1997年元音上師於美國灌頂傳法開示~
禪淨密互融互通的修法
1997年元音上師於美國灌頂傳法開示
~談密一密宗修持次第
~說密一開啟智慧寶藏
~談禪說密原相通
~禪宗一參話頭與唸話頭
~談禪一話頭之由來
~大手印
~大圓滿法
~中國固有的密法一心中心法
~心念耳聞．如法修行
~心地法門
~理悟還得親證
~念起不隨
~功夫程度
~修行的六個要點
學佛互相譭謗，不知不覺中就造了業。學淨的人不知道密宗，就瞎說密宗是鬼神教，只有淨土最好。我曾經在東北聽過XX大師說密宗最不好。他是一位很了不起的大師，我聽後問他：「你修淨土，是不是念密咒﹖念大悲咒﹖念往生咒﹖念十小咒﹖」他答：「是啊！」我說這些咒不是密咒嗎﹖您自己離不開密宗，譭謗佛法有罪啊！即便是律宗弘一大師，也曾說過密宗是鬼神教，後來他看了密宗全文，才知道密宗這麼完美，從淺入深，從小到大，和禪宗無二無別，才知道自己錯了，寫了一篇懺悔文收錄在文集裡。
談密一密宗修持次第
這些都是不知道密宗而信口瞎說，只知道自己，不知道別人，信口瞎說。密宗是鬼神教嗎﹖密宗一開始，免不了有一點鬼神的意味，那是因為西藏人根器差，他們要有點神秘、有點感應，要想神秘就得靠鬼神快些，學佛法就慢。密宗修到後面與鬼神就不相干了，密宗講九乘次第，講九步法。初講外三乘，也就是先學顯教、學小乘、學佛乘、學菩薩乘。這些教理都要通達後，才修內三乘。內三乘是實際修行，教理通了再修密法。這個法教怎麼消業障、除災、治病、發財等。發財便是財神法，財神就是鬼神，所以是有鬼神法不是沒有。但這是剛剛開始，密宗後面有圓滿大法，譬如西藏白教的大手印，大手印所說和禪宗完全一致。大手印講見定行，見是見到本性，認識本性，認識本性之後才有定力，知道世間一切都是假相，不要去追逐。知見正，行為就合道了，自然守戒。在定功上修大法，把習氣淨了，證成聖果，因此和禪宗說的一模一樣。紅教的大圓滿法也是一樣，我們的身體有五種光，外面也有五種光，外面的五種光，刺激自己的五種光，把整個身體化成光體，且對光體不加執著。紅教說得很清楚，假使我們證到這種光體，但執著這個虹光體，那還是宇宙之間的遊魂。宇宙間的遊魂還未成道，要把這個虹光也化無，這樣才能上上升進，就等於禪宗的法身向上。禪宗說破三關，最後破牢關，牢關就是法身向上，重關就是法身正位，也就是一切境界都不住、不動搖。法身向上就是發了大神通而不住神通，無佛可成，一切不著。
說密一開啟智慧寶藏
現在大陸修行傾向密宗。很多人誤會密宗是密秘的，說密宗是搞神通的，是鬼神法，這些都是誤會。密宗並不是什麼密秘的秘，密宗的密是把密秘的智慧寶藏打開，見到我們的本來面目。本來面目在那裡呢﹖不知道。就是科學家、醫學家或解剖家把心臟剖開，把頭腦剖開也找不到。因為我們的真如妙是無相可得，從有相的角度來看是看不到的。言語道斷，心行路絕，這是真理，所以法相宗說「人空法空」，二空的真理叫真如，這種真理是抽象的。宗論家也說緣起性空，說一切事一切物都無自體，都是因緣和成，沒有本體。性是空的，沒有東西，心空真理，真如佛性，密宗也不外是這些道理。需用三密加持的修法，身口意三密加持，把我們的心意打開，見到自己本來面目，所以打開密秘寶藏是密宗。並不是什麼密秘不傳或顯神通。佛也說過，末法時眾生業障深重，密宗最應機，沒有佛菩薩的加持難以修證成功。
密宗熱的情形之下，有位大師做了幾篇文章，在北京的法音雜誌發表，發表密宗熱之中的佛法修證問題。密宗熱都是向西藏去學習藏密，藏密真正講起來並不一定適合漢地人修持，因為藏密是根據西藏的風俗習慣及他們的文化水平而訂出來的，從修四加行、五加行開始，大禮拜十萬次，再念百字明十萬遍，供曼達十萬，皈依十萬。先修前行再修正行，這等於走彎路！漢人有自己儒釋道的文化傳統，有很好的根基，不一定需要向西藏人學西藏的密法。
漢地有自己的密法，唐朝時有唐密，晉朝惠果大師把密法傳給日本的空海大師，日本現在也有密法傳承稱為東密。中國密法傳到明代朱元璋時完全斷滅，他擔心密法搞神通會把他的皇帝位也搞掉，所以禁止人民再傳密法。現在我們傳的心中心法是唐朝傳下來的密法，是老早就有的，並不是現在才創的。法本在大藏經的「佛心經品亦通大隨求陀羅尼」篇，這是中國人的密法，能夠直指人心，見性成佛，這種修法讓你能夠親見本來，見自本性，明白了什麼是心，什麼是性，讓我們知道之後，依此去修，保護自己的心性，這就省去許多彎路，所以這個法很好。
明心見性並不難，大家都把明心見性看成很難很難！認為那是聖人的事，凡人做不到。其實一切眾生本具如來佛性，可惜我們不識，追逐外境之垢，被外境所迷，現在指點我們，讓我們能夠認識自己的本性，所以明心見性並不難！
修持密法的好處是藉佛力加持，加持等於幫助我們走路一樣。自力修持等於兩隻腳走路。藉借佛的力量加持我們修行，等於是搭汽車或乘飛機，這樣自然省力多了。所以密法修持實際上和修禪是一樣的，並不是什麼密秘或搞神通，因此大家對密法不要誤會。
西藏的密法就有點不一樣了，因為西藏人執著，習氣很強，他們要有一點小神通的感應。因此一開始有鬼神法，怎麼消災除障、怎麼發財。剛開始西藏密法只是應機採用一些鬼神法，到後來修九乘次第、前面的叫事業部，之後再修生起次第。生起就從無到有生起來，氣脈明點觀想成就，觀想人的身體有三脈五輪，或三脈七輪，各個不同修法。修法雖然不同，但都是用來攝心，把我們的思想抓住，叫它不要動，所以叫觀想成就。觀想成就之後，要知道這不是真正成就，因為佛性是無相的，與有相的不相干。觀想等於我們的身體生大瘡，先用藥來治療，使瘡口慢慢收縮成一個小瘡口。收成小小一個傷口，但瘡還是毒呀！還是不行，因此要從生起次第進入圓滿次第。圓滿次第就是把生起次第相化空，一點相都沒有，這樣才能見到本性。因此密宗後面的修法完全與禪宗的修法一致。密宗修生起次第、圓滿次第、圓滿次第分、大圓滿次第、無比圓滿次第、無上圓滿次第，修到最後和禪宗完全一致。
談禪說密原相通
舉個例子來證明禪宗與密宗完全相通，因為紅教說虹光身證成，執著虹光身，那還是宇宙間的一個遊魂，要認識連這個虹光身也不可得。同樣的，禪宗也有這類公案，如有一次有個參禪師父問曹洞宗的祖師曹山：「師父啊！朗月當頭是如何﹖」「朗月當頭」就是一個明亮得不得了的月亮，照在我頭頂上，像佛像上的大圓光圈，照遍週身，這樣不是一個光明體嗎﹖不是很好嗎﹖曹山祖師說：「猶是階下漢」還在色界之下，還沒登堂入室。禪師說：「請師父慈悲，拉我一把吧！」曹山祖師答：「月落相見」。一個朗月當頭的月亮，落掉之後再相見面，就是說把你的光也化空，把執著的光明相化掉。我們做工夫有三種境界，空、樂、明。當我人修法修至能所雙亡，心法雙泯時，世界化空，大地平沉、虛空粉碎，當斯時也，雖然一無所有，但虛明凝寂，一靈不昧，了了常知，非如木石。做到這個境界才是開悟，真正化空。所以今天有樂得不得了叫般若味重重，樂之後就大放光明，但這三種都不能住，住在樂上就不出欲界，住在光明上就不出色界，住在空上就不出空界，不出無色界，因此這三種都不能住，不住就出三界了。
現在與大家來探討佛法的修證問題。佛法本無言可說，因一切眾生都具如來的無漏自性，凡有言說都失真義。因為大家都向外追求，迷失本性，貪求無厭而造業受報，感得釋迦佛出生於世，現身說法。說種種的法實際上都是叫我們認識本來面目。法法平等，都是一樣的，只因眾生根器不同，應眾生之機而應病予藥，說不同的法。
禪宗一參話頭與唸話頭
禪宗本來是中國四大宗裡最優秀的一宗，它最圓頓，單刀直入，直指見性，直指人心，見性成佛。其他宗派難免在外兜兜圈子。但是現在的禪宗行人，對於參話頭起疑情很困難，於是「參」話頭變成了「念」話頭，把話頭掛在嘴邊──念佛是誰。
不起疑情就隔不斷內外，妄念也隔不斷。疑情一起，包圍週身，整個身心都在疑情裡，這樣才能隔斷內外，使內不能出，外不能入，才能得到很好的消息，才能打開見到本來面目。現在的人把話頭拿來用唸的，一天到晚在那裡唸「念佛是誰」。不起疑情就隔不斷內外，一天到晚唸「念佛是誰」，唸得再久也得不到佛力加持，這樣還不如唸「阿彌陀佛」要好一些。光唸「念佛是誰」不起疑情，就隔不斷內外，妄念不斷，見不到真如本性，使禪宗淪為以法眷相傳，難怪太虛大師感嘆的說：「現在禪宗兒孫，都是法眷傳法，而不是明心見性後傳法...何曾悟心來﹖」法眷等於畫圖的畫卷，長長的一卷，前面寫「正法眼藏」四個字。從第一代祖師開始寫到現在，代代相傳，其實老師還沒開悟，徒弟也還沒有開悟，使佛法掃地了！真令人痛心！在這種情況之下，大家傾向密宗的修法，這是密宗熱的最大因素。
談禪一話頭之由來
最初禪師都是直接指示，並沒叫人去參話頭。六祖大師之前，師師相傳都是直接指示，並沒叫人參話頭，六祖大師傳惠明時也是直接傳示不思善不思惡。「不思善不思惡」就是一切放下，不要動念頭。惠明良久不動念，六祖大師就直接指示「正與這麼時」，「那個」就是你的本來面目。「那個」很清爽，要你一念不生，不是叫你摸著石頭說不知道，它還是有知覺、有靈性。「那個」一念不生，無止無界，無覺無受，但不是木頭也不是石頭，那就是你的本來面目，這就叫直指，就叫明心見性。
後來的人不明白直指，就說那「不是直指」是「問話」，就變成六祖大師問他「那一個是你的本來面目呀﹖」「那個」「那個」，中國人寫起來都一樣是「那個」。中國人的「那」和「那」，見仁見智，解釋各有不同。當下明悟就知道那是一種指示，等於英文的「That」，假如你不明白就是「What」。這裡面就有了伸縮性。在大陸就曾為了這兩個字，在「問話」與「指示」之間爭辯不休。現在我們不必再打官司，看後來的祖師便知道了。譬如：靈訓問歸宗「如何是佛」，歸宗禪師說：「即汝便是，你就是佛」，於岫大夫問紫玉禪師：「如何是佛」，禪師叫他：「大夫！」他答應了，禪師說「即如是無別物」，再如大梅問馬祖「如何是佛」，馬祖說：「即心是佛」。這些都是直接指示，不用參話頭。
到了宋朝，人心漸下，因為釋迦牟尼佛己經圓寂五百年，到了正法五百年過後一千年的相法時代。以前那種直接指示的法門得來不費工夫，不必經過勞動，好像不必費心費力，就能得到祖傳遺產！正因為不必付出心血，就不知道來處艱辛，不知道珍惜，不斷揮霍，把鈔票花光！禪也一樣。哇！這就是呀﹖「這就是」，為什麼我還不發神通﹖尤其是現代人，告訴他「一念不生，了了分明，就是本來面目」，既然是本來面目就要發神通，為什麼還不發呢！總以為未見神通玄妙，以為不是，不肯承當，反向心外求法，以期神效，故不得已祖師們才不再直接指示，改用參話頭，兜兜圈子，用一則無意味的話頭，安在學人心上，生起大疑情，使整個身心摜入疑團內，時節因緣到來，桶底脫落，從宋朝開始才有參話頭。
本來參話頭也不是千篇一律的參一則刻板話頭，而是因人而異，也就是禪師看來者的根器如何，指他一個話頭，後來明師少了，才千篇一律參一個「念佛是誰」。念佛是誰，也很好。在「誰」的上面用力去參，「念佛究竟是誰」，是我在念嗎﹖如果是我，身體是我嗎﹖身體顯然不是，一口氣不來，死了，身體還在，佛號也念不出來。現在我能念「阿彌陀佛」，「阿彌陀佛」，這到底是誰在念啊﹖讓你在那裡起疑情，這樣才能隔斷內外。疑情不起，光在那裡念話頭是無用的。所以說，佛法現在漸漸衰微了。
大手印
譬如白教修的最高深法大手印法。大手印法並不是另外再起一個手印或結什麼手印、念什麼咒。為什麼叫手印呢﹖就是我們的一法界，就是我們的無漏自性。如西遊記裡的孫悟空翻跟斗，一翻就是多少里。釋迦佛說：「你在我掌裡翻翻看！」孫悟空心想，你的手有多大﹖我一下子就翻出去了。真的能夠翻出去嗎﹖他翻了幾個跟斗還是翻不出去，還在釋迦佛的手掌心。真法界盡虛空遍法界就是一隻手，所以不結手印，無手印之手印，所以叫大手印。
大圓滿法
紅教的密法是大圓滿法。大圓滿法和禪宗完全一致，大圓滿法分兩部：一是徹都，一是妥嘎，徹都是立斷，當下就把妄念斷掉，讓你明心見性；妥嘎是頓超，法身向上。禪宗講破三關，破初關、重關、牢關，最後法身向上，其所說和禪宗完全一致。縱然肉體完全化為虹光體，皮膚肌肉骨頭完全化成光體，走的時候一道光，連肉身都沒有了。假如你已經證成虹光體，心裡仍有虹光體存在，還是宇宙之間的遊魂，還不究竟，還有黏著，正如禪宗所說「才有所中，就成窠凹不行」一樣。
不論修什麼法，起初修，入手雖有不同，譬如淨土宗從念佛入手；禪宗從參話頭入手；密宗從持咒結手印入手，但修到後面都是歸於禪，都歸入禪定，但到最後無不歸於淨土。我們的心是土，土就是心，心清淨了，才是真正的淨土，心上還有一點東西，就不是淨土了。
禪宗修到最後打開本心見性之後，並沒了脫生死，明心見性之後才是破初關。破初關雖見到本性，但生死未了。因為才斷見惑，思惑未斷。知見正確，但是我們的思惑，即思想對境生心還是免不了。因為八識的種子還在，遇緣就起現行，所以生死未了。因為這個緣故，淨土宗常常毀謗禪宗，說禪宗不好，明心見性了，生死卻未了！不如淨土往生西方，一見彌陀，一切都解決了。這是一般人不知道禪宗的立場，禪宗自己也知道並不是明心見性生死就了。臨濟大師就講得很清楚，第一句荐得，自救不了，他講「看取棚頭弄傀儡，抽線全籍裡頭人」，如同看木偶戲，戲中孫悟空大戰白骨精，很精彩，但沒有裡頭的拉線人，木偶再好也不會動。人也一樣，人講話、走路及種種動作，都是佛性在裡面抽線。認識了佛性的妙用仍自救不了，因為八識的種子還在，你遇境還是會生心，你的思想還在動。
法相宗講得更清楚，「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。」發起是開發，如生意人開發事業，科學家開發新科技，修佛法的人打開了自己的密秘寶藏見到本性，見到登地菩薩。初地是歡喜地。「俱生」是俱生的法執及我執還跟著你，纏住你的本性，使你遇境生心，昏昏昧昧，如同睡覺一樣。「遠行地後純無漏」就是作功夫，由初地上升到二地、三地、四地、五地、六地、七地，到了七地菩薩是遠行地，八地是不動地，到了第八地才進入無漏，漏盡通之後才真正進入道通。到了這裡才不退轉，否則還是會退轉的。也就是到了這裡，第八識的種子消了，才轉第九識菴摩羅識。菴摩羅識譯成中文叫白淨識，證到白淨識也還沒有到家，俱生我執雖然消了，但俱生法執的種子還在，也就是分別我執與法執消掉了，還要在事上鍛鍊，要把無始無明的塵沙惑除了，才能從九識轉十識。這才是真正的見性成佛。所以禪宗的功夫要作得很長，不是一下子就能消掉的，這要看我們用功的程度，要三大阿僧祗劫，三大即見到位、修道位、證道位三個階段。三個階段時間的長久要看用功程度。
釋迦佛成佛是燃燈佛授記的，釋迦佛用功精進勇猛，提前七劫成佛，所以三大阿僧祗劫的時間長短不一定，要看你自己用不用功。
阿難和釋迦佛是堂兄弟，他們一起發心學佛，釋迦佛成果地佛時，阿難還沒悟道。由這裡可以看出來，功夫就在自己，精進勇猛就快，懶惰就慢。因此之故，在這末法時代，靠自己的力量修行更困難，得藉佛的力量加持修行方得力。
中國固有的密法一心中心法
「心中心法」並不是從日本學來，也不是從西藏學來，既不屬於東密也不屬於藏密，是我國唐朝固有的密法。因無人傳授，連我師公也不知道有這個密法，直到他出家赴江西盧山淨土宗的祖庭東林寺參學才得此法。慧遠法師在東林寺創設淨土法門，淨土宗有兩種，一是念佛三昧，一是般舟三昧。念佛三昧好修，盤起腿來靜坐，手結法界定印，口念阿彌陀佛，就能得到念佛三昧。般舟三昧就難修了，整天在房間裡走，不准坐也不准睡。般舟三昧修成，佛就在你面前現身摩頂。我師公發大心，修別人難修之法，選擇了般舟三昧。整天不睡覺在房裡走，肉體很難吃得消，他的雙腿腫得走不動，但大願已發，走不動也不停，就在地上爬行，爬到兩個手掌都腫，爬不動了，就在地上滾！他吃了這麼大的苦，經過這樣的修鍊，心死透了，入了大定，入定中感得普賢菩薩現身，為他摩頂說法，說：「在這末法時代能修這種苦行是很難能可貴的，但是密部裡有心中心法，可藉佛力加持，不要像你這樣吃大苦。修心中心法，藉佛力加持，可收事半功倍之效，這個法你好好的修，修好之後你再下山去普傳大眾」。
現在的日本及西藏也有這種法，但不輕易傳授。要幾十年修行後才傳，諾那活佛是西藏人，他到上海「只」傳一個人，別人向他請法，請他傳法，他說：「你們都不夠資格，這是無相密，一下手就直下見性的法，這種法不容易修，你們只能修生起次第，先把氣脈明點修好。」在日本也不輕易傳心中心法，有位台灣去的年青和尚，去日本高野山學密法六年，他看到心中心法的法本，就請師父傳法給他，他師父說：「你還是個小和尚，不夠資格，等相當於阿闍黎的位置時，資格夠了再傳吧！」他問：「我在這裡住六年還不能學嗎﹖」師父不傳，他沒有辦法就下山到西藏去學。西藏佛教有白教、黃教、紅教、花教等教派，除了紅教之外其他幾教都沒有心中心法。紅教師父說：「你要學心中心法可以，再住十年，先學其他密法後我再傳法給你。」可見西藏和日本都有心中心法，但不輕傳，它屬密法的高深部門心髓部份。所以普賢菩薩對我們師公說，你好好修，修好後下山去廣傳大眾，以補禪宗和淨土宗的不足。也就是普賢菩薩看時間因緣，認為心中心法出世的因緣到了，因為參禪的人疑情起不來，打不開，見不到本性。用心中心法來補救禪宗和淨土之不足，我師公在山上修了八年才證道，之後才下山廣傳心中心法。
我師公下山準備傳心中心法時，大家對心法很陌生，不知道什麼叫心中心法，沒有人願意跟他學，他只好顯點神通，引起人們注意。佛法是正法，不要搞神通，我師公這樣一顯神通，引起太虛大師和印光大師的批評，認為顯神通就是幫助鬼神教，對佛法的光明沒有助益，我師公說：「我也不願意顯神通，但為傳法之便，因為中國的密法中斷很長的時間！」
修心中心法最重要的是要行十種行願，也就是要發十種行願，才有資格修心中心法。修十種行願之後才能與心中心法相應。
（一）佛佛俱信。法法無疑。清淨僧眾。尊視如師。
（二）持戒不缺。攝心常定。諸法空相。平等無著。
（三）慈心眾生。勵行戒殺。視眾生如己。不忍食其肉。
（四）人有所求。等心施舍。溫和謙下。嬌慢不生。
（五）不違本願。常利自他。不自稱贊。不見他過。
（六）貧富貴賤。性本不二。口常軟語。令生歡喜。心意質直。遠離諂媚。隨順人情。善轉俗諦。
（七）佛說教誡。體會力行。護持佛法。如護己命。救護眾生。而不望報。眾生驕慢。亦不退心。
（八）不輕正法。不使他輕。不謗三寶。不令他謗。有輕謗者。善言開解。令其信入。不墮邪網。
（九）常護正念。不虧暗室。勝行堅固。不厭疲勞。發弘誓願。攝心不退。常住大乘。破除邪見。
（十）所修本法。一一遍持。清淨密印。莫污染結。須為自利利他而修。不因名聞利養而用。
心中心法是密宗裡的上乘佛法。上次我們也講過，密宗裡有九乘次第，有外三乘、內三乘、密三乘。這心中心法屬於密三乘中頂尖的法，即最後一個無比相應大圓滿法，也就是與紅教大圓滿相應的法。諸位可能有疑問，大圓滿是紅教中最高的佛法，而心中心法不屬於紅教的大圓滿，怎麼會相應呢？現在來解釋一下。
紅教大圓滿法分二部，一部是「徹卻」，漢文譯義就是「立斷」，妄念一起就把它斷掉，不隨之流浪，使其心現前。二部是「脫嗄」，譯文為「頓超」，修之能超出三界，了斷生死輪迴。心中心法修的就是立斷、頓超，它是無相密，以一個咒、六個手印來修持，直下見性，不要修什麼相來過渡。有相法須修戒相後，把相化空，才能見到本性。需走很多彎路，不能立斷、頓超。
我人本性是無相可見、摸不著、聞不到的，大家一下子無從下手，因此西藏密宗要走很多彎路，先要磕大頭等四加行，再做前行觀想，把相觀起來，有個著手處，才能進一步修見性法。大圓滿「徹卻」也要先修氣脈明點，在氣上下手，觀脈管，三脈七輪，（中脈、左右二脈，頂輪、喉輪、心輪、臍輪、會陰輪．．）觀好後，再把這個相觀空。這叫大圓滿徹卻前行，就是修行前的方便。我們用六印一咒，不要觀什麼脈管，當下把我們的妄心聚在一個咒上，就是念的時候心念耳聞，用心念咒，耳朵聽清楚自己念咒的聲音，把意根妄想抓住，使妄念不起，當下即能深入禪定。這樣的修行，就是觀世音菩薩耳根圓通法門。娑婆眾生六根當中，耳根最靈敏。譬如眼晴能看很多東西，很遠都能看見，但是用一張紙一隔就看不見了；耳朵不然，隔著大山聲音還聽得到。又譬如睡著了，拿張紙給他看，他也不能醒，但一喊叫，他就醒了。所以耳根最靈敏，用耳根來修法最好。
