运水与搬柴。’我已知之。”余曰：“居士何必食人余唾而云自己家珍！”王曰：“无主之物，彼此都可用用。”余曰：“若然，是何神通不具？是何梵行不足？是何所作未办？是何功德未齐？道来！道来！若不足者，王居士的真如少一法也。岂不笑话！”王无语。王曰：“如说，见后仍须学佛否？”余曰：“呸！见亦虚言，云何曰后，青天白日，谁与你说鬼话！何也？若他见了的人，觉己已冤，何有于人；天上天下，何处寻佛？既无佛寻，学从何学；今既有佛学佛，何曾见来；既无所见。恶得不学。王居士，王居士，这些葛藤非语言可诠，意思能缘。何也？悟证则不可示人，说理又非证不了。公但求证，驰求心自然消殒，一切皆知，不必问人也。”王曰：“你道不知我的好处！”余曰：“何谓也？”王曰：“以你说的话比量而知也。”余乃笑。
兀虬白：书至此，师私谓兀虬曰：“彼时余想斯人见陋如此，而名喧海内，当时即欲身犯杀戒，掌他下崖，以饱蛇虎，免他在世害人儿女。复念果掌彼也，必污我手，而见笑小说上的鲁智深。乃仍摄念，强颜而笑。” 余曰：“不谈，不谈，当归晚餐也。”王乃起回寺。余鞋底厚，而苔深径滑，几至踣跌。王曰：“此亦在定乎？”余曰：“正在定中。”王曰：“呀！”
余回寺，品茗内客堂。良久，各无语，又久之，王谓余曰：“余非厚非禅宗。”余庄色严词而即止曰：“住！住！公此言句，遭果报亦不小也，况余乎！公不厚非禅宗。尚有轻视意在；果尔，地狱已够你受！况你前论禅宗是儱侗真如，颟顸佛性耶！余当时以切为赴机，未斩你失，今幸有暇，特一正之。公谓学禅宗人，或今之自名为宗门下客，每多，或尽；或有儱侗真如颟顸佛性者，可也；谓禅宗是儱侗真如，颟顸佛性，则不可也！公必如上说，必遭果报，将不仅断舌也！何也？毁蔑般若，轻侮大乘也。”王曰：“余非轻侮禅宗，但于是宗，余有三点意见。”余曰：“云何曰三？”王曰：“一、余阅五灯指月诸书，古德宿彦，无不通教，今之宗门下客，每每斥教，余认为不可；二、学教人，一期方便，然亦必须参宗；三、古来大德，有不通教而走入歧途者。”余曰：“是三支者，一、三两支，盖谓宗门下人，通教则得，不通则否也；第二支者，乃习教人之失，何有于宗？王居士，王居士，何为宗，何为教，上已明晰，居士又以此三问，下值山僧，山僧窃谓王居士老也！不但耳聋，或心亦聋也！何也？是三支者，学佛者之通病也，皆非禅宗之病。若曰禅宗不越乎佛学，学佛者之通病，即禅宗之固疾云云。是孔子决非圣人，必是春秋时一个滥代书也，必矣！和也？今之滥代书者，皆亲读孔子书者也。若以是三过而过禅宗，何异以滥代书而滥孔子。讵不冤乎？亦可晒也！”余又谓王曰：“我切切实实告你，不管古来，今来，大德，小德，未有通教而不通宗者，亦未有通宗而不通教者也。何也？同一法味也。譬如饥者食饭，食此饭饱，必知食彼饭亦饱。今云此饭能饱，而彼饭不能饱者，决未饱食此饭也。此理至明，无容赘举。”
王曰：“余阅五灯会元指月录诸书，古德实有过人处，然亦多有不够处，所以我对于宗下，往往因之而过不去。”余曰：“古人不够，乃古人之失。抑亦禅宗之失乎？况五灯会元指月录等书，乃一期方便，示行人入德跻齐。然选是书者，亦煞费匠心也。因入德之难易而沛浅深；视根器之优劣以彰渐顿。此书得住人寰，实四生之福。懋也！都哉！人百其口，讵能罄赞？若执以为是禅宗者，固如是也，尽善也，尽美也，观止矣。又何异王居士看了一部大手印，便大吹而特吹，就批评起密宗来的大错误呢！”王曰：“此又一说也。”余曰：“哪有许又一说，那一说，左一说，右一说。”
王复谓余曰：“老实相告，佛之见，余已见；佛之行，顾余尚未到耳。”余大声曰：“呸！今之世界，那有如王居士这样狂妄自欺欺人的！何也？苟公既已齐佛，何行未到？今者，行既未到，何曾梦见佛见。王居士，再莫要自欺欺人，见笑大方，而自发狂了。谓余不信，余与公举一现成公案，公即自知也。如人见鸠可杀人，而自犹饮鸠乎？知鸠能杀人者，见也，见此而不饮鸠者，行也。今既饮鸠，何曾梦见鸠可杀人！”王曰：“然则师已见同于佛乎！”余曰：“本自无见，和佛可同；青天白日，公是王恩洋，我是释通禅，非神非鬼，见个什么！在彼漆桶，闻余此说，又必执曰无见，无见；若曰无见，彼此皆未把尿作酒，何得拨有为无，析有为无。”王曰：“若然，汝于上说，真邪？实邪？抑妄语耶？”余曰：“如不尔者，入地狱如箭矢也。”王笑曰：“岂以佛而入地狱者耶？”余曰：“佛不入地狱，今日有谁与王居士葛藤半天。”王无语。
王曰：“师已见行等佛耶！”余曰：“岂敢。”王曰：“佛真入地狱耶？”余曰：“上已具说！公仍不荐。佛不入地狱，有谁教化足下。”王曰：“危险！危险！如此之论，大违因明。”余曰：“居士，公真如众盲摸象，执一非余，不但不明宗旨，且亦不通教义。今后以余之见，公当于大乘诸经，熟读专研，乃知余言不谬。此日与公塞闹半天。我真无如许精神，为公再搬书柜子也。”王曰：“不必，不必，危险，危险！”余曰：“王居士，大乘诸经，公犹不据，若是经旨，都有不合。那么，释迦老子真该打死！”王曰：“若然，汝等宗下人，既不依教，究何归止？”余曰：“笑话，笑话！任从江海变，总不为君通。”王闭口，余笑。
书至此，师笑谓兀虬曰：“你说我是与他通，是不与他通？”兀虬曰：大地春光，师已为彼泄漏罄尽也！师笑。
久之，王又曰：“余去年在陪都，于陈真如处，见虚云，写了一偈云云，师看如何？”余曰：“不懂。”王曰：“见行同佛，何云不懂？”余又曰：“不懂。”王曰：“师何必大智而默？试道一句看看！”余曰：“不懂。”如是久而无语。旋乃晚餐。