《楞嚴經》說得很清楚，二十五位大菩薩，說各自的用功方法，觀世音菩薩說從耳根入，最後佛叫文殊菩薩選擇，娑婆世界眾生用那一根修法最得當、最快，文殊菩薩選檡觀世音菩薩耳根法門。因為耳根最利，所以我們現在就用耳根來聽自己念咒的聲音，把意根抓住，第六意識就不動了。這樣修法比大圓滿更直接、更「立斷」。
心念耳聞．如法修行
大家注意，修法時一定要心念耳聞，要如法，絕對不能嘴念咒而心想別樣事情，有口無心，沒用處。念佛也是一樣，念「阿彌陀佛」，口念心散亂，，思想亂七八糟，佛號念不上，將來西方極樂世界升不到，因為心太亂了。心不清淨，佛現身時，也看不見。永明壽大師說（永明壽大師是襌宗大祖師，又是淨土宗大祖師，他是法眼宗的徒孫，最後皈心淨土，所以是淨土宗大祖師），「口念彌陀心散亂，喊破喉嚨亦徒然」。為什麼這樣說呢？他說心如水也。心永清淨，就像河裡的水清靜了，天上的月亮影子就顯現出來，阿彌陀佛等於是天上的月亮，我們的心等於是水，水不清淨，天上的月亮顯現不出來，心不清靜阿彌陀佛在你心裡顯不出來，那就見不到阿彌陀佛來接引，就不能往生了。大勢至菩薩教導我們「都攝六根，淨念相繼」，要以一句彌陀聖號把眼耳鼻舌身意六根抓住，清凊靜靜地念阿彌陀佛，念到一心不亂，才能往生西方極樂世界。
六根當中意根是最難攝的，一靜下來，妄想就來了。因為動慣了，不靜下來還不知道，有時候心亂，還不知道，靜下來後就容易看見。這是什麼緣故？因為水清靜了，泥沙沉下來就看見了，水不清靜，就看不見泥沙，所以坐下來就看見了。妄念顛倒，很難掌握住不起妄念，所以要用心念耳聞的辦法來抓攝六根，把妄想打斷、身心脕落，本來的佛性就顯現了。所以，加法修持非常重要，不如法修持就不能見性。大家修心中心法，修了很多時了，應該有所成就。為什麼呢？因為本來是佛，只要肯放下，就能「恢復本來，就能見道。修了很多時，為什麼還不行呢？就是因為不如法。
第一種不如法的人就是坐坐停停，停停坐坐，今天坐坐，明天說身體不好、事情很忙，就把功夫耽擱下來，這樣修就不行。譬如燒飯，飯沒燒好就拿下來，冷一冷然後再燒，再拿下來，這飯就燒僵了。我們學法修行，猶如逆水行舟，若不用勁撐船，船就被水沖下來，所以斷斷續續修行不好。
第二種是沒有心念耳聞，耳朵沒有在聽，而是一面念咒，一面打妄想：「這個事怎麼辦？那個事怎麼解決？」這就是不如法，妄心就斬不斷，斬不斷怎麼打得開本來呢？怎麼見得到本性呢？
第三種重要原因是下坐時不觀照，忘記掉了。在坐上修法勤勤懇懇，下坐後隨妄念轉，跟著境界跑，等於一嚗十寒，功夫很難做上。尤其是現在這個動蕩的時期，比如大家都做股票，心思都到股票上去了，「唉呀，我買的股票賺錢了吧，漲價了吧，跌價了吧，折本了吧。」顛顛倒倒地妄想，不觀照。用功需時時觀照，念頭一起就看見，不要跟著跑，要了了覺知這能說、能見、能聞的是我的本性，不為境轉才行。這些缺點不改進不能見道。
心地法門
修心中心法，上座時用金剛持的方法，嘴唇微動持咒不出聲。出聲念咒傷氣，默念傷血。我們修法首先要注意身體，不能把身體弄壞，所以打坐、修行要把身體保護好。但是坐到種子翻騰、心裡煩亂，坐也坐不住的時候，或是坐到昏然入睡，亂夢當前時，就要出聲念咒，把那些混亂的妄念和睡魔除掉才能入定。沒有到這種情況的時候，還是用金剛持的方法持咒。
持咒的快慢是每分鐘十至十二次。念的時候，要心念耳聞，就是一個字一個字的從心裡過，不是有口無心的去念，要用耳朵聆聽這從心裡發出來的咒音，聽得清清爽爽，這樣才能將妄念攝住不動而漸漸入定。
我們的六根，眼、耳、鼻、舌、身、意，其中的意根好比猴子一樣亂動慣了，你要它安靜不動不起妄念很難，但不把它攝住不動就不能入定、開慧成道，因之大勢至菩薩教我們念佛須「都攝六根，淨念相繼。」就是念佛時要至誠懇切地以「阿彌陀佛」這句聖號把眼耳鼻舌身意都抓住，叫它不要動，才能安然入定。這六根當中，以意、耳二根最難攝。眼晴閉上不看東西就能攝住眼根，嘴持咒就能攝住舌根（舌頭），鼻子不聞異味就能攝住鼻根，身體不接觸外境就能攝住身根。但是人的耳朵最靈敏，很遠很遠的聲音都能聽見，隔著一座大山的聲音也聽得見，外面噪音會吵得你心煩。至於意根，更難攝住，不要它動，意念會不由自主地從心裡跳出來。為什麼呢？這是多生累劫的習氣，動慣了，不動不行。這在佛經中叫「作意」。也是法相宗所說的五個遍行心所，意、觸、受、想、思的第一個心所，它存在於八識當中，時時刻刻在蠢動，像流水一樣不停地流，所以叫流住生滅，微細得很，只是我們平時看不見。
有人說，「我們不修法不打坐沒有念頭，一修法打坐倒有念頭了，是不是修法修壞了，才有念頭？」不是。這是因為平時心亂，看不見念頭在亂動，等到你心裡稍微靜下來後，就看見念頭在動了。這怎麼辦呢？怎麼將妄念息下來呢？唯一的辦法就是用耳根來攝意根。用耳根靜聽念佛的聲音把妄念攝住，因為心無二用，一心聽念佛，專注在佛號上，妄念就自然不動了。所以念佛要專注在「南無阿彌陀佛」六字或「阿彌陀佛」四字上，一個字一個字地聽得清清楚楚，才能把妄念攝住不動。同樣，持咒也需要一字一字從心裡過，耳朵聽得清清楚楚，才能加法。所以打坐的要旨就是「心念耳聞」，攝住妄念不動而入定。不然你坐在這裡，嘴裡念咒或佛號，腦子裡面卻七想八想，那就不能入定。一定要心念耳聞，死心塌地的打坐。
但是，最重要的還是在「心空」。修行為的是跳出三界外，不在五行中，所以一切都要放下，才能入道。在家人比出家人多一重障礙，有家庭、煩惱多，驢事未去，馬事又來，事情多得不得了。所以，我們時時要警惕，看破這些事相都是假的，不可得，心裡不懋著它，粗妄才可不起。接下來精勤用功打坐持咒，細妄又不免來侵襲，這是多生歷劫的患習，動慣了，一下子停不下來，但不要怕它。念頭跳出來你能看見，不理睬它，妄念自然化去。
念頭來了你看不見，那你就跟著念頭跑了，這就不能入定了。打坐的時候最要緊的就是一切放下，心裡要清清楚楚，念頭一來就看到它，不睬它，也不要討厭它、壓制它，討厭的本身就是一種妄心。壓制也不行，壓是壓不死的，比如搬石頭壓草，石頭拿掉之後，草又生起來了，這是不行的。縱或壓死了，倒變成土木金石，不能起用了。所以要用活潑潑的轉化法，不能用壓制法。念頭來了，只不睬它，把咒提起來，妄念自然轉化掉。
如此精進修法打坐，修到一心不亂時，咒也就自然化脫提不起來了。這是什麼緣故呢？因為我們持咒的心還是妄心，有能有所，即有能念之心與所念之咒。（念佛也是如此，有能念之心與所念之佛），能所相對，即是妄心。相對的都是虛假的，不是真實的，真實之心是絕對而無相的，凡是有相的東西都是虛幻的。假如我們真的持到一心不亂時，一切相對虛幻的東西就都脫落化為烏有了。這時身、心和世界就統統空掉，虛空也粉碎，其實不虛的天真本性才會全體顯露出來。
經過灌頂修心中心法，有一個拉肚子的過程，這不要怕，這是法力。這個法有極大的加持力量，叫你把污穢、垢染、習障都從大便排掉，換一換肚皮，這是好事，所以不要怕。
理悟還得親證
修法，看襌宗的東西，有點理解了，那是理上的悟道，文字理解沒有多大用處。因為沒有親證，定力不夠，道理雖然明白一些，但是事情來了就擋不住了。所以解悟不能了生死，一定要證悟，親自見到本性才有力量。見到當然不是眼睛見到，而是心地法眼親證本性，本性是沒有相的，眼睛只能見有相的東西，那時候你人也沒有了，還有什麼眼睛？還有什麼看見？法身雖無相可見，但不是斷滅空，它是真實的大功能、大能量，世界上舉凡一切事相、境界都是它顯現、變幻的，比如電，眼不能見，但離開它，世界就不能運轉，又加「海水中鹽味」，海水人能看見，海水裡的鹽味就看不見，但它確實有呀！
我們用功到緣心，世界都化空，便時到神知，心領神會，而見道了，所以叫做心地法眼可以見道。見道了是不是就成功了呢？很多人以為這樣子就成功了，不是的，沒有成功，還差得遠哩！剛打開寶藏見到一點影子，僅是法身邊事，不相干，生死猶不能了，還須努力向前，除盡惡習才是了手時。基於此點，淨土宗人常常說襌宗不好，縱然明心見性，生死也不能了；還不如淨土宗念佛穩妥，生到西方極樂世界了生死的好。
剛剛明心見性的時候只是初悟，破本參，才跨過第一道門坎，妄習猶在，生死不能了。須勤於保護，歷境練心，把多生歷劫執著的妄習消滅光，真正做到與《金剛經》所說「凡所有相，皆是虛妄」相應，處順境而不喜，遇逆境而不惱，絲毫無動於衷，才能了思惑而了分段生死。《金剛經》說「過去、現在、未來心皆不可得。」心既不可得，還動什麼？真見性的人只有這個覺性，其它一切都不可得，還須更向上，覺性與不可得也不住才為真了，若見境生心，隨念而轉，就不是見性開悟的人。羅漢之所以有四果之分，也是在是否生心動念上劃分的。初果羅漢在山林裡，清淨無染，但是，到城市裡就不免眼花繚亂思念紛起了，這就是思惑末了之故。思惑者，對境生心，迷於事相之思想也，就是對幻境惑當真實，產生佔有之妄想也。
在打坐的過程當中，有很多現象出現，如美好的佛、菩薩光明等善像，或醜惡的魘相，都不要理睬它，有相的東西都是假的，一著相，就容易著魔。還有當你從有相過渡到無相去的時候要起一些變化。如身體沒有了，或手腳和頭沒有了等，也都不可管他。更或氣要斷了、頭要爆炸了，也毋須驚怖，這是心身將脫落的前奏；一害怕、一驚覺，即前功盡棄而出定了。等到火候到時一下子大爆炸，內而身、心，外而世界一起消殞，虛空也粉碎，本性即現前。不過你不能著相求這個爆炸，一有即被妄念所遮，非但不能爆炸，連空也入不了。密宗就有這個好處，常常得佛菩薩的加被，以外界的爆炸聲引起內心的爆炸，但是千萬不能要求。想像它什麼時間來，更不能將心等它或迎它來。打坐定境中的一切形象都不能理睬，須置之不理。《金剛經》的警句須牢牢記住，「凡所有相，皆是虛妄。」一切色相都是假的，不睬它就沒事。一理睬執著它，就有著魔之虞。
二果羅漢，前念才動，後念就覺，雖然能不住相而於覺後歸家穩坐，但是念有起滅，還是有生有滅。所以還要有三番生天落地的生死，然後才能了分段生死。因之，打開本來之人並不是大事完結，還要好好地勤除習氣，進入三果羅漢遇事不動心的階段更向上，進入無為之境，達到阿毘跋致（不退轉）的地步，才為初步了手。有思想、有妄情、有造作都是有為。修行從初地、二地、三地......到七地都是有的，入八地才是無的。七地雖然已證到無為了，但是還有個無為在，還有個無為的影子，還是不乾淨。到八地，無為的影子才取消。所以，我們每個人要衡量一下自己，看看是否對境，心一點都不動，平時如還有妄心起伏，那就不行，在境界當中，若著境更不行。一切時、一切處心空如洗，能夠隨緣起用，不執著，真空妙有、妙有真空的運用那才是其開悟。
念起不隨
除了打坐之外，最重要的是平時用功。時時看著自己，念頭一起就看見，不跟著跑。念頭起了看不見，跑了一大段才覺得，才知道，那就不行。襌宗說不怕念起，只怕覺遲。念頭起了不怕，只怕你不知道，跟著念頭跑，就是生死；跟著念頭跑了一大段才知道，就是已死去多時了，也就證明你將來生死不能了。我們假若能作到前念起，後念覺，不跟念頭跑，就能受生自在了。受生自在不是已了生死，還有生死在，不過在生死當頭能夠自己作主，要到哪裡就到哪裡，不受業障牽連，隨業受報了。
功夫程度
第一步 念起不隨
做功夫的第一步，念起不隨。能作到念起不隨就能於生死當中做得主，不為業牽，得大自在。
第二步 親證無為
一切事情盡管來，我心不動。這是真正隨順，而不是壓住它不動，壓住它不動是不行的。要盡管應酬各種事情，隨順一切事緣，沒有什麼好的，沒有什麼壞的差別感，好的不喜，壞的不厭，這樣我們的心才能平靜，而達到平等無為之境。作到這個地步就能變化自在了，分段生死也就了了。第一步是在生死當中得自在，第二步是變化自在，能變粗為絀，變短為長，到達第八地菩薩的位次，能顯現三種意生身。
第三步 微細流注消滅
微細流注就是上面講的作意。作意在八識心田裡流動，你平時看也看不見，深入金剛普陀大定，才能見到而消滅它。到這一步，微細流注都消滅光後，能顯現百千萬億化身，度百千萬億眾生。這時候才真到家，不是一開悟就好了，差得遠，所以，還要好好的用功。
沒有菩提心是不能成道的。什麼叫菩提心呢？簡單講解就是「上求下化」，上求佛道，下化眾生。我們修法是為了下化眾生，而不是為了自了。
今天大家能得這個法其是無上的福報。因為修襌需要幾十年盡心參究才能打開本來。現在一天到晚的參襌，時間不允許。依靠心中心法，假佛力加持就方便快速多了，參襌自力修行等於用兩隻腳走路，修心中心法得佛力加持等於乘車子、乘飛機。所以二者有時速上的不同，你們得到這個法須珍惜、慎重、愛護，更要連續不斷地精勤修行，不能今天修修，明天停停，那決定不能成就，心中心法更妙在融萬法於一爐。釋迦佛講修心中心結第四印能生西方淨土，更能十方淨土隨願往生，就是淨土宗，打開本來見到本性，就是襌宗，證到最後，心通十方世界，十方世界在我心中圓，諸佛在我心中，我在諸佛心中，光光互攝重重無盡彼此交參無礙，這就是華嚴宗。
所以，我們說心密一宗包括諸宗，實非過語。此法得之不易，務請大家好好用功，堅持打坐、觀照，切勿等閒視之，更重要的還是在下座用功，不是坐兩個小時算數，可以放野馬，亂來了。還須於行、坐、住、臥，時時不忘觀照，才能與大道相應。
修行的六個要點
第一、一切放下，死心塌地。
戀著世間事物放不下，有什麼用呢？這世界上的事事物物都是因緣合成，無有實體，猶如過眼雲煙，虛而不實，求不得，拿不走。即連各位自己的身體也是假有，留不住，不可得，身外的東西就可想而知了。所以認事物為真、抓牢不放，是不值達本一笑的愚痴之事，學佛修道是大智大慧的大丈夫的事業，不是小根小慧的人所能勝任的。要成道第一，要看破一切。死心塌地的打坐，才能入定開悟，假加在座上想這樣、想那樣，妄念紛飛地亂想那就完了，一定要一切放下，像大死人一樣才行。
第二、打坐持咒，心念耳聞。
這是修心密的要訣，對入定開悟，關係非常重大，所以再三提示大家，要毫無折扣地照之實行。人的妄念動慣了，不專心致志的傾聽持咒的心聲，把意根攝住，妄念息不下來，妄念不息何能入定、開悟？所以必須心念耳聞，一個字一個字從心裡念出來，耳朵聽得清清楚楚，才能攝住意根不起妄念，而漸漸入定。
第三、念起即覺，不壓不隨。
念頭來時，要能看見，如果看不見就跟著它跑了，一跟念跑，就妄念紛飛不能入定了，所以要念起即覺，既不隨之流浪，也不壓制不起，只不理睬它，提起正念，一心持咒，妄念自然化去而安然入定。
第四、按時上座，不急不緩。
每天按時上座，養成習慣就容易入定，最好早上打坐，凌晨更好。坐時不要急於入定，心情平和地以一種平常心安然入座，不急不緩地從容持咒，既不要求入定開悟，更不妄求神通。以要求入定、開悟、發神通等的一念即是妄心，此心一起，即障自悟門，非但不得開悟，而且不能入定。
第五、下座觀照，綿綿密密。
把打坐中的靜定功夫推廣到日常動用中去，在行、住、坐、臥當中冷冷自用，綿綿密密地觀照一切無住，既不讓境界拉著跑，也不隨妄念流浪。
第六、心量廣大，容納一切。
修道人心量不能小，要寬宏大量地容納一切，縱然別人對我不好，我對他還要更好，沒有絲毫愛、惡、喜、厭的觀念。隨緣隨份地做一切善事，時時處處瀟灑自在，沒有患得患失之心，亦無毀譽成敗之念，這就是最大的神通。
記住這六點，照之修行，絕定能打開本來，親證佛性，做好這六點，絲毫不懈，保證能圓證菩提，得大成就！
2012年4月27日 星期五
大方廣圓覺修多羅了義經抉隱 王驤陸居士著
大方廣圓覺修多羅了義經抉隱
王驤陸居士著
一、
如是我聞，一時婆伽婆，入於神通大光明藏，三昧正受，一切如來光嚴住持，是諸眾生，清淨覺地，身心寂滅平等本際，圓滿十方，不二隨順，於不二境，現諸淨土，與大菩薩摩訶薩十萬人俱，其名曰，文殊師利菩薩，普賢菩薩，普眼菩薩，金剛藏菩薩，彌勒菩薩，清淨慧菩薩，威德自在菩薩，辯音菩薩，淨諸業障菩薩，普覺菩薩，圓覺菩薩，賢善首菩薩等而為上首與諸眷屬，皆入三昧，同住如來平等法會。
佛說法四十九年，只說圓覺二字，但始終無法說圓，因圓覺無相，乃生佛平等共具之心德，非可言說，覺是本性，圓乃德義，性非覺不顯，覺非修不圓，圓不圓，在汝自己，不在佛，不在法，何況文字，惟依文釋義，用資印證，如鏡照鑒，考證自己覺地如何，遂假名圓覺。圓覺者，一總持法門也，由此總一切法，持無量義，妙用恒沙，無不從此流出，所以達體啟用也，故曰大陀羅尼門，名曰圓覺。覺相無相，此相乃指覺體，亦即如實知自心之體相，至打成一片時，方名曰圓，但必以起照為用，至事障斷，則煩惱盡，理障斷，所知盡，人法兩空，乃證圓覺。
如是我聞，可知經文只是助我耳根知識而已，我則隨文而思，思即入於修，非可分為三截也，此以信為主，凡十一善法，五十五位修證，無不以信為母，以思與所聞相合，即是修，修至相印者為契，契名修多羅，梵言契合，即符合也。上與佛心相符，下與自心相合，西文Suitable與之同音同義，要皆出於圓覺自然流露，不期而合者也。情以生文，文以合義，內印諸心，故由文字般若，開實相般若，借經以印照，然而徒聞無益也。昔阿難於無量劫前，與佛同聞佛法，佛成就而阿難仍為侍者，佛已涅槃而阿難尚未明心，則多聞不修之害也。
凡讀此經，心當圓觀，云何圓觀，如一了一切了，一中一切中，三乘即一乘等，破一切差別之相，會入不二，是曰圓觀，天台權立空假中，其實三觀即一觀，若有止觀，即非止觀，謂有圓覺，即非圓覺，畢竟無有少法可得。
未證三昧，不可與語圓覺，未見實相，不可與證圓覺，入不二門，通世出世，不驚不怖，庶可融通經義，非法有高下分別也，人有利鈍，領會各不同耳。
凡讀一經，必先明此經立場與宗旨。此經以悟後正修，直指心要，頓超覺地為宗，乃觀心最簡明切要法門，由理證事，知全行圓，一圓頓大乘了義之經，如來為最上乘者說，亦惟上根人不驚不怖。
此經處處照顧後末世眾生之修圓頓大乘者，從知未來眾生，未嘗無大根器人，非凡夫境界所可測知，慎勿輕彼後學，或自暴自棄也。
此經分三大段，一明悟因地法行，二修持方法，三除諸禪病，於理則反覆闡明，釋疑唯恐其不周，於法則逐門指示，說病唯恐其不詳，慈悲廣大，不可思議，非具有善根福德因緣者，無福聞此經也。
賢善首云者，正表此經之至德，讀此經時，應先讀末卷，謂是經名為頓教大乘，頓機眾生，從此開悟，又名大方廣圓覺陀羅尼，亦名修多羅了義，秘密王三昧，如來決定境界等，故惟如來能盡宣說，為十方菩薩之所皈依，十二部經清淨眼目云云，是經之立場與宗旨，巳盡宣說矣。
覺性本無方圓之相，名為圓者，非方圓之義，以體無不遍曰大，法無不周曰方，用無不俱曰廣，又無有一法先之，唯此先於諸法，如虛空無盡，故大，法為規範，依義立名，故方，由體起用，從用得名，義在廣博多聞，故廣，合大方廣之總德曰圓覺。
覺性本無方圓，覺時未嘗生，不覺未嘗滅，體無邊涯，絕諸分量，過去無始，未來無終，但有隱顯之別，姑以隱為不覺，顯則為覺，由體起用而大方廣之圓覺顯焉。
圓覺之初顯曰開始覺佛光，證此如來大光明藏陀羅尼心法時，如黎明微顯白光，即非昏夜，自然增進，永無退轉，至如日方中，便成大覺，但不可從文字會得，須就自性反觀，由經義以反證諸心，上契中道，下合機宜，是名修多羅。
了義者，決定辭也，佛隨人而施，方便說者為不了義，佛如實說法，稱性而談，是第一了義，於此極究竟處，無所謂兩可，不假方便，亦無漸次，故云了義，其實了亦屬義，義即非了，說了義者，名而已矣。
經，常道也，以文字般若言，經乃貫義，契義，法義，約實相般若言，經乃眾生具足之佛性，聖凡不二之毗盧遮那也。經固由佛說，經已先佛而有，佛固由經出，經必因佛而明，經義若二，其實則一也。
此經與他經特異處，即開首先表不二，佛與眾生，同入於神通大光明藏三昧正受，光嚴住持，清淨覺地，原來佛與眾生，身心本際是寂滅平等，取相而言，似有所別，而相即非相，覺體無異，隨體圓遍，圓滿十方，其體也，不二隨順，於不二境，現諸淨土，其用也。極言生佛平等，直入不二門，非證實相者，烏足以語此。