晚餐已，憩于其厅。余问曰：“居士此次由嘉州来，过乌尤寺，见马一浮先生否？”王曰：“见。”余曰：“马先生作么生？”王曰：“讲儒讲禅。”余曰：“马先生亦讲禅乎？”王曰：“姑如是说。”余曰：“马先生如何？”王曰：“噫！此公似乎近于狭隘。”余曰：“马先生当今大德，可称希有，此无论也。居士乃于今之名师大德，都一无可意者，何耶！”王曰：“彼之大德，亦同我之大德差不多。”余曰：“唉，恐怕他们合成一个，都敌不过公罢！何也？天下只有一个王恩洋也。”俄顷，王乃曰：“余此次来贵寺，纯系友谊相访，决非勘验人，或嫉妒人者。”余曰：“莫声明，愈声明愈糟，我也不作如是想也。”王曰：“此亦不得不声明，在余昔日，或有上念也。”余笑。
知事请王于客堂，为众开演佛法大意，众集，王讲苦、空、无我、无常，义毕。送寮已，知客普书师私语人曰：“此人讲得一口好名相。”众曰：“诺。”书又曰：“彼初到寺时。余便问曰：‘居士自成都来，可认识贾题韬否？’他便曰：‘他晓得什么？’足见此人还是有些过场。”余笑颔之。通义亦曰：“此人讲得尽是取自诸经诸论中，实少自己胸中流出的语言。”余曰：“莫管闲事，各顾各的罢。”
初二晨起，洗漱除治已。王又曰：“昨日与师谈的不少，今朝还有教赐意否？”余曰：“不敢，不敢！通禅应当与居士领教处尚多，惟悭于时间，不得尽其情。然亦通禅夙业所感也，讵尤人乎？”王曰：“师如此关门，余尚何言。”余曰：“居士太谦！”
晨餐已，王欲辞去，坚付饭寝之资。余不可曰：“今日任云如何，大德都不该如是。”王曰：“何必时时以大德相称！”余曰：“大德不可称，小德出入可也。”王曰：“大德加余，且不可，况小德头衔耶！”余笑，王亦笑。时细雨密作，王戴斗笠，纳草履，背负行囊，怡然将行，其乐道安贫之状如此，亦至感人也。
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“今之学佛，如王恩洋者，百中难见其一，千中难见其一，万中难见其一。何也？盖王恩洋具如是三事，纵不造其极，达其寝，然亦佳士也。汝辈宜尊之，效之；慎勿远之，毁之，而自侪于世之高倡菩提，内蕴奸佞者；若仅以挂羊头卖狗肉，则犹祸之不小者也。”兀虬曰：“云何是王先生的三事？”师曰：“一甘淡白如头陀；二精进不怠；三不舍梵行。”兀虬曰：“然则王先生之见如彼云云而卑陋者何耶？”师曰：“此初机未明心者之通病耳，乌足以为王先生一人病。倘王先生无如上如是等病。汝其能闻余说如是等语句乎？”兀虬闻语已，踊跃作礼，乃东望嘉州，向王居士三拜，欢喜而再记。
丁行，余送至山门，王曰：“相谈一夕，觉得师的好处太多。然行此一路，似乎障碍不少。”余曰：“不错，不错。但是，若无如说障碍。那里显得出王居士的路途得力，汗马功高。”王笑。行又数伍，吾复曰：“通禅等业重过多，而路途又不得力，王居士此次辱驾来山，如此婆心。尚未度得某等，未免辜负大德盛意。”王曰：“岂敢，岂敢。”余乃笑曰：“虽然，王居士辜负山僧处亦不少也！”王曰：“有说乎？”余曰：“有。”王曰：“有何说？”余曰：“即此骄慢处，最易陷人，山僧与老居士，当共勉之！”王曰：“诚然，诚然，骄慢之病，任何一人皆有，但是，依我看来，我之骄慢尚觉得甚轻。何也！有范围也；师等之骄慢，以较夫我，则又似重。何也？盖师等有时当骄慢而不骄慢，有时不当骄慢而骄慢，有时处处行行，无一而不骄慢。以我看来，你们的骄慢，真实是无量无边。实为可惧，此某之虑耳。”语至此，余乃大笑，合十曰：“承赞，承赞，然则大德太过誉我侪了。”王笑，余亦笑。王趑趄不行。余曰：“行也，行也！昨、今两日叨叨，私情已结，居士此行，山僧欲赐一物不可，不赐一物未能。析抑叶诗，又大非山人所好。通禅百思无物可献，拟以二句壮老居士行色如何？”王曰：“此是何意？”余曰：“居士何得大智而惑，大听而聋？”王曰：“师意盖谓某不了彻宗门下事耶？”余笑曰：“哈哈，非公境界！”王曰：“然则昨今两日与师絮絮叨叨者，何谓也？”余曰：“陪老居士游戏耳。若提斯宗门下事，通禅实怕。”王曰：“师之力气如许怕甚么？”余曰：“怕骇死王居士，通禅遭命案不起！”王笑，余亦哈哈。王曰：“师有时说话太客气，有时说话又太自满。真是出入卷舒，令人捉摸不得。但是，我总希望你们莫要忽略了教义。”余曰：“王居士。”王曰：“诺。”余曰：“是何教义？”王无语。余又曰：“是忽略？是非忽略？”余乃曰：“我辈朝朝暮暮，暮暮朝朝，语时，默时，行时，坐时，上堂时，乃至与宾客交际，市儿斗口等一切时，都未丝毫忘却教义。又敢老老实实与王居士说一句最恳切的话。如上所说，一切及非一切处，无一而不是三世诸佛及吾侪的教义，又敢与王居士再说一句，唤甚么作教？况义耶？忽略不忽略且置。顾王居士于教义上，似尚未通，乃自未荐取耳，今云云不亦宜乎！不然，若谓山僧之言，强辞夺理，自是非人，远谏潜恶，一切等过。请老居士把山僧之语，蕴在心中，或抄在册上。他时后日，老居士［内力外口］地一下了，方知山僧今日曲折，实乃苦口为人。所谓‘不惜十指弦，与君千万弹’也。”王曰：“这个也难说。”
王迟迟其行。余曰：“王居士要走请速，不必耽搁路途；要留就请回寺再住几日，山僧与你翻书柜子，扯烂天网，时将及午，不必叨叨絮絮。”王曰：“留则不可，暂时一与师言，此心固不无拳拳耳。”余笑曰：“行也，行也！好去，好去！他时后日，自有见面的因缘。”王珍重而行。余乃陟高凭望，至云生雾集，树远山迷，乃悄然而返。
兀虬曰：兀虬志此帙已，踊跃三百，叹未曾有，讵曰激发未来，兀虬实乃先尝法味者也。乃再拜问于师曰：“彼王先生者何如人哉？”师曰：“菩萨中人耳。”兀虬曰：“是何菩萨？”师曰：“王恩洋菩萨。”兀虬曰：“彼之见云云，师曰菩萨中人，益滋兀虬等大惑矣！望师矜我愚痴，垂慈明示！”师曰：“地前菩萨，固无论也，若曰地上菩萨者，实有隔因之迷，汝胡不荐，自取狐疑乃尔！”兀虬闻已，如暗得明。即以此帙缮呈。
焕老真老。盖诸山闻此帙已出，争先睹而来抄写者。砚无停墨，纸无停笔。久之师稍知之，进兀虬而语曰：“余尚在学，此帙尚未得焕公真老的谕，汝辈即已抄示人乎！果也，不但显矜己能，而亦大违法统。”忿然言已，冥然在定。兀虬退，于是搁笔封墨，而内椟中，诸山呀之。殊 焕老真老之命，久而不及，此帙遂尔寂然。上月之杪，兀虬得南溪李绪秋、盐亭范中纯先生函。启读大悦，函附后，走而语诸同好云云。于是诸山有此帙焉。
引言 通禅者，在家时，余至莫逆，客夏，偕大坪寺僧通宽，走而过我。余曰：“南先生胡至此耶？”通禅曰：“投大坪寺出家耳。”余曰：“噫！汝于何代何地入家？”通禅曰：“老比丘五戒亦不持，口里滑油油的作么？”余笑。师，浙之温州人，南姓，怀瑾其名，父化度，母氏赵，固故家子也。毕业某大学，历充军政要职，而司中央军校教铎尤久，然年不满三十。通禅，盖披剃后名也，字师利，披剃师曰普明。普明者，大通之子也。今岁之夏，大通上人迎通禅之师盐亭袁公焕仙并潼南傅公真吾来山行七，余亦侧身彼会，七已，袁、傅两公偕范仲纯先生等返省而过我，盘桓久之。且曰：“师于是处辟此新疆，真开峨眉第一之秀也，是山者，睡已久矣，其在师而惺乎！其在师而惺乎！”余曰：“唯唯，不敢当，不敢当。”逾旬，友人以富顺廖居士兀虬记通禅与王先生恩洋会语一帙示余，且曰：“此帙已出，诸山索之，至砚无蓄墨，纸无停笔。”余阅竟，乃曰：“噫！此激扬宗旨，诱掖初机之梯航也！宜亟揭之，以共同好，并奖未来。”佥曰善，遂付印。曰峨眉中顶大坪寺七会后之片片者：盖七会前有种种，正七会时有种种，此七会后之种种者也；曰片片，曰种种，异名随名耳。
峨眉山龙门洞僧演观引
中华民国三十三年禹历六月 谷旦
峨眉山中顶大坪寺七会后之片片
通禅与王恩洋
通禅说
师曰：民国三十三年禹历五月初一，焕师与傅先生真吾离山已数日矣，午后，童子持片来余寮，请曰：“有居士欲会师。”余手其刺而视之。有王恩洋三字，即语童曰：“去！关中人素不会客。”童去，余复自忖曰：普超师、兀虬居士皆不在山，而我不会彼，是拒人于千里之外。于法于情，均不可通。乃即呼童曰：“止！止！”童立住。余随至外客堂，有一清瘦似老而未老之人，据坐而饭，见余至，即起立。余曰：“足下即王居士耶？”王曰：“诺。”知事亦指余而谓王曰：“是即通禅师也。”两两揖让，颇多道学气味和客气样儿。饭已。王曰：“此次鄙人因武大讲学之便。得游此名山。殊山虽名，而僧多俗，可叹！可叹！”余笑曰：“诚然！诚然！居士又何必过于要他们太雅！”王笑。复语曰：“初至毗庐殿、闻贵寺在行七，令人敬佩；此山尚有切实行道人。且闻袁焕仙傅真吾在此。特来拜访善知识。奈缘悭不遇；复闻有通禅禅师者，比较犹可一谈。故特来相扰。哈哈！”余亦嘎嘎曰：“过奖！过奖！有劳！有劳！”
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“王居士外形谦谨，内蕴人我，骄慢极大；且亦初生之犊不知人间有虎者也！余惟报以微笑，彼此不语者久之。”
余曰：“向德滋久，今幸相遇。通禅自忖，大德名喧海内，弟子遍蜀中，不肖如通禅者，早应趋谒领教，今大德善来，自是为通禅等造福不小，幸当一赐高论也。”王应诺，谦逊不惶。余乃申前说，笑语王曰：“山名僧俗，今古同慨，通禅曩作居士时，亦常为此论，及到了此山，穿了一件圆领衣，婆婆妈妈住了几天，乃知我曹亦不雅。何也？盖三世诸佛，正于此转法轮；不然，何处寻得出一个菩提道名字出来！”王曰：“亦是，亦是。”余曰：“虽然，王居士，我与你作一件雅事来看看罢！”乃起谓知事曰：“王居士，大德也，名喧海内，法相宗泰斗，今晚可集僧俗聆王居士的雅论。”知事曰：“善。”王笑曰：“不敢！不敢！”王步行来山，因请水洗足，洗足已。
王曰：“师与袁焕仙如何过从？”师曰：“焕公，余师也。”王曰：“从彼习何艺何道？”师曰：“宗门进足，实出师导，然焕公实无一艺一道以授通禅；而通禅亦无一艺一道受自焕公。至于齐庄中正，发强刚毅，逊及诗文等等，时或一游戏耳。”王曰：“呀！袁某亦知诗若文耶！？”余笑曰：“岂敢！岂敢！粗学！粗学！”王曰：“人云袁某禅讲得好，未闻其能诗文也！师今云云者何欤！”
余曰：“诗文且掷。此后公若有眼，自当自知，无容赘说。至于如何是禅，倒需得研究研究。王居士，你试道一句看！”王相羊不语。余曰：“若言讲得是禅，何必焕公，王居士定会禅矣，何也？王居士讲得不少也；王居士定已会禅，何来我处滔滔？”王笑，余亦哈哈，彼时空气，遂尔寂然。
兀虬曰：书至此，师又谓兀虬曰：“此时两两无语，大似六月凝霜。自念老婆心无用，对客礼有输，乃以他事与语。”