入者，證也，藏即寶藏，是諸佛眾生同具之本源，名法性土，又名常寂光土，惟眾生迷暗，有光不能明，有神無由通，即不名入。入者，非出入也。謂智與理冥，楞嚴經能入圓元，即證入之謂也，但非三昧正受，即無由證入。
三昧，華言正定，正受。正受者，不受也，言不受一切受，名為正受，如見境而惑，隨緣而移，受所緣境，入於顛倒，非正受也，此因不定故。若得三昧正定，自不搖惑，不受一切，並不受亦不受，名三昧正受，此即塵沙德用，發於神通大光明藏，根本不失不壞，永遠住持，故曰光嚴住持。
神通者，有譯為神變，非世之幻變所化，用以惑眾之神通也，乃大光明藏之妙用，雖一切諸佛之所自證，亦一切眾生之所同具，故是平等法會。又一念不起時，畢竟清淨不動，無佛無眾，故曰平等本際，惟隨緣而興，染淨不一，故曰隨順。
此經之妙，在直捷頓超，非漸教之分斷無明者可比，如知是空華，即無輪轉等句，知是即無，何等力量，剎那間放下萬緣，立可頓超十他，真百千萬劫難遭遇之微妙法也。
上根人參證圓覺，由理觀頓悟，中下根人，則由對治而入，同一不可廢修。理觀時，觀即是事，事修時，何嘗離理，故知理事不二，惟先後之間，必假方便。
佛說法必先破有，說一切俱非，然後再翻有，說一切俱是，使人不執非，不執是，翻身透過此關，有無俱遣，得大自在。
圓覺經為入佛最有辦法之經，如彌勒分，佛層層開示，先斷輪迴根本，知二障，辨五性，發願虔修，乃至成佛，切於事修，無不周備，故讀金剛經，不如讀此經之為易徹了，願世人多讀圓覺經也。
佛未說法前，先入三昧，極言一切須於未開口前會得，會則不必說，不會則講經聽經，亦屬無用，今正不得已耳。
此經言修，則有三門，曰頓修漸修圓修是也，亦隨各人根器而轉。
此經為圓教妙宗，以因地圓，果地亦圓，無分先後，花果同時，以蓮華喻法，如妙法蓮華經者。
摩訶薩，此言大也，上再加大字，乃言大中之大，惟文殊等法身圓明大士，其德足以當之。
佛說法時，非定在圓覺會上布圓音也，正無一會不圓音，亦無一會非定中說法也，如梵妙香，人人普薰，聞而不知為何香者有之矣，受薰則無異也，惟病鼻者退席。
根本無明云者，非實有一無明為根本也，因一切妄作顛倒，皆依無明而緣起，潛伏根內，似為有根，無明非實有體，幻起幻滅，覺即頓空，凡夫迷之，二乘畏之，菩薩知之，聖人通之，今下手處，宜參之思之，如妄認無明為實有體者，且拿將來。
言皆言同，即表生佛平等，如幻三昧者，言了達於幻，一切境不受，得三昧大用是名正受，總之聞佛說圓覺者，必自證後，乃能悟入，十萬人俱，則不僅十二大士矣。
世尊說圓覺，十二大菩薩，同入三昧正定，人每誤為定中說法，只見世尊與諸菩薩，同在定中，無聲無息，除此十三位外，咸皆不聞不知云，如此議論，寧非可笑。經中明說與諸眷屬皆入三昧同住如來平等法會，則不僅佛與菩薩可知，所言入定者，非木石無知，不見不聞之為定也，必證三昧後，斷無明惑，入於不二平等之會，方不被情見所縛。然後通佛所說，互為印證，固不取言說，亦不廢言說，非顯何種神秘也。又當此法會時，諸眾既入三昧平等正受，佛又何必再加告示乎，惟證入有深淺之不同，必予決定，方可流布。
此經在當時是決定，冀其由此深入，在未來是流布，冀後來得有皈依，聽者必先有底子，了則自了，不了則雖細加開示，亦復茫然，法華會上，五千退席，豈定以出座為退席耶。凡聞法驚怖，強分高下，以情見測佛旨者，皆退席也，凡學佛而不明根本，不參心地，徒執文字，從考據求者，皆退席也。退席即是盲啞，簡言之，背覺合塵，於佛於覺，了無關係耳。定有定相，鬼眼亦見之，小乘定是也，若大乘定，雖天眼亦不能見，惟同證三昧者可見，不能見者，即是退席。
十二菩薩，以文殊為首，根本不能離般若，先悟得根本智，是為正因，悟後方入正修分，故次為普賢，所以表行也，前為知，此為行，合之即知行合一。但法眼不開，惑根不斷，宜普照洞明，故次普眼。由體起用而大之，金剛寶藏之體方露，故次金剛藏。惟破相歸性，色空不二，根本智仍隨識而轉，破識即是轉智，明相即可見性，故次彌勒。及至性相融通，入於不二，自然斷惑證真，慧目清淨，故次清淨慧。由此法輪無盡，入於微妙，得大自在，威德無上，故次威德自在。惟至微者音，難辨者微，三種微妙法門，或止觀，或禪那，先後應有所擇，或單修，或齊修，根器各有不同，不當其機，難期精進，故次辨音。因文殊而明般若之體，因普賢至辨音而起般若之用，根本巳明，大事已辨，然而業障未除，欲期障盡明現，應徹了妄相緣起之根，我相為業障之祖，一破一切破，一淨一切淨，故此淨諸業障。我見雖空，尚未空空，微細之我，乃係於法，法見未淨，不名普覺，故次普覺。及至人法雙忘，方入三昧大光明藏，一身清淨，多身至多世界，一一清淨，通於百千世界，十方遍滿，乃名圓覺，故次圓覺。如是正因正修，入於正覺，盛德巍巍，亞於佛位，賢位中首，故次賢善首。菩薩名號，本以表法，此則合於修行過程，十二菩薩，合德為一，亦表其至德而已。
此經於理證事修，無不周備，約有二門，一曰頓悟於理，文殊而為上首，一曰修證於事，普賢而為上首，上首者，眾之首領也。初分為接上上根人，觀理而修，悟理即得事證也，後十分為接中根人，未顯法身者對治而修，開無量方便門，實則全理即事，全事即理，無分別也。
修多羅 契合之意，契機契理故名契經。
罽賓 國名在北印度。
佛陀多羅 精通三藏為三藏法師，於唐長壽二年來中國。
譯 此經在神都白馬寺譯，兩卷為法師口授他人筆錄者。
婆伽婆 佛也。言最清淨覺，自覺覺他。覺，滿義。
光嚴 重重交光，照耀炳著。
住 安住永絕攀緣。
持 任持勿失。
不二隨順 隨順不二也。
入 證入也，息諸分別，智與理冥曰入。
三昧 正定正受也，不受一切外緣曰正受，不惑則定矣。
摩訶薩 大也，如發大心、修大行、證大道，此指地上菩薩言。
上首 領首也。
眷屬 主伴會合之眾，同見同行者。
平等法會 此言法性之會，無我無人，故言平等。
二、
於是文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：大悲世尊，願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。作是語已，五體投他，如是三請，終而復始。
爾時世尊告文殊師利菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見，汝今諦聽，當為汝說。時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提涅槃及波羅密，教授菩薩，一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道，云何無明。
善男子，一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬彼病目，見空中華及第二月。
善男子，空實無華，病者妄執，由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實華生處，由此妄有輪轉生死，故名無明。善男子，此無明者，非實有體，如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故，無生處故。一切眾生於無生中，妄見生滅，是故說名輪轉生死。
善男子，如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故，彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空華相，亦不可說無知覺性，有無俱遣，是則名為淨覺隨順，何以故，虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生，依此修行，不墮邪見，爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知，一切諸如來。
從於本因地，皆以智慧覺。
了達於無明，知彼如空華，
即能免流轉，又如夢中人，
醒時不可得，覺者如虛空。
平等不動轉，覺遍十方界。
即得成佛道，眾幻滅無處。
成道亦無得，本性圓滿故。
菩薩於此中，能發菩提心。
末世諸眾生，修此免邪見。
文殊問意，為全經綱領，計分三段，一問如何明悟因地法行，故曰願為說於如來本起因地法行，二問如何是發心修持，故曰於大乘中發清淨心，三問如何除諸禪病，故曰遠離諸病，使末世眾生不墮邪見，只此數語，巳將圓覺經義大綱提出，為全經清淨眼目。
人生難得，此生能聞正法，由此啟發覺慧，了達本性，此一大事因緣，永離三界，於一生關係之巨，任何重要急事，難與比擬，其機緣之不易得，正如大海中落一細針，入海訪求，寧有把握？今不期而得，其喜可知，此或可仿其萬一。故必鄭重將事，五體投地，如是三請，終而復始也，後人輕法，即是於自已不痛切，用功何由得入。諦聽者，恒審專一之意，萬緣故下，一門深入而聽也。
佛言，無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，此法王，不可專指於佛，一氣貫句到方成佛道止，既云永斷無明，方成佛道，其非對佛可知，佛與佛毋庸說法，亦毋庸再成佛。所說者，只對眾生，開山第一句，說此無上法王，雖佛全得其用，稱為無上法王，而眾生亦未失其用，法王仍在，寶藏未啟，非謂無寶，一知即啟，證入圓覺。荷澤禪師云，知之一字，眾妙之門。雖名曰門，實無內外，惟染淨諸法之所自出，遂名曰門。最初因地，皆依圓照清淨覺相，是修行門一個總辦法，不如是，不能永斷無明也，無明一斷，自然一切清淨真如菩提涅槃及波羅密，悉皆流出矣。
圓照者，無功用之照也，照即能照，覺相為所照，能所雙忘，方名圓照清淨，若有能所，無明未斷，不名成佛，此法佛佛道同，無佛不爾，故名皆依，自覺覺他，故名教授菩薩，言此會無二乘人可聞法要，惟菩薩可教授，可領受，不與二乘共也，又名不共法。行者切勿把自己與佛分為兩個，應知一切皆如也，經云通達無我法者，是名菩薩。
說無明一段，最為簡明暢達，計分五段：一說無明相貌，二說無明非有實體，無生處故，三說破無明之最簡捷法，四說本來無無明，五說無明不必定指為無。惟無明與清淨，名雖有二，覺則不二，常不動故，究竟圓滿遍十方故，似此步步脫卸，破無明於不知不覺，真妙難思議矣。
一、說無明相貌者，以迷人為喻，雖顛倒至四方易處，人卻不曾有異，如醉漢，正醉時，不得謂為非人也，及至醒時，了無變更，了無增益，故本體則不變，顛倒則不無，其因地在一執我，認四大假合之體為身，根塵緣合之影為心，二者皆幻，生滅無常。如珠四照，隨境而現青黃，青黃忽現忽滅，無從執實，愚者忘珠，執青黃之幻色以為珠。又譬彼病目，翳眼觀空，見空中華，不獨以空華為實，並忘自眼病翳，轉輾妄取生死輪轉，故以無明為父愛為母而念念生死為子也。
二、無明非有實體者，極言有則必有體相，即不可捉摸取捨，其非有實體可知，如人有夢，夢中非無，及至於醒，了無所得，明明於無生中妄見生滅，只此虛空幻化之見，亦是無中生有，就妄見故說有，就實論故說無，今名曰妄，則實，實非有，以無生處故。
三、破無明之簡捷法者，在一知字，知即一切都了，頓出生死，更無他法，修行人第一求了生死，不知生死之母是無明，無明之母是執幻，執幻之母是無慧，無慧即失照，失照即不知。此一知字，乃理解事證後之智知，非世間小慧之了知也，故密宗以般若為佛母，又心經言成佛成菩薩，無不依般若而波羅密，捨此而能成佛者，即是魔說，此為正因。
四、說本來無無明者，是在已證知之後：一知萬法皆如空華，無明安在。二知空華虛妄，不枉取執，即無輪轉。三知身心兩空，生死亦幻，無作無受，故無無明。四知無明本性非有，不必定取功用作為起觀行照，方得身心空無，即不起照證空，或正顛倒時，其本性原來空寂，即色即空，智者見之，自徹了也。
五、說無明非無與清淨不二者，謂無明幻影以及假名依幻說覺，幻自非無，但此無明與清淨，名為二物，實自一體。譬如鳴鐘，聲聞百里者，此鐘也，若以手按之，再擊則聲啞，亦同此鐘也，聲雖有別，鐘不有二，去手則又鍠然遠送，聲聞百里矣，故無明乃暫時聲啞，於鐘畢竟無損。無明清淨二者，同一如來藏所自出，性既虛空不動，無起滅，無知見，又復誰起誰滅，何有能見能知，畢竟不可得，無明亦然，再心境兩空，情器交徹，普該一切，遍滿十方，如來藏性，本來如斯，不須滅舊添新，滅惑生智，方名究竟也。所言如法界性者，通於一切，即致知格物之意也，知此則山河大地，無一處能離我之如來藏性，即我之藏性遍滿法界耳。
此分關係最巨，上上根人一聞於耳，即已徹悟，一知字，已全包括信願行證在內，正不必另起何種功用矣，但三根普被，於鈍根人，亦當顧及，不得不開諸大士之啟請，用以嘉惠後學，其實圓覺意義，圓覺相貌，由因達果，佛於此分內，宣說淨盡！沒些子矣，故當圓觀，勿被經轉可也。
佛說夢中人，醒時不可得，又說覺者如虛空，明示平等不二，愚人定欲分夢覺為二，若與說不二法，彼又實指夢覺為一，不知非一非異，何可執實，故真見實相者，見一切是幻，見一切法是幻，見覺亦是幻想，無能覺，無所覺，無說者，無聞者，故曰如來無所說，即此無所說，正是覺實相。
皆依圓照清淨覺相句，是修證根本法門，無法不爾，無佛不爾，非如此不能永斷無明，此即是本起因地，與心經兩依字同義。
說無明起因，最為簡捷，無非認妄，而認妄之因，只一迷字，惟有開智慧一法門，全經重一知字，知則幻滅，幻滅則證真，妙用盡備於斯。
自如來因地修圓覺者，至本性無故六句，最有力量，為頓根人斷生死無上法門，每日至少轉念數十次，使之熟極時，隨處引文而照，隨照而寂，即鈍根人，能不驚不怖，時時體念者，亦可頓超一僧祇劫也。
亦不可無知覺性句，此覺性，非對治幻覺之覺，以對治之覺，其覺亦幻，此覺乃不生滅之常性也，故下云無起滅知見故，此句救活偏空斷滅人不少。
如法界性，究竟圓滿遍十方故句內，如字，究竟字，正表了義義，即是十二部經清淨眼目。
不墮邪見句，表捨此即是邪見，非為正因，終不得發大乘清淨心也。
此分佛巳將圓覺說完，鈍根人，即巳了達畢業，毋庸再啟，惟方便未來及中下根者。下更以修法示之，試觀上文佛告文殊而稱善男子等，一等字，即包括在會同證悟者不少，豈止十二位哉。
右繞 向右轉繞，以右為順也。
三匝 三圈也，表三寶三德等義。
末世 末法時代，即今之世。
墮 落也。
五體 四肢及頭也。
諮詢 請問也。
諦 息心細審。
陀羅尼 總持意，總一切法持無量義。
涅槃 寂滅義，謂覺性既圓，無法不寂也。
菩提 空淨大覺義，有五：一發心，二伏心，三明心，四出到，五無上。
俱遣 言皆不取也。
三、
於是普賢菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生，修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行。
世尊，若彼眾生知如幻者，身心亦幻，云何以幻還修於幻，若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行，云何復說修行如幻。若諸眾生，本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫，願為末世一切眾生，作何方便漸次修習，令諸眾生永離諸幻。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時世尊告普賢菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，修習菩薩如幻三昧，方便漸次，令諸眾生得離諸幻，汝今諦聽，當為汝說。
時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有，幻華雖滅，空性不壞，眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名為幻，若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是，是故幻滅，名為不動。
善男子，一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠為幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻，譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。
善男子，知幻即離不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻，爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
普賢汝當知，一切諸眾生。
無始幻無明，皆從諸如來。
圓覺心建立，猶如虛空華。
依空而有相，空華若復滅。
虛空本不動，幻從諸覺生。
幻滅覺圓滿，覺心不動故。
若彼諸菩薩，及末世眾生。
常應遠離幻，諸幻悉皆離。
如木中生火，木盡火還滅。
覺則無漸次，方便亦如是。
普賢問意有二：一佛對文殊所說，係上上頓根人，一聞即悟，但中根不會，不應以空說空，以幻修幻矣，既幻性盡滅，則是無心，又復誰為修行，誰知是幻，而誰又能修證是幻耶；二眾生既不修行，常居生死幻化之中，則此幻境妄心，云何能解脫乎。此皆代表眾生啟問也。
如幻三昧者，言通達實相，了知身心皆幻，本覺真如，不變不動，如鏡受影，影有來去，鏡體不動，故名三昧正受。
佛開首說一句，一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，即言一切幻化，皆從圓覺妙心自生，圓覺妙心者，常性也，不有常性，何來幻化，不有洪水，何來波濤，從知水波不二，覺幻亦不二矣，不可實執為二。由此幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，再進而覺幻之幻，亦名為幻，所自稱為有覺無覺，仍在幻中，是故覺不覺都是幻，幻故可滅，而圓覺性，則無變動也。
幻覺者，依幻說覺之覺也，非真體之覺也，對治於幻，此覺仍是幻心，故亦名幻，以仍在生滅地，非不生不滅之真覺，是以識心盡而常性始露。
應當二字，乃鄭重勸誠之辭，所謂如來決定境界，不應稍有猶豫也。
離幻之法有四：一離幻境，二離幻心，三離離幻之心，四遣離離之離。即是一離妄，二離覺，三遣離，四遣遣，至此離無所離，遣無所遣，斯名幻滅清淨，譬如火焚木，木盡尚有火，火盡尚有灰，灰盡尚有煙，必至煙亦滅盡，方是焚盡，然而空氣居中，儼然不動，若謂常性真覺亦滅，則入於斷滅矣。
眾生情見，每從分別成為二見，入於修行，復有垢淨二見，牢不可破，轉成為病，譬如牟尼寶珠，上有塵垢，自宜去之，以垢與珠，為是二物，有體相可分合者。若珠照物，現種種色，此色正是穢垢，試問如何去法。常住寶性者，珠也，幻心所顯之垢者，珠中所映之色也，此垢與珠上之塵垢不同，非有體相，非可分合，非可拂拭而去之。故去珠垢，在一拂字，去心垢，在一知字，全部經義，關鍵在此二字。文殊分中，知是空華，即無輪轉，此分中知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，兩知字，遙遙相對，不是二法，此知字，包括一切信願行證功夫，非到證知，不能了知。凡一切經，等於物品清單，某物何類，某物何性，一一闡明，但必見物後，同時對照，方可決定如是。故曰修多羅了義經，行者應先明心地，啟發般若，以心印境，以經印心，了知一切是幻，此即是去垢無上簡捷法門，故曰在一知字。眾生正苦在不自知耳。又知有三：曰解知，行知，證知，此知字乃覺後之證知也。
珠上塵垢，非一拂可淨，必假種種方便，有遲速難易漸次之分，至於心垢，只要了知是幻可矣，知即是滅，如珠中之影，知其虛妄不實即可矣，不必定取無影方為淨也。蓋有影固無損於珠，無影亦無益於珠，覺性雖起無明，於覺性絲毫無損，惟在知與不知，知之謂知之，不知謂不知，無有多知少知或半知者，既無多少之別，則其無方便無漸次可知，故曰知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。如此微妙法門，一語破的，誠天地間之至文，幾身修到而聞正法，福德因緣，寧可思議哉。
或問曰，知幻即離，謹聞命矣，然吾知幻後，有時幻仍現前，打掃不去，則又未嘗能離矣，又奈何，曰此習氣也，我再伸論之。
珠上塵垢，尚有體相，拂拭之法，為假方便漸次，以是二物故，垢之來也，有所自也，其去也，亦可見也，且垢去後，無因不易再染矣，此則不然，無明之起，不見其生處，以無生處故，無明之滅，不見其滅處，以本不生即無滅故，但隨去即又隨來，非同珠垢，除下尚有垢在可比也。行者應先知其根本，如知一切是幻，自不堅固執持，逐漸放下，惟習成養成，非旦夕可除，其力未充故，譬如病人昏迷而蘇，雖已覺蘇，自尚無力起行，雖無力起行，決不再入昏迷也，汝今知幻而習氣常來，於習氣正來時，汝之知幻覺性，曾有所退失否，如無退失，此即根本已得，習氣未除，只要常常凜覺，時時提照，則般若力強，習氣方可掃蕩。此經但言根本，以根本故，不假方便，以習氣故，遂立漸次，經云，理屬頓悟，事屬漸除，然為方便初修人說，至巳徹悟人，一點即破，理事雙融，一了百了。此一知字，巳盡六度萬行之妙，非劣慧者所知，汝但先問根本知不知，暫莫管習氣淨不淨，只要知，知後除習氣，方有辦法，由辦法中，日長聖胎，了諸法性，力量一日大一日，習氣自然一日少一日，入於不覺之化境矣。
離幻即覺云者，極言無明與覺不兩立也，如室內皆暗，開燈即明，明與暗不兩立也，若謂明有次第，無明可一分一分破者，乃漸教分斷無明法，非了義經也。
儒家說有，釋氏說空，有者有仁義，非並貪欲而有之，空者空幻境，非並道德而空之，儒家立善不立惡，尚在對待中，釋氏一切不立，一切不廢，故以一幻字了之。
應當二字，乃鄭重勸誡，言決定如是，除離幻外，別無他法也，惟應則尚有應與不應之相對，行者當知此病後用藥法，若知本來不病，原本是幻，無應不應離不離也。
文殊言悟理，不可定執謂非事修，惟做前一段功夫，使大事先明也，普賢說事修，又何嘗廢理，悟後尚有一如喪考妣在，所以除習氣也。文殊實是開門第一關，開門時，絕無方便商量，開門後，一切整理打掃，必假方便。佛告普賢一總法門曰，知幻即離，離幻即覺，以下九菩薩所問者，皆本此兩句去做。
如是乃能等字，亦決定辭也，以眾生病在自疑不決耳，故曰如來決定境界。
此分修法，只是起慧觀，即是照見五蘊皆空，以五蘊包括根塵能所一切在內，故是圓頓修法。
鑽 以物鑽木取火也。
幻 虛妄之影。
斷滅 即死執之偏空也，誤為一切不可得即一切虛無，今之厭世自殺一流者是。
建立 所自生也。
四、
於是普眼菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生，演說菩薩修行漸次，云何思惟，云何住持，眾生未悟，作何方便普令開悟，世尊若彼眾生無正方便，及正思惟，聞佛如來說此三昧，心生迷悶，即於圓覺不能悟入，願與慈悲，為我等輩及末世眾生，假說方便。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時，世尊告普眼菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來修行漸次，思惟住持，乃至假說種種方便，汝今諦聽，當為汝說。時普眼菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，彼新學菩薩，及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻，先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，恒作是念，我今此身，四大和合，所謂髮毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸於地，唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸於水，暖氣歸火，動轉當風，四大各離，今者妄身，當在何處，即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化，四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。
善男子，此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。
善男子，彼之眾生幻身滅故，幻心亦滅，幻心滅故，幻塵亦滅，幻塵滅故，幻滅亦滅，幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現。
善男子，當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。
善男子，譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現，諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。
善男子，圓覺淨性，現於身心，隨類各應，彼愚癡者，說淨圓覺，實有如是身心自相，亦復如是，由此不能遠於幻化，是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩，垢盡對除，即無對垢及說名者。
善男子，此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虛空覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨，心清淨故，見塵清淨，見清淨故，眼根清淨，根清淨故，眼識清淨，識清淨故，聞塵清淨，聞清淨故，耳根清淨，根清淨故，耳識清淨，識清淨故，覺塵清淨，如是乃至鼻舌身意，亦復如是。
善男子，根清淨故，色塵清淨，色清淨故，聲塵清淨，香味觸法，亦復如是。
善男子，六塵清淨故，地大清淨，地清淨故，水大清淨，火大風大，亦復如是。
善男子，四大清淨故，十二處十八界，二十五有清淨，彼清淨故，十力，四無所畏，四無礙智，佛十八不共法，三十七助道品清淨，如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。
善男子，一切實相性清淨故，一身清淨，一身清淨故，多身清淨，多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。
善男子，一世界清淨故，多世界清淨，多世界清淨故，如是乃至盡於虛空，圓裹三世，一切平等清淨不動。
善男子，虛空如是平等不動，當知覺性平等不動，四大不動故，當知覺性平等不動，如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。
善男子，覺性圓滿清淨不動圓無際故，當知六根遍滿法界，根遍滿故，當知六塵遍滿法界。塵遍滿故，當知四大遍滿法界，如是乃至陀羅尼門遍滿法界。
善男子，由彼妙覺性遍滿故，根性塵性無壞無雜，根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜，如百千燈光照一室，其光遍滿無壞無雜。
善男子，覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。何以故，一切覺故，譬如眼光曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故，光體無二，無憎愛故。
善男子，此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。
善男子，如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去，其所證者，無得無失，無取無捨，其能證者，無作無止，無任無滅，於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。
善男子，彼諸菩薩如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法，亦不迷悶。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
普眼汝當知，一切諸眾生。
身心皆如幻，身相屬四大。
心性歸六塵，四大體各離。
誰為和合者，如是漸修行。
一切悉清淨，不動遍法界。
無作止任滅，亦無能證者。
一切佛世界，猶如虛空華。
三世悉平等，畢竟無來去。
初發心菩薩，及末世眾生。
欲求入佛道，應如是修習。
普眼問意，在求法眼洞明，蓋法眼不明，不能入正方便及正思惟，聞佛說三昧，心生迷悶，不能悟證圓覺境界，前所聞者為理，理雖頓悟，事屬漸修，但如何而可觀照真妄，起思慧耶，又如何而可安住勝境，得大把持，起修慧耶，又眾生未悟，果如何方便而可使之一體開悟成佛耶，此普眼啟問之總意也。
佛開首即云，修行漸次，乃屬假說種種方便。新學指入手伊始時，別無他法，只一正念離幻為起行之本。正念非是無念，無虛妄分別念也，若無虛妄分別，即是離幻，此無定法，故曰方便。言起慧照破彼幻境，心境雙空，成就淨覺，以下言正念法。
甲、先依如來奢摩他行，即止也，因地為止，果地為定，止於湛寂之地，攝心於一，再觀一歸何處，而攝一得定之法，禪淨密各有法門，玆從咯。
乙、堅持禁戒，禁戒為藥，用以除病，眾生大病，在不能束縛身心，自生虛妄搖惑，故必以威儀範之，世人執規矩整肅以為威儀，其義未廣，不知清淨自在，方是威儀，否則不動之木偶，皆名自在大士可乎。禁戒云者，對症施藥也，如其人好動，則以靜對洽，好固執，則以活潑對治，使人自在淨空之境，無能戒，無所戒，心自攝歸於一，戒品雖多，統分三聚，一攝律儀，二攝善法，三攝眾生，內具戒體，外全戒相，堅持勿失，用助精進。
丙、安處徒眾，此指同見同行人也，凡疑謗人不可與共，不可勉強之，他山之助，不可少也。
丁、宴坐靜室，此靜室有二義，一房舍也，取其外緣少，免其擾亂也；二但有徒眾，即非清靜矣，惟同見同行人，必不擾我，且可助我昏沉不起。則知靜室者，即我自性中之空淨室也，心閑則境寂，少欲則心安，諸緣既空，心室自靜。
其上各緣，方可一意尋參，恒作是念矣。恒者，一切時一切處也，參即遍觀。前為止，此為觀，其次第如下：
子、觀自身只四大和合，幻化非實。
丑、觀自心只六根緣妄，假名為心。
寅、觀身心皆幻，一一幻滅，而常性非幻，不假緣生，不假緣滅，常在不變故，又此性如牟尼珠，隨類顯色，愚者謂珠有色，不知心之緣起，正如珠上所映之色，與圓覺無關，愚者定謂圓覺必特具一自相也。
卯、觀垢如珠上之色，了達本無，即是對除，所謂知幻即離也。
辰、觀所謂垢者，只是假名，並能說之名，與所對之垢，亦皆不有，證得一切幻，則知畢竟無影像可得。
經此種種慧觀，便得十方清淨，言一切處清淨也，以覺所顯發也，即由體起用也。由顯心清淨句，一氣直下至求如是法，亦不迷悶止，洋洋大文，層層開釋，無非點明本來二字。眾生本來成佛，是佛開第一妙門，發前人之所未發，佛教與其他宗教立場不同，根本即在此。故佛教不得全以宗教目之，其他宗教，每欲人尊彼，而佛教獨教人尊自，謂自己是佛，一切眾生皆是佛，心佛眾生，三無差別，惟論本來，同是成佛，但眾生心不清淨，覺性未能圓明。如心清淨，則六根六塵六識十八界清淨。知係本體不動故，於是四大二十五有清淨；知係本體不動故，於是一切法，如十力四無所畏，乃至八萬四千陀羅尼門，亦一體清淨，知係本體不動故，於是一身多身，乃至十方眾生，同此清淨，知係本體不動故，於是一世界多世界清淨，乃至盡虛空圓裹三世，一切清淨；知係本體不動故，和合假有故，無自性故，平等故，則此覺性遍滿法界，清淨不動，圓無邊際。當知無壞無雜，以覺性無壞無雜故，一切皆無壞無雜，以無壞無雜故，覺性即是本來成就，既本來成就，則本來解脫，用不著法，所以無縛無脫，不必再求，用不著了，所以無生死，無涅槃，不必再生憎愛。持戒毀禁，兩無自性，不起敬憎，初學久習，一體平等，相不可得，何來分別。何以故，一切覺故，覺成就故，不入比量故，同虛空故，由此空觀，層層推知，眾生修習此心，使成圓覺，正同一場戲幕，本無能修所修，能成所成，未修前與已修後，未成就與巳成就，其圓覺寂照，體無二致，若有圓缺，即有壞雜，一人如是，一切皆如是，恒沙佛世界，莫不如是，猶如空華，亂起亂滅，不是說無起滅，不是說無縛脫，不是說無生死涅槃。由四大乃至八萬四千陀羅尼，盡屬虛相，不即不離，以不即故非有，以不離故非無，眾生不即圓覺，亦不離圓覺，正同一夢，夢中非無，夢醒不有，以如夢故，畢竟無起滅，來去，得失，取捨，作止任滅故，亦無能證所證故、並且決定如是，頓修也罷，漸修也罷，思惟住持方便開悟也罷，總之一切法性，平等不壞，儘管翻來覆去，終不疑二，故無迷悶，何以故，一切覺故，是名普眼。
此文由淺入深，佛先使以止觀行，將心打成一片，恒念身心兩幻，皆為幻垢，逼出非幻不滅之常性，以鏡為喻，垢盡明現，清淨體露，歸到垢相永滅，十方清淨，此二句，為下文之總領，反復鋪陳如何滅垢法。相者，一切身心諸相也，根塵諸法，十方法界，本體清淨，徒因心垢妄執，局礙而不通耳，故次說不能遠於幻化之由，其惟證得諸幻，為入清淨之根，知幻則影滅，覺明則照淨，顯發者，妙用起也，由近及遠，由內及外，根塵識十八界清淨，智由識起，無智亦無得，諸法清淨，於是通乎三世，一身多身，一世界多世界，一切平等清淨不動，橫豎總結一句，無非歸到本來二字，言本來覺性成就，是不動，是遍滿，是無壞無雜。更由四大之不動，八萬四千法門之不動，用以反顯覺性之遍滿，以覺性遍滿法界故，更顯根塵四大萬法之亦遍滿法界，所謂體用不離，互攝互入，一切處皆是也，至此方是覺成就，方同佛境，無可不可，自然不與法縛，不愛涅槃不敬持戒等，何以故，憎愛已斷，一切覺故，並且覺亦不著，覺同幻故，既本體圓照寂滅，有何修與成就之可言，從知恒沙諸佛世界，無非一幻化之戲場，不過一亂起亂滅而已。以不可執有，故曰不即，不可謂無，故曰不離，始知眾生本來成佛，此兩句，將佛一大事因緣，全盤托出，千言萬語，佛只要眾生明白自己本來成佛，誰教你入夢不醒，醒則一切正如昨夢，從始知兩字上參悟，神情之妙，不可思議，畢竟二字，力大無比，畢竟無有少法可得，何以故，一切法性，平等不壞故。
最後佛說如是二字，接連七個如是，言亦不過如是而已，但如是亦不可得，若死執有個如是者，即道一句看。
此文由空幻身而幻心，再空幻覺而幻空，層層開釋，步步引進，使人入於圓覺而不迷悶，不迷悶者，即是清淨地。
髓 骨髓。
摩尼寶珠 至瑩淨之珠。
映 同映照也。
除 離也。
裹 圓遍也。
無際 無邊也。
雜 間也。
縛 纏也。
憎 厭惡也。
阿僧祇 無量數也。
五、
於是金剛藏菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手。而白佛言：大悲世尊，善為一切諸菩薩眾，宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼，因地法行漸次方便，與諸眾生，開發蒙昧，在會法眾，承佛慈誨，幻翳朗然，慧目清淨。世尊，若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明，若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛，十方眾生本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生一切煩惱，惟願不捨無遮大慈，為諸菩薩開秘密藏，及為末世一切眾生，得聞如是修多羅教，了義法門，永斷疑悔。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時世尊告金剛藏菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來甚深秘密究竟方便，是諸菩薩最上教誨，了義大乘，能使十方修學菩薩，及諸末世一切眾生，得決定信，永斷疑悔，汝今諦聽，當為汝說。時金剛藏菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴，未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪迴，無有是處，譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由回轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。
善男子，諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復，是故汝等，便生三惑。
善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更起一切諸翳。何以故，翳華二法，非相待故，亦如空華滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故，空本無華，非起滅故，生死涅槃，同於起滅，妙覺圓照，離於華翳。
善男子，當知虛空非是暫有，亦非暫無，況復如來圓覺隨順，而為虛空平等本性。
善男子，如銷金礦，金非銷有，既巳成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就，如來圓覺，亦復如是。
善男子，一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。
善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山終不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。
善男子，有作思惟從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華，用此思惟辯於佛境，猶如空華復結空果，輾轉妄相，無有是處。
善男子，虛妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便，如是分別，非為正問。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
金剛藏當知，如來寂滅性。
未曾有始終，若以輪迴心。
思惟即旋復，但至輪迴際。
不能入佛海，譬如銷金礦。
金非銷故有，雖復本來金。
終以銷成就，一成真金體。
不復重為礦，生死與涅槃。
凡夫及諸佛，同為空華相。
思惟猶幻化，何況詰虛妄。
若能了此心，然後求圓覺。
金剛藏聞意，以為成佛因地法行，及頓漸二門，既聞命矣。但既云眾生本來成佛，何故復起無明耶？既眾生本有無明，佛何故又說本來成佛耶？又十方眾生，本來成佛，後起無明，如是，一切諸佛，亦當再起無明矣，然則何時復生一切煩惱耶？佛與眾生，同本無生，無生之中，若同妄起，則佛與眾生，義又何別，故起此三惑而問也。
此問關係信上究竟決定，此中祕妙，義卻甚深，非方便開示，無由明悟，佛故許之。
佛先破其三惑，謂情器各界眾生，一切不離分別，如始終是非生滅前後有無聚散起止等，在情界念念相續，在器界往復循環，無一非依妄建立，皆是輪迴，以輪迴見，辨此圓覺，連圓覺亦同流轉矣，因輪迴心亦從圓覺所自出，譬如夢見實物，物亦是夢，又如雲動時，當作月動，舟行時，當作岸移，雲與舟之動，既是生死輪垢，曾未清淨，反疑月岸不動之圓覺，亦同此輪轉垢穢，此由於根本未明，故先破之。