余曰：“今春某新闻纸上，披露王居士与某君论密宗一段，缘究何也？”王曰：“此余读者某君书（书名已忘记）之反应。然密宗确为集外道之大成，非佛法也；为魔子见，魔子道。密宗之兴，佛法之灭必也！彼宗尚存佛法少许者，借以作幌子耳。”王语已，余以目顾视王者久之。乃曰：“居士亦学密乘否耶？”王曰：“未学。”余笑曰：“最好学彼宗已然后再下批评较为切实；不然，便成了廖胡子在十字街头问行政院今日所议何事，讵不笑话！夫密宗为婆罗门等教糅成，无容讳言，盖古德因地制宜集外道之成。餍众生之欲；所谓法依心起，妖由人兴，而趣其入道则一也。不然，于一切处成正等正觉，为非佛说？妖也？魔外也？可乎！可乎！一切处既成正等正觉，彼密乘者，宁出一切处外而别有一密乘耶？既不出一切处外；况一切处无外。今诠为魔外，又乌乎其可也！又莲花生大士等，都以诸法寂灭而不住在寂灭为究竟；且记云密乘之兴，当佛法衰落之末法初季，与居士所见，亦有合处；何得肆口鼓簧，轻议上宗。又密乘红教之大圆胜会，白教之大手印，黄教之中观见等，岂可尽斥为魔外耶？若必彼为魔外是佛说三藏十二，何一而非魔外！三藏十二，既云魔外。”余呼王曰：“王居士。”王应曰：“诺。”余笑曰：“岂有公朝朝暮暮，暮暮朝朝讲的唯识法相，并且那几个滥名词，臭道理，而不成魔外耶！所以说我劝公此后要破斥彼宗，必要入得彼宗，不然，便是痴人说梦，见笑大方，是未破人而先丑己矣。如何？”王曰：“若然，请师一说大圆胜会，大手印，中观见及双身等，以广见闻，如何？”
余曰：“我不懂见闻，且未学彼宗，公欲究理，今之密法盛行，但往彼求可也。”
王曰：“虽然，请师少说几句如何？”余窘于请，乃曰：“白教之大手印，一般人以为同于禅宗之方便。”语未卒，王骤起曰：“不然！不然！”余亦骤起曰：“不然！不然！公的不然，权时搁下，待我说完，公再不然。”王无语。余曰：“他明彻的人，头头上明，物物上显，青青翠竹，悉是法身，郁郁黄花，无非般若。谁佛谁魔，谁同谁异，孰优孰劣，孰短孰长，在未了彻者，固不无自生出入耳。大手印等，在了事人分上观之，一字已无，一法不有，那有闲情在白木上生钉。评彼优劣，说他短长耶？！”余又呼王曰：“王居士。”王应诺。余曰：“公不信乎？三祖说的：‘眼若不寐，诸梦自除；心若不异，万法一如。’依我劝公，还是自家管自家，俗话说的：各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜。较为真切。不然，腊月三十到来，阎王老子是不怕公说种子缘生，八识二无我的！”
王曰：“你的话倒还有点道理，然则黄教之中观见，复为如何？”
余曰：“上已显说，了无蓄义，今又云云，是欲山僧无事生事，再荡恶水也。三世诸佛，一切圣贤，一见永见，略无彼我，何有短长，恒滞半途者，则不免借他方便。令彼见圆耳，双身等法，一切戒门、慧门、定门、都为彼辈而设。或者曰，宗克巴大师示中阴成佛者，盖未舍比丘戒而修双身也。”王骤曰：“胡说！胡说！此真魔道矣！”余见其过激，亦置而不辩，徐徐乃曰：“他家自有通人爱，余等不必代人着急，若便斗口，便成了三家村中王婆骂鸡矣！”王笑，余亦哈哈。余复曰：“密乘与中国道教互为关系处，倒有研究。”王曰：“这无疑的；密宗乃偷中国道教的东西，此内学院吕秋逸先生论之甚详；盖吾国周秦时代，已有房中术，房中术者，即密乘双身之鼻祖也。”余惟笑而不言。
兀虬曰：书至此，兀虬搁笔，私叩于师曰：“房中术即双身耶？”师曰：“否否。”兀虬又叩曰：“愿垂开示！”师曰：“谓房中术即双身者，此云见骆驼谓马肿背；若曰非双身者，又是秦赵高指鹿为马，此处密乘诠之至详。”师又云：“学此法者，先修气功，且非上师亲口密授，必不成就；以总而言，先圣盖为多欲众生而谋此一方便入德门也。若曰极究竟处之双身则四时八节，墙头瓦硕，无不必现。”兀虬又曰：“如何是极究竟处无处不显的双身？”师召兀虬，兀虬曰：“喏。”师曰：“是单？是双？”兀虬礼拜。
王曰：“中国佛学，有两畸形发展：一、禅宗。二、密宗。密宗已如上说。而禅宗者，推倒三藏十二经论，离语言文字，创棒喝以接学人，似远乎教。”余曰：“止！止！足下名喧海内，而作如是语言乎！夫禅宗离语言文字者，乃为执理事或执非执理事等障道之人一期发药，讵得据为实法而曰远教！若曰不推倒三藏十二，此为不辨菽麦允为盲者之言，且亦不识禅宗宗旨矣。何名禅宗？禅宗者，揭为‘教外别传’者也。夫三藏十二，不越夫教；若不推倒，何云教外？何有自宗？既无自宗，何名别传？既非别传，禅宗即教，教即禅宗；既已教也，何贵此宗？果尔，我佛世尊，又何必在灵山会上，头上安头，当彼百万人天，亲手拈花，而彼百万人天者，都各如聋，如哑，独有迦叶尊者破颜微笑，世尊乃曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’云云者，讵不多事！若曰必推倒三藏十二，我试问公，从世尊在灵山会上付嘱迦叶，以至于今；王居士曾亲口向我说的指月、五灯诸书，已曾亲看；若然我且问公，无论宗门下之大德、小德、乃至不德，及五宗任何一宗，哪一年，哪一月，哪一日，哪一时，并且哪一刻，示人警己，策众拈提，又出离得他三藏十二哪一说，哪一义，哪一画，哪一点？此无论也；即以公等演教而言，亦云‘依文解义，三世佛冤，离经一字，永为魔说。’王居士你又试道一句看！禅宗是推倒三藏十二？是不推倒三藏十二？是半推倒是半不推倒三藏十二？是远教？是近教？是正教？是邪教？道来！道来！”王无语。余乃曰：“殊不知，此正所以为教也。此乃实教、正教、不妄、不诳、不邪教；非托空挂羊头卖狗肉之一切种伪教、盲教。居士不切见而赞之美之，今云云者而疵之，何耶？况宗者，释迦老子在菩提树下，夜睹明星而悟此一着子时之权名也。