次言由此幻翳，妄見空華，非有實體，幻翳若除，不可說言何時再起幻翳，何以故，幻翳與空華，非屬相聯對待，翳不與華合，華不隨翳生，因翳而立妄見，非華實生，二法各不相知，正如空華，滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故，空本無華，非起滅故，今此妙覺圓照，離於華翳，原本不動，如月如岸，而無明生死涅槃，不過一幻起幻滅，一迷一悟，究與覺性何關。既以虛空而論，屬於世法，以暫有暫無之物，尚不隨華起滅，何況湛寂真常之圓覺，本性平等乎。是故果位既不再迷，成佛決不再起無明，眾生本來成佛者，如金礦，不得謂為非金，而金雜於砂，不能起用，但砂非本合於金，金亦非銷鎔而始得，以金本有故，既已成金，開悟成佛，決不重入為礦，經無窮時，金性不變，不應說言如來圓覺本非成就，必待修而後得，與得而再妄等謬見也。
次言一切如來妙圓覺心，是本來成就，就說不到菩提涅槃，成佛不成佛，輪迴非輪迴矣，然以聲聞境界，未入親證，法見未除，落於斷滅，尚不明此旨，何況眾生劣見，以小如螢火之有思惟我見心，測度大如須彌之圓覺境耶。故以輪迴心生輪迴見，入如來大寂滅海，終不能至。
再次佛說此有思惟心，都是六塵妄想緣氣，非實心體，要用虛妄心，冀有所成就，正同空華求結空果，輾轉成妄，徒增巧見，決不能成就圓覺方便也。
再次說到本題決定辦法，謂妄見分別，終無實益，只有先斷無始輪迴根本，即是以智破妄，明心見性，親證圓覺，即無退轉。若以分別心，立此三惑，即屬邪見，非為正問，總之此惑，即修後之所知障。
此分正破所知障，以未明金剛藏本體，每起種種妄慮，粗者我見，細者法見，近世人未證圓覺，妄評是非，考據比量，自增我慢，即是此病。蓋於將明未明之時，白雪之白，與白鳥之白，似同實異，最易淆亂，此修行中一大關鍵，不可不知。今當先知本來，再求深入，故偈云，若能了此心，然後求圓覺，無非除所知障耳。
此分內疑悔二字，應注意，疑因修而起，悔因疑而生，皆不定之法，極言其惑也。凡修至中途，忽起所知，由自己知見不正而起疑，又無善知識為之決定而生悔，非求佛開示秘密，不能破此迷悶，故曰無遮大悲。
佛正答時，不先破其三惑，只說輪迴之根在於何處，即爾自生疑悔之根也，以顛倒妄心，未出輪迴，用糊塗眼，辨於圓覺，是自心取自心，非幻而亦幻，反使圓覺性亦隨之而糊塗流轉，如雲與月，舟與岸，誰動誰止，轉難分別，其終不能出此輪迴也矣，此破其疑悔之根也。
中段文最重要，只說本來不有，只是無明為因，幻想為果，文內如空本無華，非起滅故，金非銷有，金性不壞等句，顯如來圓覺，本來成就，無雜無壞，有何菩提涅槃輪迴非輪迴諸妄見耶。但二乘斷見，凡夫常見，如何能測，正同螢火燒須彌，空華求空果矣。
次說不應輾轉妄想，徒增巧見，成為邪問，只有先斷無始無明，則三惑不破自破，此遮說法也，惟鈍根人未必能了，當代答曰，眾生本來成佛，是言其體，無明是幻垢，體本不壞，垢則不無，體不因垢而壞，明則依舊，以本來不動故，此聖凡之別也。
此經但說平等本際，就根本說，故一切眾生皆是佛，非關無明之有無也，至於佛，則金已出礦，不重為礦，斷不致再起無明，爾今所問，是以有思惟心，妄測如來境界，故非正問，此表說法也。
翳 眼病也。
蒙昧 昏矇也。
遮 障礙也。
悔 不定之惑也。
銷 鎔化也。
須彌山 妙高山也，山頂為叨利天，四腰為四天王天。
六、
於是彌勒菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言：大悲世尊，廣為菩薩開秘密藏，令諸大眾深悟輪迴，分別邪正，能施末世一切眾生，無畏道眼於大涅槃，生決定信，無復重隨輪轉境界，起循環見。
世尊，若諸菩薩及末世眾生，欲遊如來大寂滅海，云何當斷輪迴根本，於諸輪迴有幾種性，修佛菩提，幾等差別，回入塵勞，當設幾種教化方便，度諸眾生，惟願不捨救世大悲，令諸修行一切菩薩，及末世眾生，慧目肅清照耀心鏡，圓悟如來無上知見。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時，世尊告彌勒菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，請問如來深奧秘密微妙之義，令諸菩薩潔清慧目，及令一切末世眾生，永斷輪迴，心悟實相，具無生忍，汝今諦聽，當為汝說。時彌勒菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴，若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命，當知輪迴，愛為根本，由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續，欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本，愛欲為因，愛命為果，由於欲境，起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄餓鬼。知欲可厭，愛厭業道，捨惡樂善，復現天人，又知諸愛可厭惡故，棄愛樂捨，還滋愛本，便現有為增上善果，皆輪迴故，不成聖道。是故眾生欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲，及除愛渴。
善男子，菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼捨愛，假諸貪欲而入生死，若諸末世一切眾生，能捨諸欲及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心便得開悟。
善男子，一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依二種障而現深淺。云何二障，一者理障，礙正知見，二者事障，續諸生死；云何五性，
善男子，若此二障未得斷滅，名未成佛，若諸眾生永捨貪欲，先除事障未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界。
善男子，若諸末世一切眾生，欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障，二障巳伏，即能悟入菩薩境界，若事理障已永斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。
善男子，一切眾生皆證圓覺，逢善知識，依彼所作因地法行，爾時修習，便有頓漸，若遇如來無上菩提正修行路，根無大小，皆成佛果，若諸眾生雖求善友，遇邪見者未得正悟，是則名為外道種性，邪師過謬，非眾生咎，是名眾生五性差別。
善男子，菩薩唯以大悲方便，入諸世間，開發未悟，乃至示現種種形相，逆順境界，與其同事，化令成佛，皆依無始清淨願力，若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願，應作是言，
願我今者住佛圓覺，求善知識，莫值外道，及與二乘，依願修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴城。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
彌勒汝當知，一切諸眾生。
不得大解脫，皆由貪欲故。
墮落於生死，若能斷憎愛。
及與貪瞋癡，不因差別性。
皆得成佛道，二障永銷滅。
求師得正悟，隨順菩薩願。
依止大涅槃，十方諸菩薩。
皆以大悲願，示現入生死。
現在修行者，及末世眾生，
勤斷諸愛見，便歸大圓覺。
彌勒問意，謂似此決定境界，銷諸迷惑，開無畏道眼，得大決定，誠為希有，但此無上知見，係圓悟如來境界，欲使慧目清淨，如何先斷輪迴根本，雖輪迴諸相，無取無捨，而各各根性不同，究有幾種性別，從假入空，修佛菩提，有幾種法門差別，又菩薩如何而可入於塵勞，教化眾生，應設幾種方便法門，方不落小悲愛見，故須問也。
佛首答以輪迴根本，即是恩愛貪欲，胎卵濕化四生，莫不外緣淫欲，內啟愛性而立性命，欲因愛生，因也，命因欲有，果也。由於欲境，分有順逆，因順逆而立愛憎，造種種業，是故復生三惡道，以為果報，一也。及明善惡，知欲之可厭，愛善而厭惡，取於十善，樂造善業，是故復生人天、以為果報，二也。及至修行，知雖愛取於善，尚非究竟，以此愛取，亦由愛本所滋生，亦當棄之，入於四禪，不知此亦尚非究竟，以不離有為增上善果故，三也。此三種不論勝劣，皆屬輪迴。不成聖道，是故眾生欲了生死，免輪迴，不獨應斷粗分貪欲，並應除細分愛渴，以愛渴乃法執之微細習氣，亦生死之根。
佛再伸說，菩薩變化而為眾生，係度眾慈悲，欲教化眾生，令彼捨愛，自己則非愛為本，不過假諸貪欲，入於生死，遊戲三昧，若一切眾生，能捨憎愛諸欲，便得開悟，證得清淨心，永斷輪迴矣。讀者且道，菩薩發心度生，是不是微細愛渴，曰是，雖然不可無此事，不必有此心，切不可著意，經云，如是度盡無量眾生，實無有眾生得滅度者。
再次說眾生因貪欲無明，顯出五性差別，總不離二障，一者理障，礙正知見，入變易生死；二者事障，起諸染心，入分段生死。云何五性：
一者凡夫性，言二障未斷，名未成覺者。
二者二乘性，言事障已斷，而法見之理障未除，但能悟入聲聞緣覺，非菩薩境界也。
三者菩薩性，言能發大願，伏此二障，悟入菩薩境界，再進而永斷二障根本，即證入佛位。
四者不定性，經謂一切眾生，皆證圓覺，譯文似誤，此言巳證知一切眾生皆具足圓覺性而未啟發也，若逢善知識而皈依之，依彼所示修行法門，便有頓漸之別，如得無上菩提之下修行路，則根無大小，早晚畢竟成佛。
五者闡提性，或外道性，言自己雖勤求聖道，但遇邪師，未得正悟，此邪師之過，非眾生咎也。
此謂五性差別，只就性上說，與前分說輪迴，用意微有不同。
總之眾生因緣不同，遂有差別，菩薩以大悲願力，入諸世間，示現種種形相，或順或逆，或布施愛語，或利行同事，無非開發未悟，化令成佛，惟有時亦生厭倦，當提起無始清淨願力，以為策勵，行忍辱精進波羅密也。
再次說末世一切眾生求圓覺者，當發增上大願，應自念言，我今求證圓覺，決定不趣二乘外道，但求善知識，依願修行，具足悲智，漸斷諸障，得大解脫，登妙莊嚴城，佛設種種法門，無非使眾生自度，而自度之總訣，曰勤斷愛見而已。
無畏 決定無疑義。
循環 往復流轉也。
海 廣大包容義。
照耀 光明也。
奧 幽遠也。
相續 連續不斷也。
違 逆也。
厭 厭惡也。
泛 遊戲自在。
頓漸 遲速利鈍之義。
謬 誤也。
咎 過也。
同事 四攝之一也，即布施愛語利行同事。
值 遇也。
域 地也，意境也。
七、
於是清淨慧菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言：大悲世尊，為我等輩，廣說如是不思議事，本所不見，本所不聞，我等今者蒙佛善誘，身心泰然，得大饒益，願為諸來一切法眾，重宣法王圓滿覺性，一切眾生及諸菩薩如來世尊，所證所得，云何差別，令末世眾生聞此聖教，隨順開悟，漸次能入。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時，世尊告清淨慧菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為末世眾生，請問如來漸次差別，汝今諦聽，當為汝說。時清淨慧菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，於實相中，實無菩薩及諸眾生。何以故，菩薩眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者，譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者，眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅，妄功用中，便顯差別，若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
善男子，一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲，若遇善友，教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮，若復有人勞慮永斷，得法界淨，即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在，此名凡夫隨順覺性。
善男子，一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，覺礙為礙而不自在，此名菩薩未入地者隨順覺性。
善男子，有照有覺，俱名障礙，是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅，譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來種種言說開示菩薩，亦復如是，此名菩薩已入地者隨順覺性。
善男子，一切障礙，即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法，皆名涅槃，智慧愚癡，通為般若，菩薩外道所成就法，同是菩提，無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性，地獄天宮，皆為淨土，有性無性，齊成佛道，一切煩惱，畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。
善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知，不辯真實，彼諸眾生聞是法門，信解受持不生驚畏，是則名為隨順覺性。
善男子，汝等當知，如是眾生已曾供養百千萬億恒河沙諸佛，及大菩薩，植眾德本，佛說是人，名為成就一切種智。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
清淨慧當知，圓滿菩提性。
無取亦無證，無菩薩眾生。
覺與未覺時，漸次有差別。
眾生為解礙，菩薩未離覺。
入地永寂滅，不住一切相。
大覺悉圓滿，名為遍隨順。
末世諸眾生，心不生虛妄。
佛說如是人，現世即菩薩。
供養恒沙佛，功德已圓滿。
雖有多方便，皆名隨順智。
清淨慧問意，謂如是不思議事，本所不見不聞，故有細惑，今蒙一一開示，諸疑已盡，身心泰然，得大安穩矣，但由凡夫至佛位，因地既異，則果地圓成，自有差別，應如何圓滿證覺，請佛重為宣說，使皆隨順悟入也。
佛首答云，圓覺自性，非性性有，是言圓覺性者，非關前五性輪迴差別之性，乃本來具有之性，惟不守自性，隨諸五性而起，所謂法身流五道，覺性隨差別性而轉也。譬如火，是圓覺自性，火之忽而燭照，忽而焚如，忽而烹煮，差別不等，而火之本體圓覺，隨緣而轉，用雖差別，體則不動，就不動不變之實相而言，火雖現種種幻化，實無取證與取證者，因此無菩薩無眾生。何以故，因皆幻化故。幻化若滅，畢竟無取證者矣，況菩薩眾生，相對假名，名皆空故，本體平等。無平等者，只因眾生顛倒，執幻為實，應除者未除，應滅者未滅，妄計功用而顯差別。圭峰大師云，七地已還，皆是夢中修道，必圓明證悟，始知煩惱本無，所謂能斷之智慧功用，與所斷之無明，同屬虛妄，如夢中以藥治病得痊，醒後藥病兩空，故言功用亦妄也。
次說若得如來寂滅，則隨順矣，隨言相應，順言無乖，與體既合，實無寂滅及寂滅者，蓋明一切如來同證此本來寂滅之理，與根本隨順相應，則能所雙空，以心本無生，不見有寂滅之法，與能寂滅之我，更有
王驤陸居士著
一、
如是我聞，一時婆伽婆，入於神通大光明藏，三昧正受，一切如來光嚴住持，是諸眾生，清淨覺地，身心寂滅平等本際，圓滿十方，不二隨順，於不二境，現諸淨土，與大菩薩摩訶薩十萬人俱，其名曰，文殊師利菩薩，普賢菩薩，普眼菩薩，金剛藏菩薩，彌勒菩薩，清淨慧菩薩，威德自在菩薩，辯音菩薩，淨諸業障菩薩，普覺菩薩，圓覺菩薩，賢善首菩薩等而為上首與諸眷屬，皆入三昧，同住如來平等法會。
佛說法四十九年，只說圓覺二字，但始終無法說圓，因圓覺無相，乃生佛平等共具之心德，非可言說，覺是本性，圓乃德義，性非覺不顯，覺非修不圓，圓不圓，在汝自己，不在佛，不在法，何況文字，惟依文釋義，用資印證，如鏡照鑒，考證自己覺地如何，遂假名圓覺。圓覺者，一總持法門也，由此總一切法，持無量義，妙用恒沙，無不從此流出，所以達體啟用也，故曰大陀羅尼門，名曰圓覺。覺相無相，此相乃指覺體，亦即如實知自心之體相，至打成一片時，方名曰圓，但必以起照為用，至事障斷，則煩惱盡，理障斷，所知盡，人法兩空，乃證圓覺。
如是我聞，可知經文只是助我耳根知識而已，我則隨文而思，思即入於修，非可分為三截也，此以信為主，凡十一善法，五十五位修證，無不以信為母，以思與所聞相合，即是修，修至相印者為契，契名修多羅，梵言契合，即符合也。上與佛心相符，下與自心相合，西文Suitable與之同音同義，要皆出於圓覺自然流露，不期而合者也。情以生文，文以合義，內印諸心，故由文字般若，開實相般若，借經以印照，然而徒聞無益也。昔阿難於無量劫前，與佛同聞佛法，佛成就而阿難仍為侍者，佛已涅槃而阿難尚未明心，則多聞不修之害也。
凡讀此經，心當圓觀，云何圓觀，如一了一切了，一中一切中，三乘即一乘等，破一切差別之相，會入不二，是曰圓觀，天台權立空假中，其實三觀即一觀，若有止觀，即非止觀，謂有圓覺，即非圓覺，畢竟無有少法可得。
未證三昧，不可與語圓覺，未見實相，不可與證圓覺，入不二門，通世出世，不驚不怖，庶可融通經義，非法有高下分別也，人有利鈍，領會各不同耳。
凡讀一經，必先明此經立場與宗旨。此經以悟後正修，直指心要，頓超覺地為宗，乃觀心最簡明切要法門，由理證事，知全行圓，一圓頓大乘了義之經，如來為最上乘者說，亦惟上根人不驚不怖。
此經處處照顧後末世眾生之修圓頓大乘者，從知未來眾生，未嘗無大根器人，非凡夫境界所可測知，慎勿輕彼後學，或自暴自棄也。
此經分三大段，一明悟因地法行，二修持方法，三除諸禪病，於理則反覆闡明，釋疑唯恐其不周，於法則逐門指示，說病唯恐其不詳，慈悲廣大，不可思議，非具有善根福德因緣者，無福聞此經也。
賢善首云者，正表此經之至德，讀此經時，應先讀末卷，謂是經名為頓教大乘，頓機眾生，從此開悟，又名大方廣圓覺陀羅尼，亦名修多羅了義，秘密王三昧，如來決定境界等，故惟如來能盡宣說，為十方菩薩之所皈依，十二部經清淨眼目云云，是經之立場與宗旨，巳盡宣說矣。
覺性本無方圓之相，名為圓者，非方圓之義，以體無不遍曰大，法無不周曰方，用無不俱曰廣，又無有一法先之，唯此先於諸法，如虛空無盡，故大，法為規範，依義立名，故方，由體起用，從用得名，義在廣博多聞，故廣，合大方廣之總德曰圓覺。
覺性本無方圓，覺時未嘗生，不覺未嘗滅，體無邊涯，絕諸分量，過去無始，未來無終，但有隱顯之別，姑以隱為不覺，顯則為覺，由體起用而大方廣之圓覺顯焉。
圓覺之初顯曰開始覺佛光，證此如來大光明藏陀羅尼心法時，如黎明微顯白光，即非昏夜，自然增進，永無退轉，至如日方中，便成大覺，但不可從文字會得，須就自性反觀，由經義以反證諸心，上契中道，下合機宜，是名修多羅。
了義者，決定辭也，佛隨人而施，方便說者為不了義，佛如實說法，稱性而談，是第一了義，於此極究竟處，無所謂兩可，不假方便，亦無漸次，故云了義，其實了亦屬義，義即非了，說了義者，名而已矣。
經，常道也，以文字般若言，經乃貫義，契義，法義，約實相般若言，經乃眾生具足之佛性，聖凡不二之毗盧遮那也。經固由佛說，經已先佛而有，佛固由經出，經必因佛而明，經義若二，其實則一也。