教者，以此一着子而示人，使天下后世翕然从风，公证此一着子之假号也。若然，舍宗何教！舍教何宗？是宗者教之宗，教者宗之教也。翻手覆手，义当何从？又若云禅宗是离语言文字。然则门外石狮子，为禅宗也，必矣；何也？彼石狮子者，离语言文字者也。又宗习禅宗之徒，必不交接往来。无室家之乐、报国之忠、敷道之雅矣。何也？是教是者，亦不能离语言文字也。可乎？可乎？”王又欲语。余曰：“止！止！勿躁！勿噪！山僧既已打开话匣，必要磬吐。必曰棒喝即禅宗，此语尤为注错。盖棒喝之兴，始于六祖接神会，倡于临济德山；而喝之兴，亦于是时应运而诞；要皆一期方便，黄叶止啼之言，若曰实法，然则十字街头，村夫市侩，斗骂发泼，与此棒喝何殊？亦即禅宗也！又可乎！可乎？”余言至此，乃呼王曰：“居士。”王应诺。余曰：“此后望居士不入人室不谈人事，不然，总是隔靴挠痒。”王笑。余亦笑。于是彼时空气又复寂然。有言莲花峰风景者，王欲往赏，余以道滑坚辞，王固挽之，余乃勉行。涉其峰，有木凳三，盖余月夜花晨，每每于此习定。知事为余购置者也。王据一凳，余为指点诸峰秀色，王亦栖心古木斜阳。因谓余曰：“吾侪当于是处久坐，不必卒言归也。如何？”余笑颔之。
久之，无语。王忽问曰：“袁焕仙其为人也如何？”余曰：“澄潭秋月，无物可方。若以人言则豪迈有礼，肝胆照人而已；又苟或为人，每多漫骂。”王曰：“为何如此？”余曰：“此亦明镜当轩，胡来现胡，汉来现汉，理之常耳。人固曰豪迈，曰肝胆照人，曰老婆心，余每每谓诸同侪曰：似也？非是矣。”王曰：“外闻多议其禅为狂者何耶？”余曰：“阿弥陀佛。若外间多议其禅为不狂者，当今之世，何贵有此一个焕老！且幸而有此一毁，不然，则焕老真真冤苦，虚生于今之世。而释迦不掩室于摩竭，净名不杜口于毗耶；孔夫子亦不逐于鲁，畏于匡，厄于陈蔡，微服而过宋也。那么，王居士尚能听山僧今日一度狂言乎？”王笑。余又曰：“讵知此犹为好评，而讥之毁之者。聿云少也。”因呼王，王应诺。余曰：“稻麻竹苇，遍尘刹，罄空有。居士以云多否？”王曰：“多。”余曰：“尽如是辈以毁，不但于焕老不能丝忽贬损。且益增其誉，何也？足见今之世，真不可一日无此老矣！况焕公常骂人，而人必骂之。所谓果报昭然。亦何足怪！”余复呼王，王应诺。余曰：“王居士，诸方都尊公为开士，公胡人云亦云，于此而犹自生疑虑。不亦冤乎！可怪！可怪！”王笑。
良久，余乃谓王曰：“王居士与欧阳竟无老居士如何过从？”王曰：“欧阳，吾师也；且某之能学佛者，皆为师导。”余俯思良久而应曰：“是，是，不错，不错。”王曰：“师何故舍家？”余为略说生平。且云：“余之裂世网，入世网，领圆领而发髡者，皆余师焕公之赐。不然，将同王居士等，老死于江湖之上矣。每每思之，不觉汗颜，时亦泪下。可惧！可惧！”
王曰：“师于成都参禅的人，认识几许？”余曰：“参禅者认得极多。参禅人则又一个也不识也。”王无语。久之。
王曰：“傅真吾为如何？”余曰：“傅先生乃吾师契友，余之前辈。”王曰：“其为人也，亦学禅乎？”余曰：“傅先生不但能禅，且也通密，居士于宗下和密乘有疑，都可径往彼处值之自契。”王曰：“傅真吾者，其旨何趣？”余曰：“傅先生者。无旨可趣，若就人言，则归止禅宗，习密其余耳。”王曰：“他的见地果为如何？”余曰：“确有见地。”王曰：“分量如何？”余曰：“汝去问他。”
王曰：“师认得大愚否？”余曰：“山僧在成都都认得。”王曰：“此次余在成都，黄旭方特请大愚与余。座中持论甚久，且亦激烈。渠之为人，余亦知之。师试言大愚见地如何？”余曰：“王居士为何你的脾性不改，顽皮如此！一知便了，总如此絮絮叨叨。未免成了子贡好方人了！愚师。当今大德。公既知之，胡劳再问！”王曰：“虽然，师须一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“不管他大德不大德，乞师一语！”余曰：“愚师大德。”王曰：“师真世故！”又曰：“袁某与大愚如何过从？”余曰：“友耳。”王曰：“若然，二人见地孰优？”余曰：“明天说的。”王曰：“不必支吾，必要一言！”余曰：“已与公四言，何云一言。”王曰：“请师明说！”余曰：“从来不发暗箭。”王曰：“虽然，师试一比较之。”余乃曰：“若言愚师见次焕公，则为话堕，见有轩轾，亦是功用边收。且焕公本来无见，从何说地；既无见地，依何而比；况乃较耶！”王曰：“然则袁某过之矣。”余曰：“噫！你不通我话。”王无语。余问曰：“居士在成都与愚师辩论之结果如何？”王曰：“甚激烈！”余曰：“可惜。”王曰：“可惜什么？”余曰：“可惜一顿饭喂狗！”王曰：“有何说？”余曰：“辜负主人！”王曰：“主人与客皆各听得有味！”余曰：“若然，则真正辜负主人也！”王无语。久之。余又曰：“居士既云对于愚师亦自知之。试下一批如何？”王曰：“彼不免有所取也。”余曰：“极是！极是！然则居士亦不免有所舍也。”王曰：“不然！我无所舍。”余曰：“管他然与不然，居士今午已食饭否？”王曰：“已食。”余曰：“赃物俨然，非舍而何！”余又召王。王应诺。余曰：“若无公舍，谁见人取！”王默然。
王又曰：“贾题韬何如人？”余曰：“山西人。”王曰：“他亦有见地么？”余曰：“何必问我，自可问他。”王一笑。