此經與他經特異處，即開首先表不二，佛與眾生，同入於神通大光明藏三昧正受，光嚴住持，清淨覺地，原來佛與眾生，身心本際是寂滅平等，取相而言，似有所別，而相即非相，覺體無異，隨體圓遍，圓滿十方，其體也，不二隨順，於不二境，現諸淨土，其用也。極言生佛平等，直入不二門，非證實相者，烏足以語此。
入者，證也，藏即寶藏，是諸佛眾生同具之本源，名法性土，又名常寂光土，惟眾生迷暗，有光不能明，有神無由通，即不名入。入者，非出入也。謂智與理冥，楞嚴經能入圓元，即證入之謂也，但非三昧正受，即無由證入。
三昧，華言正定，正受。正受者，不受也，言不受一切受，名為正受，如見境而惑，隨緣而移，受所緣境，入於顛倒，非正受也，此因不定故。若得三昧正定，自不搖惑，不受一切，並不受亦不受，名三昧正受，此即塵沙德用，發於神通大光明藏，根本不失不壞，永遠住持，故曰光嚴住持。
神通者，有譯為神變，非世之幻變所化，用以惑眾之神通也，乃大光明藏之妙用，雖一切諸佛之所自證，亦一切眾生之所同具，故是平等法會。又一念不起時，畢竟清淨不動，無佛無眾，故曰平等本際，惟隨緣而興，染淨不一，故曰隨順。
此經之妙，在直捷頓超，非漸教之分斷無明者可比，如知是空華，即無輪轉等句，知是即無，何等力量，剎那間放下萬緣，立可頓超十他，真百千萬劫難遭遇之微妙法也。
上根人參證圓覺，由理觀頓悟，中下根人，則由對治而入，同一不可廢修。理觀時，觀即是事，事修時，何嘗離理，故知理事不二，惟先後之間，必假方便。
佛說法必先破有，說一切俱非，然後再翻有，說一切俱是，使人不執非，不執是，翻身透過此關，有無俱遣，得大自在。
圓覺經為入佛最有辦法之經，如彌勒分，佛層層開示，先斷輪迴根本，知二障，辨五性，發願虔修，乃至成佛，切於事修，無不周備，故讀金剛經，不如讀此經之為易徹了，願世人多讀圓覺經也。
佛未說法前，先入三昧，極言一切須於未開口前會得，會則不必說，不會則講經聽經，亦屬無用，今正不得已耳。
此經言修，則有三門，曰頓修漸修圓修是也，亦隨各人根器而轉。
此經為圓教妙宗，以因地圓，果地亦圓，無分先後，花果同時，以蓮華喻法，如妙法蓮華經者。
摩訶薩，此言大也，上再加大字，乃言大中之大，惟文殊等法身圓明大士，其德足以當之。
佛說法時，非定在圓覺會上布圓音也，正無一會不圓音，亦無一會非定中說法也，如梵妙香，人人普薰，聞而不知為何香者有之矣，受薰則無異也，惟病鼻者退席。
根本無明云者，非實有一無明為根本也，因一切妄作顛倒，皆依無明而緣起，潛伏根內，似為有根，無明非實有體，幻起幻滅，覺即頓空，凡夫迷之，二乘畏之，菩薩知之，聖人通之，今下手處，宜參之思之，如妄認無明為實有體者，且拿將來。
言皆言同，即表生佛平等，如幻三昧者，言了達於幻，一切境不受，得三昧大用是名正受，總之聞佛說圓覺者，必自證後，乃能悟入，十萬人俱，則不僅十二大士矣。
世尊說圓覺，十二大菩薩，同入三昧正定，人每誤為定中說法，只見世尊與諸菩薩，同在定中，無聲無息，除此十三位外，咸皆不聞不知云，如此議論，寧非可笑。經中明說與諸眷屬皆入三昧同住如來平等法會，則不僅佛與菩薩可知，所言入定者，非木石無知，不見不聞之為定也，必證三昧後，斷無明惑，入於不二平等之會，方不被情見所縛。然後通佛所說，互為印證，固不取言說，亦不廢言說，非顯何種神秘也。又當此法會時，諸眾既入三昧平等正受，佛又何必再加告示乎，惟證入有深淺之不同，必予決定，方可流布。
此經在當時是決定，冀其由此深入，在未來是流布，冀後來得有皈依，聽者必先有底子，了則自了，不了則雖細加開示，亦復茫然，法華會上，五千退席，豈定以出座為退席耶。凡聞法驚怖，強分高下，以情見測佛旨者，皆退席也，凡學佛而不明根本，不參心地，徒執文字，從考據求者，皆退席也。退席即是盲啞，簡言之，背覺合塵，於佛於覺，了無關係耳。定有定相，鬼眼亦見之，小乘定是也，若大乘定，雖天眼亦不能見，惟同證三昧者可見，不能見者，即是退席。
十二菩薩，以文殊為首，根本不能離般若，先悟得根本智，是為正因，悟後方入正修分，故次為普賢，所以表行也，前為知，此為行，合之即知行合一。但法眼不開，惑根不斷，宜普照洞明，故次普眼。由體起用而大之，金剛寶藏之體方露，故次金剛藏。惟破相歸性，色空不二，根本智仍隨識而轉，破識即是轉智，明相即可見性，故次彌勒。及至性相融通，入於不二，自然斷惑證真，慧目清淨，故次清淨慧。由此法輪無盡，入於微妙，得大自在，威德無上，故次威德自在。惟至微者音，難辨者微，三種微妙法門，或止觀，或禪那，先後應有所擇，或單修，或齊修，根器各有不同，不當其機，難期精進，故次辨音。因文殊而明般若之體，因普賢至辨音而起般若之用，根本巳明，大事已辨，然而業障未除，欲期障盡明現，應徹了妄相緣起之根，我相為業障之祖，一破一切破，一淨一切淨，故此淨諸業障。我見雖空，尚未空空，微細之我，乃係於法，法見未淨，不名普覺，故次普覺。及至人法雙忘，方入三昧大光明藏，一身清淨，多身至多世界，一一清淨，通於百千世界，十方遍滿，乃名圓覺，故次圓覺。如是正因正修，入於正覺，盛德巍巍，亞於佛位，賢位中首，故次賢善首。菩薩名號，本以表法，此則合於修行過程，十二菩薩，合德為一，亦表其至德而已。
此經於理證事修，無不周備，約有二門，一曰頓悟於理，文殊而為上首，一曰修證於事，普賢而為上首，上首者，眾之首領也。初分為接上上根人，觀理而修，悟理即得事證也，後十分為接中根人，未顯法身者對治而修，開無量方便門，實則全理即事，全事即理，無分別也。
修多羅 契合之意，契機契理故名契經。
罽賓 國名在北印度。
佛陀多羅 精通三藏為三藏法師，於唐長壽二年來中國。
譯 此經在神都白馬寺譯，兩卷為法師口授他人筆錄者。
婆伽婆 佛也。言最清淨覺，自覺覺他。覺，滿義。
光嚴 重重交光，照耀炳著。
住 安住永絕攀緣。
持 任持勿失。
不二隨順 隨順不二也。
入 證入也，息諸分別，智與理冥曰入。
三昧 正定正受也，不受一切外緣曰正受，不惑則定矣。
摩訶薩 大也，如發大心、修大行、證大道，此指地上菩薩言。
上首 領首也。
眷屬 主伴會合之眾，同見同行者。
平等法會 此言法性之會，無我無人，故言平等。
二、
於是文殊師利菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：大悲世尊，願為此會諸來法眾，說於如來本起清淨，因地法行，及說菩薩於大乘中發清淨心，遠離諸病，能使未來末世眾生求大乘者，不墮邪見。作是語已，五體投他，如是三請，終而復始。
爾時世尊告文殊師利菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩，諮詢如來因地法行，及為末世一切眾生求大乘者，得正住持，不墮邪見，汝今諦聽，當為汝說。時文殊師利菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提涅槃及波羅密，教授菩薩，一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道，云何無明。
善男子，一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相，譬彼病目，見空中華及第二月。
善男子，空實無華，病者妄執，由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實華生處，由此妄有輪轉生死，故名無明。善男子，此無明者，非實有體，如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。如眾空華，滅於虛空，不可說言有定滅處，何以故，無生處故。一切眾生於無生中，妄見生滅，是故說名輪轉生死。
善男子，如來因地修圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故，彼知覺者，猶如虛空，知虛空者，即空華相，亦不可說無知覺性，有無俱遣，是則名為淨覺隨順，何以故，虛空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性，究竟圓滿遍十方故，是則名為因地法行。菩薩因此於大乘中，發清淨心，末世眾生，依此修行，不墮邪見，爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
文殊汝當知，一切諸如來。
從於本因地，皆以智慧覺。
了達於無明，知彼如空華，
即能免流轉，又如夢中人，
醒時不可得，覺者如虛空。
平等不動轉，覺遍十方界。
即得成佛道，眾幻滅無處。
成道亦無得，本性圓滿故。
菩薩於此中，能發菩提心。
末世諸眾生，修此免邪見。
文殊問意，為全經綱領，計分三段，一問如何明悟因地法行，故曰願為說於如來本起因地法行，二問如何是發心修持，故曰於大乘中發清淨心，三問如何除諸禪病，故曰遠離諸病，使末世眾生不墮邪見，只此數語，巳將圓覺經義大綱提出，為全經清淨眼目。
人生難得，此生能聞正法，由此啟發覺慧，了達本性，此一大事因緣，永離三界，於一生關係之巨，任何重要急事，難與比擬，其機緣之不易得，正如大海中落一細針，入海訪求，寧有把握？今不期而得，其喜可知，此或可仿其萬一。故必鄭重將事，五體投地，如是三請，終而復始也，後人輕法，即是於自已不痛切，用功何由得入。諦聽者，恒審專一之意，萬緣故下，一門深入而聽也。
佛言，無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，此法王，不可專指於佛，一氣貫句到方成佛道止，既云永斷無明，方成佛道，其非對佛可知，佛與佛毋庸說法，亦毋庸再成佛。所說者，只對眾生，開山第一句，說此無上法王，雖佛全得其用，稱為無上法王，而眾生亦未失其用，法王仍在，寶藏未啟，非謂無寶，一知即啟，證入圓覺。荷澤禪師云，知之一字，眾妙之門。雖名曰門，實無內外，惟染淨諸法之所自出，遂名曰門。最初因地，皆依圓照清淨覺相，是修行門一個總辦法，不如是，不能永斷無明也，無明一斷，自然一切清淨真如菩提涅槃及波羅密，悉皆流出矣。
圓照者，無功用之照也，照即能照，覺相為所照，能所雙忘，方名圓照清淨，若有能所，無明未斷，不名成佛，此法佛佛道同，無佛不爾，故名皆依，自覺覺他，故名教授菩薩，言此會無二乘人可聞法要，惟菩薩可教授，可領受，不與二乘共也，又名不共法。行者切勿把自己與佛分為兩個，應知一切皆如也，經云通達無我法者，是名菩薩。
說無明一段，最為簡明暢達，計分五段：一說無明相貌，二說無明非有實體，無生處故，三說破無明之最簡捷法，四說本來無無明，五說無明不必定指為無。惟無明與清淨，名雖有二，覺則不二，常不動故，究竟圓滿遍十方故，似此步步脫卸，破無明於不知不覺，真妙難思議矣。
一、說無明相貌者，以迷人為喻，雖顛倒至四方易處，人卻不曾有異，如醉漢，正醉時，不得謂為非人也，及至醒時，了無變更，了無增益，故本體則不變，顛倒則不無，其因地在一執我，認四大假合之體為身，根塵緣合之影為心，二者皆幻，生滅無常。如珠四照，隨境而現青黃，青黃忽現忽滅，無從執實，愚者忘珠，執青黃之幻色以為珠。又譬彼病目，翳眼觀空，見空中華，不獨以空華為實，並忘自眼病翳，轉輾妄取生死輪轉，故以無明為父愛為母而念念生死為子也。
二、無明非有實體者，極言有則必有體相，即不可捉摸取捨，其非有實體可知，如人有夢，夢中非無，及至於醒，了無所得，明明於無生中妄見生滅，只此虛空幻化之見，亦是無中生有，就妄見故說有，就實論故說無，今名曰妄，則實，實非有，以無生處故。
三、破無明之簡捷法者，在一知字，知即一切都了，頓出生死，更無他法，修行人第一求了生死，不知生死之母是無明，無明之母是執幻，執幻之母是無慧，無慧即失照，失照即不知。此一知字，乃理解事證後之智知，非世間小慧之了知也，故密宗以般若為佛母，又心經言成佛成菩薩，無不依般若而波羅密，捨此而能成佛者，即是魔說，此為正因。
四、說本來無無明者，是在已證知之後：一知萬法皆如空華，無明安在。二知空華虛妄，不枉取執，即無輪轉。三知身心兩空，生死亦幻，無作無受，故無無明。四知無明本性非有，不必定取功用作為起觀行照，方得身心空無，即不起照證空，或正顛倒時，其本性原來空寂，即色即空，智者見之，自徹了也。
五、說無明非無與清淨不二者，謂無明幻影以及假名依幻說覺，幻自非無，但此無明與清淨，名為二物，實自一體。譬如鳴鐘，聲聞百里者，此鐘也，若以手按之，再擊則聲啞，亦同此鐘也，聲雖有別，鐘不有二，去手則又鍠然遠送，聲聞百里矣，故無明乃暫時聲啞，於鐘畢竟無損。無明清淨二者，同一如來藏所自出，性既虛空不動，無起滅，無知見，又復誰起誰滅，何有能見能知，畢竟不可得，無明亦然，再心境兩空，情器交徹，普該一切，遍滿十方，如來藏性，本來如斯，不須滅舊添新，滅惑生智，方名究竟也。所言如法界性者，通於一切，即致知格物之意也，知此則山河大地，無一處能離我之如來藏性，即我之藏性遍滿法界耳。
此分關係最巨，上上根人一聞於耳，即已徹悟，一知字，已全包括信願行證在內，正不必另起何種功用矣，但三根普被，於鈍根人，亦當顧及，不得不開諸大士之啟請，用以嘉惠後學，其實圓覺意義，圓覺相貌，由因達果，佛於此分內，宣說淨盡！沒些子矣，故當圓觀，勿被經轉可也。
佛說夢中人，醒時不可得，又說覺者如虛空，明示平等不二，愚人定欲分夢覺為二，若與說不二法，彼又實指夢覺為一，不知非一非異，何可執實，故真見實相者，見一切是幻，見一切法是幻，見覺亦是幻想，無能覺，無所覺，無說者，無聞者，故曰如來無所說，即此無所說，正是覺實相。
皆依圓照清淨覺相句，是修證根本法門，無法不爾，無佛不爾，非如此不能永斷無明，此即是本起因地，與心經兩依字同義。
說無明起因，最為簡捷，無非認妄，而認妄之因，只一迷字，惟有開智慧一法門，全經重一知字，知則幻滅，幻滅則證真，妙用盡備於斯。
自如來因地修圓覺者，至本性無故六句，最有力量，為頓根人斷生死無上法門，每日至少轉念數十次，使之熟極時，隨處引文而照，隨照而寂，即鈍根人，能不驚不怖，時時體念者，亦可頓超一僧祇劫也。
亦不可無知覺性句，此覺性，非對治幻覺之覺，以對治之覺，其覺亦幻，此覺乃不生滅之常性也，故下云無起滅知見故，此句救活偏空斷滅人不少。
如法界性，究竟圓滿遍十方故句內，如字，究竟字，正表了義義，即是十二部經清淨眼目。
不墮邪見句，表捨此即是邪見，非為正因，終不得發大乘清淨心也。
此分佛巳將圓覺說完，鈍根人，即巳了達畢業，毋庸再啟，惟方便未來及中下根者。下更以修法示之，試觀上文佛告文殊而稱善男子等，一等字，即包括在會同證悟者不少，豈止十二位哉。
右繞 向右轉繞，以右為順也。
三匝 三圈也，表三寶三德等義。
末世 末法時代，即今之世。
墮 落也。
五體 四肢及頭也。
諮詢 請問也。
諦 息心細審。
陀羅尼 總持意，總一切法持無量義。
涅槃 寂滅義，謂覺性既圓，無法不寂也。
菩提 空淨大覺義，有五：一發心，二伏心，三明心，四出到，五無上。
俱遣 言皆不取也。
三、
於是普賢菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生，修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行。
世尊，若彼眾生知如幻者，身心亦幻，云何以幻還修於幻，若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行，云何復說修行如幻。若諸眾生，本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫，願為末世一切眾生，作何方便漸次修習，令諸眾生永離諸幻。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時世尊告普賢菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，修習菩薩如幻三昧，方便漸次，令諸眾生得離諸幻，汝今諦聽，當為汝說。
時普賢菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有，幻華雖滅，空性不壞，眾生幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，依幻說覺，亦名為幻，若說有覺，猶未離幻，說無覺者，亦復如是，是故幻滅，名為不動。
善男子，一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故，心如幻者，亦復遠離，遠離為幻，亦復遠離，離遠為幻，亦復遠離，得無所離，即除諸幻，譬如鑽火，兩木相因，火出木盡，灰飛煙滅，以幻修幻，亦復如是，諸幻雖盡，不入斷滅。
善男子，知幻即離不作方便，離幻即覺，亦無漸次，一切菩薩及末世眾生，依此修行，如是乃能永離諸幻，爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
普賢汝當知，一切諸眾生。
無始幻無明，皆從諸如來。
圓覺心建立，猶如虛空華。
依空而有相，空華若復滅。
虛空本不動，幻從諸覺生。
幻滅覺圓滿，覺心不動故。
若彼諸菩薩，及末世眾生。
常應遠離幻，諸幻悉皆離。
如木中生火，木盡火還滅。
覺則無漸次，方便亦如是。
普賢問意有二：一佛對文殊所說，係上上頓根人，一聞即悟，但中根不會，不應以空說空，以幻修幻矣，既幻性盡滅，則是無心，又復誰為修行，誰知是幻，而誰又能修證是幻耶；二眾生既不修行，常居生死幻化之中，則此幻境妄心，云何能解脫乎。此皆代表眾生啟問也。
如幻三昧者，言通達實相，了知身心皆幻，本覺真如，不變不動，如鏡受影，影有來去，鏡體不動，故名三昧正受。
佛開首說一句，一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，即言一切幻化，皆從圓覺妙心自生，圓覺妙心者，常性也，不有常性，何來幻化，不有洪水，何來波濤，從知水波不二，覺幻亦不二矣，不可實執為二。由此幻心，還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動，再進而覺幻之幻，亦名為幻，所自稱為有覺無覺，仍在幻中，是故覺不覺都是幻，幻故可滅，而圓覺性，則無變動也。
幻覺者，依幻說覺之覺也，非真體之覺也，對治於幻，此覺仍是幻心，故亦名幻，以仍在生滅地，非不生不滅之真覺，是以識心盡而常性始露。
應當二字，乃鄭重勸誠之辭，所謂如來決定境界，不應稍有猶豫也。
離幻之法有四：一離幻境，二離幻心，三離離幻之心，四遣離離之離。即是一離妄，二離覺，三遣離，四遣遣，至此離無所離，遣無所遣，斯名幻滅清淨，譬如火焚木，木盡尚有火，火盡尚有灰，灰盡尚有煙，必至煙亦滅盡，方是焚盡，然而空氣居中，儼然不動，若謂常性真覺亦滅，則入於斷滅矣。
眾生情見，每從分別成為二見，入於修行，復有垢淨二見，牢不可破，轉成為病，譬如牟尼寶珠，上有塵垢，自宜去之，以垢與珠，為是二物，有體相可分合者。若珠照物，現種種色，此色正是穢垢，試問如何去法。常住寶性者，珠也，幻心所顯之垢者，珠中所映之色也，此垢與珠上之塵垢不同，非有體相，非可分合，非可拂拭而去之。故去珠垢，在一拂字，去心垢，在一知字，全部經義，關鍵在此二字。文殊分中，知是空華，即無輪轉，此分中知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次，兩知字，遙遙相對，不是二法，此知字，包括一切信願行證功夫，非到證知，不能了知。凡一切經，等於物品清單，某物何類，某物何性，一一闡明，但必見物後，同時對照，方可決定如是。故曰修多羅了義經，行者應先明心地，啟發般若，以心印境，以經印心，了知一切是幻，此即是去垢無上簡捷法門，故曰在一知字。眾生正苦在不自知耳。又知有三：曰解知，行知，證知，此知字乃覺後之證知也。
珠上塵垢，非一拂可淨，必假種種方便，有遲速難易漸次之分，至於心垢，只要了知是幻可矣，知即是滅，如珠中之影，知其虛妄不實即可矣，不必定取無影方為淨也。蓋有影固無損於珠，無影亦無益於珠，覺性雖起無明，於覺性絲毫無損，惟在知與不知，知之謂知之，不知謂不知，無有多知少知或半知者，既無多少之別，則其無方便無漸次可知，故曰知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。如此微妙法門，一語破的，誠天地間之至文，幾身修到而聞正法，福德因緣，寧可思議哉。
或問曰，知幻即離，謹聞命矣，然吾知幻後，有時幻仍現前，打掃不去，則又未嘗能離矣，又奈何，曰此習氣也，我再伸論之。
珠上塵垢，尚有體相，拂拭之法，為假方便漸次，以是二物故，垢之來也，有所自也，其去也，亦可見也，且垢去後，無因不易再染矣，此則不然，無明之起，不見其生處，以無生處故，無明之滅，不見其滅處，以本不生即無滅故，但隨去即又隨來，非同珠垢，除下尚有垢在可比也。行者應先知其根本，如知一切是幻，自不堅固執持，逐漸放下，惟習成養成，非旦夕可除，其力未充故，譬如病人昏迷而蘇，雖已覺蘇，自尚無力起行，雖無力起行，決不再入昏迷也，汝今知幻而習氣常來，於習氣正來時，汝之知幻覺性，曾有所退失否，如無退失，此即根本已得，習氣未除，只要常常凜覺，時時提照，則般若力強，習氣方可掃蕩。此經但言根本，以根本故，不假方便，以習氣故，遂立漸次，經云，理屬頓悟，事屬漸除，然為方便初修人說，至巳徹悟人，一點即破，理事雙融，一了百了。此一知字，巳盡六度萬行之妙，非劣慧者所知，汝但先問根本知不知，暫莫管習氣淨不淨，只要知，知後除習氣，方有辦法，由辦法中，日長聖胎，了諸法性，力量一日大一日，習氣自然一日少一日，入於不覺之化境矣。
離幻即覺云者，極言無明與覺不兩立也，如室內皆暗，開燈即明，明與暗不兩立也，若謂明有次第，無明可一分一分破者，乃漸教分斷無明法，非了義經也。
儒家說有，釋氏說空，有者有仁義，非並貪欲而有之，空者空幻境，非並道德而空之，儒家立善不立惡，尚在對待中，釋氏一切不立，一切不廢，故以一幻字了之。
應當二字，乃鄭重勸誡，言決定如是，除離幻外，別無他法也，惟應則尚有應與不應之相對，行者當知此病後用藥法，若知本來不病，原本是幻，無應不應離不離也。
文殊言悟理，不可定執謂非事修，惟做前一段功夫，使大事先明也，普賢說事修，又何嘗廢理，悟後尚有一如喪考妣在，所以除習氣也。文殊實是開門第一關，開門時，絕無方便商量，開門後，一切整理打掃，必假方便。佛告普賢一總法門曰，知幻即離，離幻即覺，以下九菩薩所問者，皆本此兩句去做。
如是乃能等字，亦決定辭也，以眾生病在自疑不決耳，故曰如來決定境界。
此分修法，只是起慧觀，即是照見五蘊皆空，以五蘊包括根塵能所一切在內，故是圓頓修法。
鑽 以物鑽木取火也。
幻 虛妄之影。
斷滅 即死執之偏空也，誤為一切不可得即一切虛無，今之厭世自殺一流者是。
建立 所自生也。
四、
於是普眼菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手而白佛言：大悲世尊，願為此會諸菩薩眾，及為末世一切眾生，演說菩薩修行漸次，云何思惟，云何住持，眾生未悟，作何方便普令開悟，世尊若彼眾生無正方便，及正思惟，聞佛如來說此三昧，心生迷悶，即於圓覺不能悟入，願與慈悲，為我等輩及末世眾生，假說方便。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時，世尊告普眼菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來修行漸次，思惟住持，乃至假說種種方便，汝今諦聽，當為汝說。時普眼菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，彼新學菩薩，及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻，先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室，恒作是念，我今此身，四大和合，所謂髮毛爪齒，皮肉筋骨，髓腦垢色，皆歸於地，唾涕膿血，津液涎沫，痰淚精氣，大小便利，皆歸於水，暖氣歸火，動轉當風，四大各離，今者妄身，當在何處，即知此身，畢竟無體，和合為相，實同幻化，四緣假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有緣氣，於中積聚，似有緣相，假名為心。
善男子，此虛妄心，若無六塵，則不能有，四大分解，無塵可得，於中緣塵，各歸散滅，畢竟無有緣心可見。
善男子，彼之眾生幻身滅故，幻心亦滅，幻心滅故，幻塵亦滅，幻塵滅故，幻滅亦滅，幻滅滅故，非幻不滅，譬如磨鏡，垢盡明現。
善男子，當知身心，皆為幻垢，垢相永滅，十方清淨。
善男子，譬如清淨摩尼寶珠，映於五色，隨方各現，諸愚癡者，見彼摩尼，實有五色。
善男子，圓覺淨性，現於身心，隨類各應，彼愚癡者，說淨圓覺，實有如是身心自相，亦復如是，由此不能遠於幻化，是故我說身心幻垢，對離幻垢，說名菩薩，垢盡對除，即無對垢及說名者。
善男子，此菩薩及末世眾生，證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨，無邊虛空覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨，心清淨故，見塵清淨，見清淨故，眼根清淨，根清淨故，眼識清淨，識清淨故，聞塵清淨，聞清淨故，耳根清淨，根清淨故，耳識清淨，識清淨故，覺塵清淨，如是乃至鼻舌身意，亦復如是。
善男子，根清淨故，色塵清淨，色清淨故，聲塵清淨，香味觸法，亦復如是。
善男子，六塵清淨故，地大清淨，地清淨故，水大清淨，火大風大，亦復如是。
善男子，四大清淨故，十二處十八界，二十五有清淨，彼清淨故，十力，四無所畏，四無礙智，佛十八不共法，三十七助道品清淨，如是乃至八萬四千陀羅尼門，一切清淨。
善男子，一切實相性清淨故，一身清淨，一身清淨故，多身清淨，多身清淨故，如是乃至十方眾生圓覺清淨。
善男子，一世界清淨故，多世界清淨，多世界清淨故，如是乃至盡於虛空，圓裹三世，一切平等清淨不動。
善男子，虛空如是平等不動，當知覺性平等不動，四大不動故，當知覺性平等不動，如是乃至八萬四千陀羅尼門平等不動，當知覺性平等不動。
善男子，覺性圓滿清淨不動圓無際故，當知六根遍滿法界，根遍滿故，當知六塵遍滿法界。塵遍滿故，當知四大遍滿法界，如是乃至陀羅尼門遍滿法界。
善男子，由彼妙覺性遍滿故，根性塵性無壞無雜，根塵無壞故，如是乃至陀羅尼門無壞無雜，如百千燈光照一室，其光遍滿無壞無雜。
善男子，覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。何以故，一切覺故，譬如眼光曉了前境，其光圓滿，得無憎愛。何以故，光體無二，無憎愛故。
善男子，此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。
善男子，如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去，其所證者，無得無失，無取無捨，其能證者，無作無止，無任無滅，於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。
善男子，彼諸菩薩如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法，亦不迷悶。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
普眼汝當知，一切諸眾生。
身心皆如幻，身相屬四大。
心性歸六塵，四大體各離。
誰為和合者，如是漸修行。
一切悉清淨，不動遍法界。
無作止任滅，亦無能證者。
一切佛世界，猶如虛空華。
三世悉平等，畢竟無來去。
初發心菩薩，及末世眾生。
欲求入佛道，應如是修習。
普眼問意，在求法眼洞明，蓋法眼不明，不能入正方便及正思惟，聞佛說三昧，心生迷悶，不能悟證圓覺境界，前所聞者為理，理雖頓悟，事屬漸修，但如何而可觀照真妄，起思慧耶，又如何而可安住勝境，得大把持，起修慧耶，又眾生未悟，果如何方便而可使之一體開悟成佛耶，此普眼啟問之總意也。
佛開首即云，修行漸次，乃屬假說種種方便。新學指入手伊始時，別無他法，只一正念離幻為起行之本。正念非是無念，無虛妄分別念也，若無虛妄分別，即是離幻，此無定法，故曰方便。言起慧照破彼幻境，心境雙空，成就淨覺，以下言正念法。
甲、先依如來奢摩他行，即止也，因地為止，果地為定，止於湛寂之地，攝心於一，再觀一歸何處，而攝一得定之法，禪淨密各有法門，玆從咯。
乙、堅持禁戒，禁戒為藥，用以除病，眾生大病，在不能束縛身心，自生虛妄搖惑，故必以威儀範之，世人執規矩整肅以為威儀，其義未廣，不知清淨自在，方是威儀，否則不動之木偶，皆名自在大士可乎。禁戒云者，對症施藥也，如其人好動，則以靜對洽，好固執，則以活潑對治，使人自在淨空之境，無能戒，無所戒，心自攝歸於一，戒品雖多，統分三聚，一攝律儀，二攝善法，三攝眾生，內具戒體，外全戒相，堅持勿失，用助精進。
丙、安處徒眾，此指同見同行人也，凡疑謗人不可與共，不可勉強之，他山之助，不可少也。
丁、宴坐靜室，此靜室有二義，一房舍也，取其外緣少，免其擾亂也；二但有徒眾，即非清靜矣，惟同見同行人，必不擾我，且可助我昏沉不起。則知靜室者，即我自性中之空淨室也，心閑則境寂，少欲則心安，諸緣既空，心室自靜。
其上各緣，方可一意尋參，恒作是念矣。恒者，一切時一切處也，參即遍觀。前為止，此為觀，其次第如下：
子、觀自身只四大和合，幻化非實。
丑、觀自心只六根緣妄，假名為心。
寅、觀身心皆幻，一一幻滅，而常性非幻，不假緣生，不假緣滅，常在不變故，又此性如牟尼珠，隨類顯色，愚者謂珠有色，不知心之緣起，正如珠上所映之色，與圓覺無關，愚者定謂圓覺必特具一自相也。
卯、觀垢如珠上之色，了達本無，即是對除，所謂知幻即離也。
辰、觀所謂垢者，只是假名，並能說之名，與所對之垢，亦皆不有，證得一切幻，則知畢竟無影像可得。
經此種種慧觀，便得十方清淨，言一切處清淨也，以覺所顯發也，即由體起用也。由顯心清淨句，一氣直下至求如是法，亦不迷悶止，洋洋大文，層層開釋，無非點明本來二字。眾生本來成佛，是佛開第一妙門，發前人之所未發，佛教與其他宗教立場不同，根本即在此。故佛教不得全以宗教目之，其他宗教，每欲人尊彼，而佛教獨教人尊自，謂自己是佛，一切眾生皆是佛，心佛眾生，三無差別，惟論本來，同是成佛，但眾生心不清淨，覺性未能圓明。如心清淨，則六根六塵六識十八界清淨。知係本體不動故，於是四大二十五有清淨；知係本體不動故，於是一切法，如十力四無所畏，乃至八萬四千陀羅尼門，亦一體清淨，知係本體不動故，於是一身多身，乃至十方眾生，同此清淨，知係本體不動故，於是一世界多世界清淨，乃至盡虛空圓裹三世，一切清淨；知係本體不動故，和合假有故，無自性故，平等故，則此覺性遍滿法界，清淨不動，圓無邊際。當知無壞無雜，以覺性無壞無雜故，一切皆無壞無雜，以無壞無雜故，覺性即是本來成就，既本來成就，則本來解脫，用不著法，所以無縛無脫，不必再求，用不著了，所以無生死，無涅槃，不必再生憎愛。持戒毀禁，兩無自性，不起敬憎，初學久習，一體平等，相不可得，何來分別。何以故，一切覺故，覺成就故，不入比量故，同虛空故，由此空觀，層層推知，眾生修習此心，使成圓覺，正同一場戲幕，本無能修所修，能成所成，未修前與已修後，未成就與巳成就，其圓覺寂照，體無二致，若有圓缺，即有壞雜，一人如是，一切皆如是，恒沙佛世界，莫不如是，猶如空華，亂起亂滅，不是說無起滅，不是說無縛脫，不是說無生死涅槃。由四大乃至八萬四千陀羅尼，盡屬虛相，不即不離，以不即故非有，以不離故非無，眾生不即圓覺，亦不離圓覺，正同一夢，夢中非無，夢醒不有，以如夢故，畢竟無起滅，來去，得失，取捨，作止任滅故，亦無能證所證故、並且決定如是，頓修也罷，漸修也罷，思惟住持方便開悟也罷，總之一切法性，平等不壞，儘管翻來覆去，終不疑二，故無迷悶，何以故，一切覺故，是名普眼。
此文由淺入深，佛先使以止觀行，將心打成一片，恒念身心兩幻，皆為幻垢，逼出非幻不滅之常性，以鏡為喻，垢盡明現，清淨體露，歸到垢相永滅，十方清淨，此二句，為下文之總領，反復鋪陳如何滅垢法。相者，一切身心諸相也，根塵諸法，十方法界，本體清淨，徒因心垢妄執，局礙而不通耳，故次說不能遠於幻化之由，其惟證得諸幻，為入清淨之根，知幻則影滅，覺明則照淨，顯發者，妙用起也，由近及遠，由內及外，根塵識十八界清淨，智由識起，無智亦無得，諸法清淨，於是通乎三世，一身多身，一世界多世界，一切平等清淨不動，橫豎總結一句，無非歸到本來二字，言本來覺性成就，是不動，是遍滿，是無壞無雜。更由四大之不動，八萬四千法門之不動，用以反顯覺性之遍滿，以覺性遍滿法界故，更顯根塵四大萬法之亦遍滿法界，所謂體用不離，互攝互入，一切處皆是也，至此方是覺成就，方同佛境，無可不可，自然不與法縛，不愛涅槃不敬持戒等，何以故，憎愛已斷，一切覺故，並且覺亦不著，覺同幻故，既本體圓照寂滅，有何修與成就之可言，從知恒沙諸佛世界，無非一幻化之戲場，不過一亂起亂滅而已。以不可執有，故曰不即，不可謂無，故曰不離，始知眾生本來成佛，此兩句，將佛一大事因緣，全盤托出，千言萬語，佛只要眾生明白自己本來成佛，誰教你入夢不醒，醒則一切正如昨夢，從始知兩字上參悟，神情之妙，不可思議，畢竟二字，力大無比，畢竟無有少法可得，何以故，一切法性，平等不壞故。
最後佛說如是二字，接連七個如是，言亦不過如是而已，但如是亦不可得，若死執有個如是者，即道一句看。
此文由空幻身而幻心，再空幻覺而幻空，層層開釋，步步引進，使人入於圓覺而不迷悶，不迷悶者，即是清淨地。
髓 骨髓。
摩尼寶珠 至瑩淨之珠。
映 同映照也。
除 離也。
裹 圓遍也。
無際 無邊也。
雜 間也。
縛 纏也。
憎 厭惡也。
阿僧祇 無量數也。
五、
於是金剛藏菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手。而白佛言：大悲世尊，善為一切諸菩薩眾，宣揚如來圓覺清淨大陀羅尼，因地法行漸次方便，與諸眾生，開發蒙昧，在會法眾，承佛慈誨，幻翳朗然，慧目清淨。世尊，若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明，若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛，十方眾生本成佛道，後起無明，一切如來，何時復生一切煩惱，惟願不捨無遮大慈，為諸菩薩開秘密藏，及為末世一切眾生，得聞如是修多羅教，了義法門，永斷疑悔。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時世尊告金剛藏菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，問於如來甚深秘密究竟方便，是諸菩薩最上教誨，了義大乘，能使十方修學菩薩，及諸末世一切眾生，得決定信，永斷疑悔，汝今諦聽，當為汝說。時金剛藏菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切世界，始終生滅，前後有無，聚散起止，念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴，未出輪迴，而辯圓覺，彼圓覺性即同流轉，若免輪迴，無有是處，譬如動目，能搖湛水，又如定眼，由回轉火，雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。
善男子，諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復，是故汝等，便生三惑。
善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說言此翳已滅，何時更起一切諸翳。何以故，翳華二法，非相待故，亦如空華滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故，空本無華，非起滅故，生死涅槃，同於起滅，妙覺圓照，離於華翳。
善男子，當知虛空非是暫有，亦非暫無，況復如來圓覺隨順，而為虛空平等本性。
善男子，如銷金礦，金非銷有，既巳成金，不重為礦，經無窮時，金性不壞，不應說言本非成就，如來圓覺，亦復如是。
善男子，一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。
善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山終不能著，以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至。是故我說一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本。
善男子，有作思惟從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，已如空華，用此思惟辯於佛境，猶如空華復結空果，輾轉妄相，無有是處。
善男子，虛妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便，如是分別，非為正問。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
金剛藏當知，如來寂滅性。
未曾有始終，若以輪迴心。
思惟即旋復，但至輪迴際。
不能入佛海，譬如銷金礦。
金非銷故有，雖復本來金。
終以銷成就，一成真金體。
不復重為礦，生死與涅槃。
凡夫及諸佛，同為空華相。
思惟猶幻化，何況詰虛妄。
若能了此心，然後求圓覺。
金剛藏聞意，以為成佛因地法行，及頓漸二門，既聞命矣。但既云眾生本來成佛，何故復起無明耶？既眾生本有無明，佛何故又說本來成佛耶？又十方眾生，本來成佛，後起無明，如是，一切諸佛，亦當再起無明矣，然則何時復生一切煩惱耶？佛與眾生，同本無生，無生之中，若同妄起，則佛與眾生，義又何別，故起此三惑而問也。
此問關係信上究竟決定，此中祕妙，義卻甚深，非方便開示，無由明悟，佛故許之。
佛先破其三惑，謂情器各界眾生，一切不離分別，如始終是非生滅前後有無聚散起止等，在情界念念相續，在器界往復循環，無一非依妄建立，皆是輪迴，以輪迴見，辨此圓覺，連圓覺亦同流轉矣，因輪迴心亦從圓覺所自出，譬如夢見實物，物亦是夢，又如雲動時，當作月動，舟行時，當作岸移，雲與舟之動，既是生死輪垢，曾未清淨，反疑月岸不動之圓覺，亦同此輪轉垢穢，此由於根本未明，故先破之。
次言由此幻翳，妄見空華，非有實體，幻翳若除，不可說言何時再起幻翳，何以故，幻翳與空華，非屬相聯對待，翳不與華合，華不隨翳生，因翳而立妄見，非華實生，二法各不相知，正如空華，滅於空時，不可說言虛空何時更起空華。何以故，空本無華，非起滅故，今此妙覺圓照，離於華翳，原本不動，如月如岸，而無明生死涅槃，不過一幻起幻滅，一迷一悟，究與覺性何關。既以虛空而論，屬於世法，以暫有暫無之物，尚不隨華起滅，何況湛寂真常之圓覺，本性平等乎。是故果位既不再迷，成佛決不再起無明，眾生本來成佛者，如金礦，不得謂為非金，而金雜於砂，不能起用，但砂非本合於金，金亦非銷鎔而始得，以金本有故，既已成金，開悟成佛，決不重入為礦，經無窮時，金性不變，不應說言如來圓覺本非成就，必待修而後得，與得而再妄等謬見也。