王曰：“师见虚云和尚，有何议论？”余曰：“实无议论。”王曰：“为何如此？”余曰：“焕公与虚老谈且数四，余皆侍师，不遑及问；且通禅期年不践陪都，友朋过从甚忙，彼时自量，亦无话可说，故无议论。”王曰：“他二人优劣为何如乎？”余曰：“虚老为海内大德；焕公实吾徒上师。而彼优劣，谁能判之！”王曰：“师但姑言虚云与袁某之比较为如何，即得也。”余曰：“他二人一见便了，且言来语去，互相推崇，各裂一土，谁能比较？”
兀虬曰：记至此，师复谓兀虬曰：“王某彼此历历问来，意在抹杀诸方，独是其是；其狂妄如此。而名喧海内，诸方震之，我实不懂。余悲其不可救。乃支吾或假寐而坐。”
久之。王又曰：“师在关中作何消遣？”余曰：“阅藏。”王曰：“学贵专工，克穷一经一论，都可名家。一大藏教中，许多不可靠。若兼涉，必不至。”余曰：“噫！居士作如是等言耶！若作如是等言，我老老实实与你说，余非治学，更无所谓名家。余阅藏，不但未想到名家不名家，还够不上今人说的走马观花，何也？余有时马过而花亦不观矣。且余之阅藏，正如三家村中学究看小说。王居士，你说你说！那一部小说好？那一部小说又不好？况好又任么？不好又任么？”王曰：“危险！危险！”余曰：“险危！险危！”王摇首曰：“呜呜！”余亦点头曰：“唉唉！”至是，余惟观雾摇杖而已。王则正襟危坐，如老僧入定，又时或作长呼吸，久之头垂而复自仰者数四。余以峭崖深箐，蛇虎所宅，恐其疲坠。乃曰：“王居士瞌睡若来，可回寺内安眠，若过昏沉，则落崖下去也。”王曰：“不是昏沉，不是昏沉。”余曰：“不是昏沉，又一昏沉。”王无语。
王曰：“九次第定究为如何？”余曰：“居士讲教多年，而以此定问及山僧者乎？若以此定问及山僧，山僧又老老实实向王居士说。宗门下人，不知什么名字叫做定。”王曰：“宗门非定，乃般若也，余亦知之。但是……。”语未卒，余即应曰：“否否！宗门亦非般若。若般若者，则名般若，不名宗门也；然般若非宗门，若宗门者，则名宗门，不名般若也。须知，般若与宗门，实非一，然又不二。”王曰：“如说。则一切不二，定慧齐章，虽不言定，即如来大定矣。况九次第定乎！”余笑曰：“岂敢！岂敢！”王曰：“若然究竟如何是如来大定？”余曰：“公向不定处会取。”久之，王曰：“此与一味境界如何？”余曰：“居士亦知夫一味者乎！若知，我这里恰恰有两位。”王曰：“哪两位？”余曰：“你一位，我一位。”王曰：“莫蔓言！如何又是一行三昧的境界？”余曰：“有有空空，尘尘刹刹，何一非是，何一是是；凡有皆空，空亦非有，有何境界；若有境界，悉属幻法。都名权语，何有是处。”王听至此，声色俱厉，起而大骂曰：“所以说禅宗是儱侗真如，颟顸佛性也！”余亦起而厉声大骂曰：“魔子！魔子！汝诚不足与语也！如此肆口，必遭果报！”王曰：“余乃一片慈心，遭何果报？”余曰：“此正果报昭然，公犹不知，向后有公吃苦的时候。”王乃强笑，余亦哈哈。
余又曰：“王居士在成都与愚师谈论，亦如是激烈乎？”王曰：“然，但有过之而无不及者。”余曰：“哈哈！所以说公不能见焕公，何也？见焕公如击涂毒鼓，远闻远死，近闻近死。今不死者，则未闻也。如建清凉幢，不建则否，今不清凉，则未建也。彼焕公者，宁有闲情如我辈等絮絮叨叨，与你说定说慧，说宗说教！”王曰：“如此非会不可！何也？亟当救伊！”余曰：“承蒙慈悲，承蒙慈悲，但是，焕公之病已深。现在三世诸佛，一切圣贤，释迦老子，并四类含生，都在救他，都感头痛，都云救他不得。我想王居士还是各人打扫门前雪，休管他人瓦上霜，最好还是把自己救一救罢，不然，怕卖草鞋的要笑你，何也？他说他与王居士作草鞋不及。”王曰：“噫！真正狂禅，真正狂禅！”余曰：“居士。”王曰：“诺。”余曰：“我狂已息，君狂正酣耳！”王笑，余亦笑。
王曰：“我切切实实问师，师亦切切实实答我，汝辈宗门下人，一见便同于佛耶？”余曰：“哈哈，岂敢，岂敢！若不同佛，云何曰见；若有佛同，是见佛同，云何曰见；今既曰见，是自见见，云何同佛？我如是说，纵经尘劫，公亦不会。公但见无所见，曰佛，曰同，曰魔，曰异，不着问人，乃知当人由来成佛，亦已久矣。谁与谁同？若有同者，二法也，岂佛法哉！若执无同，亦二法也，岂佛法哉！”王曰：“我则不然。”余曰：“我今日大晦气，遇到了公这一个书呆子。如何又有一个不然？”王曰：“余惟曰见，戒定慧等学，及菩萨功德神通等，常不足耳。所以说梵行当起，所作须办。”余曰：“善哉！善哉！你好，你好！然居士亦知夫神通功德等乎？”王曰：“何谓也？”余曰：“居士昨夜宿何处？”王曰：“九老洞。”余曰：“今日何故在此？”王曰：“此又一说也。庞居士云：‘神通及妙用，运水与搬柴。’我已知之。”余曰：“居士何必食人余唾而云自己家珍！”王曰：“无主之物，彼此都可用用。”余曰：“若然，是何神通不具？是何梵行不足？是何所作未办？是何功德未齐？道来！道来！若不足者，王居士的真如少一法也。岂不笑话！”王无语。王曰：“如说，见后仍须学佛否？”余曰：“呸！见亦虚言，云何曰后，青天白日，谁与你说鬼话！何也？若他见了的人，觉己已冤，何有于人；天上天下，何处寻佛？既无佛寻，学从何学；今既有佛学佛，何曾见来；既无所见。恶得不学。王居士，王居士，这些葛藤非语言可诠，意思能缘。何也？悟证则不可示人，说理又非证不了。公但求证，驰求心自然消殒，一切皆知，不必问人也。”王曰：“你道不知我的好处！”余曰：“何谓也？”王曰：“以你说的话比量而知也。”余乃笑。
兀虬白：书至此，师私谓兀虬曰：“彼时余想斯人见陋如此，而名喧海内，当时即欲身犯杀戒，掌他下崖，以饱蛇虎，免他在世害人儿女。复念果掌彼也，必污我手，而见笑小说上的鲁智深。乃仍摄念，强颜而笑。” 余曰：“不谈，不谈，当归晚餐也。”王乃起回寺。余鞋底厚，而苔深径滑，几至踣跌。王曰：“此亦在定乎？”余曰：“正在定中。”王曰：“呀！”
余回寺，品茗内客堂。良久，各无语，又久之，王谓余曰：“余非厚非禅宗。”余庄色严词而即止曰：“住！住！公此言句，遭果报亦不小也，况余乎！公不厚非禅宗。尚有轻视意在；果尔，地狱已够你受！况你前论禅宗是儱侗真如，颟顸佛性耶！余当时以切为赴机，未斩你失，今幸有暇，特一正之。公谓学禅宗人，或今之自名为宗门下客，每多，或尽；或有儱侗真如颟顸佛性者，可也；谓禅宗是儱侗真如，颟顸佛性，则不可也！公必如上说，必遭果报，将不仅断舌也！何也？毁蔑般若，轻侮大乘也。”王曰：“余非轻侮禅宗，但于是宗，余有三点意见。”余曰：“云何曰三？”王曰：“一、余阅五灯指月诸书，古德宿彦，无不通教，今之宗门下客，每每斥教，余认为不可；二、学教人，一期方便，然亦必须参宗；三、古来大德，有不通教而走入歧途者。”余曰：“是三支者，一、三两支，盖谓宗门下人，通教则得，不通则否也；第二支者，乃习教人之失，何有于宗？王居士，王居士，何为宗，何为教，上已明晰，居士又以此三问，下值山僧，山僧窃谓王居士老也！不但耳聋，或心亦聋也！何也？是三支者，学佛者之通病也，皆非禅宗之病。若曰禅宗不越乎佛学，学佛者之通病，即禅宗之固疾云云。是孔子决非圣人，必是春秋时一个滥代书也，必矣！和也？今之滥代书者，皆亲读孔子书者也。若以是三过而过禅宗，何异以滥代书而滥孔子。讵不冤乎？亦可晒也！”余又谓王曰：“我切切实实告你，不管古来，今来，大德，小德，未有通教而不通宗者，亦未有通宗而不通教者也。何也？同一法味也。譬如饥者食饭，食此饭饱，必知食彼饭亦饱。今云此饭能饱，而彼饭不能饱者，决未饱食此饭也。此理至明，无容赘举。”
王曰：“余阅五灯会元指月录诸书，古德实有过人处，然亦多有不够处，所以我对于宗下，往往因之而过不去。”余曰：“古人不够，乃古人之失。抑亦禅宗之失乎？况五灯会元指月录等书，乃一期方便，示行人入德跻齐。然选是书者，亦煞费匠心也。因入德之难易而沛浅深；视根器之优劣以彰渐顿。此书得住人寰，实四生之福。懋也！都哉！人百其口，讵能罄赞？若执以为是禅宗者，固如是也，尽善也，尽美也，观止矣。又何异王居士看了一部大手印，便大吹而特吹，就批评起密宗来的大错误呢！”王曰：“此又一说也。”余曰：“哪有许又一说，那一说，左一说，右一说。”
王复谓余曰：“老实相告，佛之见，余已见；佛之行，顾余尚未到耳。”余大声曰：“呸！今之世界，那有如王居士这样狂妄自欺欺人的！何也？苟公既已齐佛，何行未到？今者，行既未到，何曾梦见佛见。王居士，再莫要自欺欺人，见笑大方，而自发狂了。谓余不信，余与公举一现成公案，公即自知也。如人见鸠可杀人，而自犹饮鸠乎？知鸠能杀人者，见也，见此而不饮鸠者，行也。今既饮鸠，何曾梦见鸠可杀人！”王曰：“然则师已见同于佛乎！”余曰：“本自无见，和佛可同；青天白日，公是王恩洋，我是释通禅，非神非鬼，见个什么！在彼漆桶，闻余此说，又必执曰无见，无见；若曰无见，彼此皆未把尿作酒，何得拨有为无，析有为无。”王曰：“若然，汝于上说，真邪？实邪？抑妄语耶？”余曰：“如不尔者，入地狱如箭矢也。”王笑曰：“岂以佛而入地狱者耶？”余曰：“佛不入地狱，今日有谁与王居士葛藤半天。”王无语。
王曰：“师已见行等佛耶！”余曰：“岂敢。”王曰：“佛真入地狱耶？”余曰：“上已具说！公仍不荐。佛不入地狱，有谁教化足下。”王曰：“危险！危险！如此之论，大违因明。”余曰：“居士，公真如众盲摸象，执一非余，不但不明宗旨，且亦不通教义。今后以余之见，公当于大乘诸经，熟读专研，乃知余言不谬。此日与公塞闹半天。我真无如许精神，为公再搬书柜子也。”王曰：“不必，不必，危险，危险！”余曰：“王居士，大乘诸经，公犹不据，若是经旨，都有不合。那么，释迦老子真该打死！”王曰：“若然，汝等宗下人，既不依教，究何归止？”余曰：“笑话，笑话！任从江海变，总不为君通。”王闭口，余笑。
书至此，师笑谓兀虬曰：“你说我是与他通，是不与他通？”兀虬曰：大地春光，师已为彼泄漏罄尽也！师笑。
久之，王又曰：“余去年在陪都，于陈真如处，见虚云，写了一偈云云，师看如何？”余曰：“不懂。”王曰：“见行同佛，何云不懂？”余又曰：“不懂。”王曰：“师何必大智而默？试道一句看看！”余曰：“不懂。”如是久而无语。旋乃晚餐。
晚餐已，憩于其厅。余问曰：“居士此次由嘉州来，过乌尤寺，见马一浮先生否？”王曰：“见。”余曰：“马先生作么生？”王曰：“讲儒讲禅。”余曰：“马先生亦讲禅乎？”王曰：“姑如是说。”余曰：“马先生如何？”王曰：“噫！此公似乎近于狭隘。”余曰：“马先生当今大德，可称希有，此无论也。居士乃于今之名师大德，都一无可意者，何耶！”王曰：“彼之大德，亦同我之大德差不多。”余曰：“唉，恐怕他们合成一个，都敌不过公罢！何也？天下只有一个王恩洋也。”俄顷，王乃曰：“余此次来贵寺，纯系友谊相访，决非勘验人，或嫉妒人者。”余曰：“莫声明，愈声明愈糟，我也不作如是想也。”王曰：“此亦不得不声明，在余昔日，或有上念也。”余笑。
知事请王于客堂，为众开演佛法大意，众集，王讲苦、空、无我、无常，义毕。送寮已，知客普书师私语人曰：“此人讲得一口好名相。”众曰：“诺。”书又曰：“彼初到寺时。余便问曰：‘居士自成都来，可认识贾题韬否？’他便曰：‘他晓得什么？’足见此人还是有些过场。”余笑颔之。通义亦曰：“此人讲得尽是取自诸经诸论中，实少自己胸中流出的语言。”余曰：“莫管闲事，各顾各的罢。”
初二晨起，洗漱除治已。王又曰：“昨日与师谈的不少，今朝还有教赐意否？”余曰：“不敢，不敢！通禅应当与居士领教处尚多，惟悭于时间，不得尽其情。然亦通禅夙业所感也，讵尤人乎？”王曰：“师如此关门，余尚何言。”余曰：“居士太谦！”
晨餐已，王欲辞去，坚付饭寝之资。余不可曰：“今日任云如何，大德都不该如是。”王曰：“何必时时以大德相称！”余曰：“大德不可称，小德出入可也。”王曰：“大德加余，且不可，况小德头衔耶！”余笑，王亦笑。时细雨密作，王戴斗笠，纳草履，背负行囊，怡然将行，其乐道安贫之状如此，亦至感人也。
兀虬曰：师语至此，私谓兀虬曰：“今之学佛，如王恩洋者，百中难见其一，千中难见其一，万中难见其一。何也？盖王恩洋具如是三事，纵不造其极，达其寝，然亦佳士也。汝辈宜尊之，效之；慎勿远之，毁之，而自侪于世之高倡菩提，内蕴奸佞者；若仅以挂羊头卖狗肉，则犹祸之不小者也。”兀虬曰：“云何是王先生的三事？”师曰：“一甘淡白如头陀；二精进不怠；三不舍梵行。”兀虬曰：“然则王先生之见如彼云云而卑陋者何耶？”师曰：“此初机未明心者之通病耳，乌足以为王先生一人病。倘王先生无如上如是等病。汝其能闻余说如是等语句乎？”兀虬闻语已，踊跃作礼，乃东望嘉州，向王居士三拜，欢喜而再记。
丁行，余送至山门，王曰：“相谈一夕，觉得师的好处太多。然行此一路，似乎障碍不少。”余曰：“不错，不错。但是，若无如说障碍。那里显得出王居士的路途得力，汗马功高。”王笑。行又数伍，吾复曰：“通禅等业重过多，而路途又不得力，王居士此次辱驾来山，如此婆心。尚未度得某等，未免辜负大德盛意。”王曰：“岂敢，岂敢。”余乃笑曰：“虽然，王居士辜负山僧处亦不少也！”王曰：“有说乎？”余曰：“有。”王曰：“有何说？”余曰：“即此骄慢处，最易陷人，山僧与老居士，当共勉之！”王曰：“诚然，诚然，骄慢之病，任何一人皆有，但是，依我看来，我之骄慢尚觉得甚轻。何也！有范围也；师等之骄慢，以较夫我，则又似重。何也？盖师等有时当骄慢而不骄慢，有时不当骄慢而骄慢，有时处处行行，无一而不骄慢。以我看来，你们的骄慢，真实是无量无边。实为可惧，此某之虑耳。”语至此，余乃大笑，合十曰：“承赞，承赞，然则大德太过誉我侪了。”王笑，余亦笑。王趑趄不行。余曰：“行也，行也！昨、今两日叨叨，私情已结，居士此行，山僧欲赐一物不可，不赐一物未能。析抑叶诗，又大非山人所好。通禅百思无物可献，拟以二句壮老居士行色如何？”王曰：“此是何意？”余曰：“居士何得大智而惑，大听而聋？”王曰：“师意盖谓某不了彻宗门下事耶？”余笑曰：“哈哈，非公境界！”王曰：“然则昨今两日与师絮絮叨叨者，何谓也？”余曰：“陪老居士游戏耳。若提斯宗门下事，通禅实怕。”王曰：“师之力气如许怕甚么？”余曰：“怕骇死王居士，通禅遭命案不起！”王笑，余亦哈哈。王曰：“师有时说话太客气，有时说话又太自满。真是出入卷舒，令人捉摸不得。但是，我总希望你们莫要忽略了教义。”余曰：“王居士。”王曰：“诺。”余曰：“是何教义？”王无语。余又曰：“是忽略？是非忽略？”余乃曰：“我辈朝朝暮暮，暮暮朝朝，语时，默时，行时，坐时，上堂时，乃至与宾客交际，市儿斗口等一切时，都未丝毫忘却教义。又敢老老实实与王居士说一句最恳切的话。如上所说，一切及非一切处，无一而不是三世诸佛及吾侪的教义，又敢与王居士再说一句，唤甚么作教？况义耶？忽略不忽略且置。顾王居士于教义上，似尚未通，乃自未荐取耳，今云云不亦宜乎！不然，若谓山僧之言，强辞夺理，自是非人，远谏潜恶，一切等过。请老居士把山僧之语，蕴在心中，或抄在册上。他时后日，老居士［内力外口］地一下了，方知山僧今日曲折，实乃苦口为人。所谓‘不惜十指弦，与君千万弹’也。”王曰：“这个也难说。”
王迟迟其行。余曰：“王居士要走请速，不必耽搁路途；要留就请回寺再住几日，山僧与你翻书柜子，扯烂天网，时将及午，不必叨叨絮絮。”王曰：“留则不可，暂时一与师言，此心固不无拳拳耳。”余笑曰：“行也，行也！好去，好去！他时后日，自有见面的因缘。”王珍重而行。余乃陟高凭望，至云生雾集，树远山迷，乃悄然而返。
兀虬曰：兀虬志此帙已，踊跃三百，叹未曾有，讵曰激发未来，兀虬实乃先尝法味者也。乃再拜问于师曰：“彼王先生者何如人哉？”师曰：“菩萨中人耳。”兀虬曰：“是何菩萨？”师曰：“王恩洋菩萨。”兀虬曰：“彼之见云云，师曰菩萨中人，益滋兀虬等大惑矣！望师矜我愚痴，垂慈明示！”师曰：“地前菩萨，固无论也，若曰地上菩萨者，实有隔因之迷，汝胡不荐，自取狐疑乃尔！”兀虬闻已，如暗得明。即以此帙缮呈。
焕老真老。盖诸山闻此帙已出，争先睹而来抄写者。砚无停墨，纸无停笔。久之师稍知之，进兀虬而语曰：“余尚在学，此帙尚未得焕公真老的谕，汝辈即已抄示人乎！果也，不但显矜己能，而亦大违法统。”忿然言已，冥然在定。兀虬退，于是搁笔封墨，而内椟中，诸山呀之。殊 焕老真老之命，久而不及，此帙遂尔寂然。上月之杪，兀虬得南溪李绪秋、盐亭范中纯先生函。启读大悦，函附后，走而语诸同好云云。于是诸山有此帙焉。
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