次言一切如來妙圓覺心，是本來成就，就說不到菩提涅槃，成佛不成佛，輪迴非輪迴矣，然以聲聞境界，未入親證，法見未除，落於斷滅，尚不明此旨，何況眾生劣見，以小如螢火之有思惟我見心，測度大如須彌之圓覺境耶。故以輪迴心生輪迴見，入如來大寂滅海，終不能至。
再次佛說此有思惟心，都是六塵妄想緣氣，非實心體，要用虛妄心，冀有所成就，正同空華求結空果，輾轉成妄，徒增巧見，決不能成就圓覺方便也。
再次說到本題決定辦法，謂妄見分別，終無實益，只有先斷無始輪迴根本，即是以智破妄，明心見性，親證圓覺，即無退轉。若以分別心，立此三惑，即屬邪見，非為正問，總之此惑，即修後之所知障。
此分正破所知障，以未明金剛藏本體，每起種種妄慮，粗者我見，細者法見，近世人未證圓覺，妄評是非，考據比量，自增我慢，即是此病。蓋於將明未明之時，白雪之白，與白鳥之白，似同實異，最易淆亂，此修行中一大關鍵，不可不知。今當先知本來，再求深入，故偈云，若能了此心，然後求圓覺，無非除所知障耳。
此分內疑悔二字，應注意，疑因修而起，悔因疑而生，皆不定之法，極言其惑也。凡修至中途，忽起所知，由自己知見不正而起疑，又無善知識為之決定而生悔，非求佛開示秘密，不能破此迷悶，故曰無遮大悲。
佛正答時，不先破其三惑，只說輪迴之根在於何處，即爾自生疑悔之根也，以顛倒妄心，未出輪迴，用糊塗眼，辨於圓覺，是自心取自心，非幻而亦幻，反使圓覺性亦隨之而糊塗流轉，如雲與月，舟與岸，誰動誰止，轉難分別，其終不能出此輪迴也矣，此破其疑悔之根也。
中段文最重要，只說本來不有，只是無明為因，幻想為果，文內如空本無華，非起滅故，金非銷有，金性不壞等句，顯如來圓覺，本來成就，無雜無壞，有何菩提涅槃輪迴非輪迴諸妄見耶。但二乘斷見，凡夫常見，如何能測，正同螢火燒須彌，空華求空果矣。
次說不應輾轉妄想，徒增巧見，成為邪問，只有先斷無始無明，則三惑不破自破，此遮說法也，惟鈍根人未必能了，當代答曰，眾生本來成佛，是言其體，無明是幻垢，體本不壞，垢則不無，體不因垢而壞，明則依舊，以本來不動故，此聖凡之別也。
此經但說平等本際，就根本說，故一切眾生皆是佛，非關無明之有無也，至於佛，則金已出礦，不重為礦，斷不致再起無明，爾今所問，是以有思惟心，妄測如來境界，故非正問，此表說法也。
翳 眼病也。
蒙昧 昏矇也。
遮 障礙也。
悔 不定之惑也。
銷 鎔化也。
須彌山 妙高山也，山頂為叨利天，四腰為四天王天。
六、
於是彌勒菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言：大悲世尊，廣為菩薩開秘密藏，令諸大眾深悟輪迴，分別邪正，能施末世一切眾生，無畏道眼於大涅槃，生決定信，無復重隨輪轉境界，起循環見。
世尊，若諸菩薩及末世眾生，欲遊如來大寂滅海，云何當斷輪迴根本，於諸輪迴有幾種性，修佛菩提，幾等差別，回入塵勞，當設幾種教化方便，度諸眾生，惟願不捨救世大悲，令諸修行一切菩薩，及末世眾生，慧目肅清照耀心鏡，圓悟如來無上知見。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時，世尊告彌勒菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為諸菩薩及末世眾生，請問如來深奧秘密微妙之義，令諸菩薩潔清慧目，及令一切末世眾生，永斷輪迴，心悟實相，具無生忍，汝今諦聽，當為汝說。時彌勒菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，一切眾生從無始際，由有種種恩愛貪欲，故有輪迴，若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因淫欲而正性命，當知輪迴，愛為根本，由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續，欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本，愛欲為因，愛命為果，由於欲境，起諸違順，境背愛心而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄餓鬼。知欲可厭，愛厭業道，捨惡樂善，復現天人，又知諸愛可厭惡故，棄愛樂捨，還滋愛本，便現有為增上善果，皆輪迴故，不成聖道。是故眾生欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲，及除愛渴。
善男子，菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼捨愛，假諸貪欲而入生死，若諸末世一切眾生，能捨諸欲及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清淨心便得開悟。
善男子，一切眾生由本貪欲，發揮無明，顯出五性差別不等，依二種障而現深淺。云何二障，一者理障，礙正知見，二者事障，續諸生死；云何五性，
善男子，若此二障未得斷滅，名未成佛，若諸眾生永捨貪欲，先除事障未斷理障，但能悟入聲聞緣覺，未能顯住菩薩境界。
善男子，若諸末世一切眾生，欲泛如來大圓覺海，先當發願勤斷二障，二障巳伏，即能悟入菩薩境界，若事理障已永斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃。
善男子，一切眾生皆證圓覺，逢善知識，依彼所作因地法行，爾時修習，便有頓漸，若遇如來無上菩提正修行路，根無大小，皆成佛果，若諸眾生雖求善友，遇邪見者未得正悟，是則名為外道種性，邪師過謬，非眾生咎，是名眾生五性差別。
善男子，菩薩唯以大悲方便，入諸世間，開發未悟，乃至示現種種形相，逆順境界，與其同事，化令成佛，皆依無始清淨願力，若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願，應作是言，
願我今者住佛圓覺，求善知識，莫值外道，及與二乘，依願修行，漸斷諸障，障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴城。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
彌勒汝當知，一切諸眾生。
不得大解脫，皆由貪欲故。
墮落於生死，若能斷憎愛。
及與貪瞋癡，不因差別性。
皆得成佛道，二障永銷滅。
求師得正悟，隨順菩薩願。
依止大涅槃，十方諸菩薩。
皆以大悲願，示現入生死。
現在修行者，及末世眾生，
勤斷諸愛見，便歸大圓覺。
彌勒問意，謂似此決定境界，銷諸迷惑，開無畏道眼，得大決定，誠為希有，但此無上知見，係圓悟如來境界，欲使慧目清淨，如何先斷輪迴根本，雖輪迴諸相，無取無捨，而各各根性不同，究有幾種性別，從假入空，修佛菩提，有幾種法門差別，又菩薩如何而可入於塵勞，教化眾生，應設幾種方便法門，方不落小悲愛見，故須問也。
佛首答以輪迴根本，即是恩愛貪欲，胎卵濕化四生，莫不外緣淫欲，內啟愛性而立性命，欲因愛生，因也，命因欲有，果也。由於欲境，分有順逆，因順逆而立愛憎，造種種業，是故復生三惡道，以為果報，一也。及明善惡，知欲之可厭，愛善而厭惡，取於十善，樂造善業，是故復生人天、以為果報，二也。及至修行，知雖愛取於善，尚非究竟，以此愛取，亦由愛本所滋生，亦當棄之，入於四禪，不知此亦尚非究竟，以不離有為增上善果故，三也。此三種不論勝劣，皆屬輪迴。不成聖道，是故眾生欲了生死，免輪迴，不獨應斷粗分貪欲，並應除細分愛渴，以愛渴乃法執之微細習氣，亦生死之根。
佛再伸說，菩薩變化而為眾生，係度眾慈悲，欲教化眾生，令彼捨愛，自己則非愛為本，不過假諸貪欲，入於生死，遊戲三昧，若一切眾生，能捨憎愛諸欲，便得開悟，證得清淨心，永斷輪迴矣。讀者且道，菩薩發心度生，是不是微細愛渴，曰是，雖然不可無此事，不必有此心，切不可著意，經云，如是度盡無量眾生，實無有眾生得滅度者。
再次說眾生因貪欲無明，顯出五性差別，總不離二障，一者理障，礙正知見，入變易生死；二者事障，起諸染心，入分段生死。云何五性：
一者凡夫性，言二障未斷，名未成覺者。
二者二乘性，言事障已斷，而法見之理障未除，但能悟入聲聞緣覺，非菩薩境界也。
三者菩薩性，言能發大願，伏此二障，悟入菩薩境界，再進而永斷二障根本，即證入佛位。
四者不定性，經謂一切眾生，皆證圓覺，譯文似誤，此言巳證知一切眾生皆具足圓覺性而未啟發也，若逢善知識而皈依之，依彼所示修行法門，便有頓漸之別，如得無上菩提之下修行路，則根無大小，早晚畢竟成佛。
五者闡提性，或外道性，言自己雖勤求聖道，但遇邪師，未得正悟，此邪師之過，非眾生咎也。
此謂五性差別，只就性上說，與前分說輪迴，用意微有不同。
總之眾生因緣不同，遂有差別，菩薩以大悲願力，入諸世間，示現種種形相，或順或逆，或布施愛語，或利行同事，無非開發未悟，化令成佛，惟有時亦生厭倦，當提起無始清淨願力，以為策勵，行忍辱精進波羅密也。
再次說末世一切眾生求圓覺者，當發增上大願，應自念言，我今求證圓覺，決定不趣二乘外道，但求善知識，依願修行，具足悲智，漸斷諸障，得大解脫，登妙莊嚴城，佛設種種法門，無非使眾生自度，而自度之總訣，曰勤斷愛見而已。
無畏 決定無疑義。
循環 往復流轉也。
海 廣大包容義。
照耀 光明也。
奧 幽遠也。
相續 連續不斷也。
違 逆也。
厭 厭惡也。
泛 遊戲自在。
頓漸 遲速利鈍之義。
謬 誤也。
咎 過也。
同事 四攝之一也，即布施愛語利行同事。
值 遇也。
域 地也，意境也。
七、
於是清淨慧菩薩在大眾中，即從座起，頂禮佛足，右繞三匝，長跪叉手，而白佛言：大悲世尊，為我等輩，廣說如是不思議事，本所不見，本所不聞，我等今者蒙佛善誘，身心泰然，得大饒益，願為諸來一切法眾，重宣法王圓滿覺性，一切眾生及諸菩薩如來世尊，所證所得，云何差別，令末世眾生聞此聖教，隨順開悟，漸次能入。作是語已，五體投地，如是三請，終而復始。
爾時，世尊告清淨慧菩薩言：善哉善哉，善男子，汝等乃能為末世眾生，請問如來漸次差別，汝今諦聽，當為汝說。時清淨慧菩薩奉教歡喜，及諸大眾默然而聽。
善男子，圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證，於實相中，實無菩薩及諸眾生。何以故，菩薩眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者，譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者，眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅，妄功用中，便顯差別，若得如來寂滅隨順，實無寂滅及寂滅者。
善男子，一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者，曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲，若遇善友，教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮，若復有人勞慮永斷，得法界淨，即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在，此名凡夫隨順覺性。
善男子，一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，覺礙為礙而不自在，此名菩薩未入地者隨順覺性。
善男子，有照有覺，俱名障礙，是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅，譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來種種言說開示菩薩，亦復如是，此名菩薩已入地者隨順覺性。
善男子，一切障礙，即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法，皆名涅槃，智慧愚癡，通為般若，菩薩外道所成就法，同是菩提，無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性，地獄天宮，皆為淨土，有性無性，齊成佛道，一切煩惱，畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。
善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知，不辯真實，彼諸眾生聞是法門，信解受持不生驚畏，是則名為隨順覺性。
善男子，汝等當知，如是眾生已曾供養百千萬億恒河沙諸佛，及大菩薩，植眾德本，佛說是人，名為成就一切種智。
爾時世尊欲重宣此義，而說偈言：
清淨慧當知，圓滿菩提性。
無取亦無證，無菩薩眾生。
覺與未覺時，漸次有差別。
眾生為解礙，菩薩未離覺。
入地永寂滅，不住一切相。
大覺悉圓滿，名為遍隨順。
末世諸眾生，心不生虛妄。
佛說如是人，現世即菩薩。
供養恒沙佛，功德已圓滿。
雖有多方便，皆名隨順智。
清淨慧問意，謂如是不思議事，本所不見不聞，故有細惑，今蒙一一開示，諸疑已盡，身心泰然，得大安穩矣，但由凡夫至佛位，因地既異，則果地圓成，自有差別，應如何圓滿證覺，請佛重為宣說，使皆隨順悟入也。
佛首答云，圓覺自性，非性性有，是言圓覺性者，非關前五性輪迴差別之性，乃本來具有之性，惟不守自性，隨諸五性而起，所謂法身流五道，覺性隨差別性而轉也。譬如火，是圓覺自性，火之忽而燭照，忽而焚如，忽而烹煮，差別不等，而火之本體圓覺，隨緣而轉，用雖差別，體則不動，就不動不變之實相而言，火雖現種種幻化，實無取證與取證者，因此無菩薩無眾生。何以故，因皆幻化故。幻化若滅，畢竟無取證者矣，況菩薩眾生，相對假名，名皆空故，本體平等。無平等者，只因眾生顛倒，執幻為實，應除者未除，應滅者未滅，妄計功用而顯差別。圭峰大師云，七地已還，皆是夢中修道，必圓明證悟，始知煩惱本無，所謂能斷之智慧功用，與所斷之無明，同屬虛妄，如夢中以藥治病得痊，醒後藥病兩空，故言功用亦妄也。
次說若得如來寂滅，則隨順矣，隨言相應，順言無乖，與體既合，實無寂滅及寂滅者，蓋明一切如來同證此本來寂滅之理，與根本隨順相應，則能所雙空，以心本無生，不見有寂滅之法，與能寂滅之我，更有
佛說阿彌陀經經義略說 王驤陸居士著
佛說阿彌陀經經義略說
王驤陸居士著
阿彌陀佛本尊咒
經義略說
◎阿彌陀佛本尊咒
即大往生咒，三咒應連持，年老人單持第三咒十字亦可。
1. 嗡，卑馬，達拉，塞，沙哈。
2. 大也他，嗡，阿米迭阿米迭，烏巴委，阿彌達省巳哇，阿彌達，比真迭，阿彌達。嘎米尼，岡岡拉，格衣帝嘎里，薩哇，格削，牽洋嘎利，沙哈。
3. 嗡，阿彌達，札卑，阿彌達，哞。
此咒應面授方可持誦。
◎經義略說
佛說法四十九年，種種方便，無非使眾生攝心歸一，做到一不可得，方是度盡苦厄，隨機應化，非有定法，念佛怯門，亦是方便法門之一種，不可專執持名為念佛，凡內觀自性，外參經論，念念不離覺性，皆念佛也。千百年來，念佛者多，成就者少，其原因為：一貪得便宜，不耐吃苦；二不明心要，力量不足；三分宗立派，穢淨之見橫生；四不得持名法門之訣竅。今先要明白此念佛之物，究為何物，終日受苦顛倒流浪生死之物，又為何物，然後再去念佛，心地明白，方可我不離佛，佛不離我，佛我同光，體用如如，在在淨土，處處西方，行者須明生死事大，加意痛切，努力精進，則生西並非難事，阿鞞跋致，此生定可證到也。
淨土二字，當分別解之。淨，乃掃除一切習氣，使無污染之義。土，乃指本心地而言，我之本覺妙體，原來亦是光明無量，照十方國無所障礙，壽命亦無量無邊，與佛同體不二，我與彌陀，本無來去，本無隔絕，迷則西方變阿鼻，悟則阿鼻即西方，故經云：欲淨其土，先淨其心，隨其心淨即佛土淨。
淨土者，一切佛子究竟修證之果地也，修行不證淨土，不名成就，是以西方屬成就門，而一切法不問其為禪定、為密乘、為法相、為戒律、為持名，皆修淨業之前方便，所用以證淨土者也，功行成就峙，諸法皆無所用之矣。故淨土二字，乃果地圓成之德號，非屬於法，不可單樹一門而與他宗分勝劣，亦非西方為淨而他方為穢者也。因法法皆歸淨土，非淨土另有一法，亦非必以此法可以入淨而他法不能也，當初立宗者，原開一時之權宜方便，乃以啟後來勝劣之見，甚至誤以他宗為不淨，互相水火者，此豈祖師之始願，亦豈淨土之本旨哉。
淨者，究竟清淨也，土者，本心地也，以西方國土眾生生者，皆具心地淨之至德，我必同具此清淨心，方可與諸上善人俱會一處。善根福德因緣三者，必一切具足，乃得相應，今倘執一門為勝，謂法有高下，非淨土矣。疾視他宗為魔為怪，其心巳先入魔怪，非淨土矣。縱無此二病，而貪得淨土法門之有佛接引，仍本貪便利與依賴之劣性，亦非淨土矣。如此顛倒，則又善根福德之謂何，雖有因緣，巳自生障，此知見不正之自誤，非成就也。
上中下三根人，本同具淨土德性，惜不同其願力，有體無用，是以有彼非眾生，非不眾生之嘆，惟以因緣之不同，證入亦隨之而有異，佛說此法門，使初學人，可於因地下種，與西方先結勝緣。中根人則以先有夙因，可藉此證入，為往生之緣助。上根人則果地將次圓成，一經接引便得成就，故曰三根普被。又九品者，非往生後始分九品也，乃未生前，已具有無數品耳，豈得謂人人皆可此生成就，今言往生若是之易者，初意原為方便接引，不知眾生劣性，發心不痛切者，難更有方便法，彼終不肯精進，反因說之過易而輕法，弊害滋多，如以為太易而不痛切，一也。以為佛可接引，而臨終仍顛倒不自責，反咎於法，疑法謗佛，墮入地獄，二也。真用功人，因久修而仍無把握，轉生疑退，三也。銀臺不去，必俟金臺，因此貪求，魔即乘便，四也。經云是為甚難，而反說甚易，苦行人必生疑怖，五也。有一於此.，巳足障其信心，況多乎哉。故立言不可不慎，若欲善巧引之，則先使其怖苦痛切發心可耳，又何必偏執此理，以為定論耶。
欲修淨土，必先使其人正信，云何正信？不獨信西方為淨土，乃信十方皆有佛土，彌陀經巳言之，一也。不獨信淨土為彼土，乃兼指我自性之淨土，而西方淨土者，亦諸上善人自性清淨之所建立，同一平等本際，理事雙融，同得成佛，二也。信佛土無定義，娑婆地獄，分別之則有穢淨，佛視之則無一而非淨土，眾生自起幻心不淨而作業，若以慧力轉之，當下即是淨土，三也。佛無來去，在在處處皆有彌陀，行者自障其心而不見，四也。明此義者，乃曰正信，此即難信之法，余前著彌陀心要，已論之矣。淨土法門目的在先淨其意，故必至一心不亂。夫一心不亂者，覺後證得之果也，持名念佛者，證前修行之法也。佛者覺也，念佛者念念在覺也，心若有所貪瞋時，一念覺則頓轉為淨矣，此是無上圓頓法門，故一句彌陀，頓超八十億劫生死重罪，惟轉覺固快，轉迷亦易。又言八十億劫而不言九十億者，何也，曰九者數之至也，以未離法，故言八十，倘並此一句而亦空之，乃直了成佛義，一切淨盡，方可以九十億劫也，眾生只是一念，不是念念，以一念佛，即又回念貪瞋也，必念念在佛，則打成一片，貪瞋無由而起矣，久久成熟，斯名成就。又眾生只是念念而非一念，何也，因眾生念念於人事情見，非貪即瞋，非瞋即痴，三業惡因之所招感，念念不斷，則娑婆因綠，永無脫離之望矣，必如修證人之一念淨信，永不退轉，雖習氣常來，而常覺照勿失，力氣充足，不致動搖，故曰一心不亂，方可與佛相應也。
一心不亂者，修至自性淨土之極則也，但必如何而可如此乎，則法門無量，總不外乎正副二途，正者曰觀心，即反問自己，於一切所行處痛切警覺，是曰修行，言修於行也。副者曰取法，即藉法以為緣助，藉以淨心，至心淨則無所用之，然法門因緣，各各不同，必以當機為尚，有持佛號者，有入禪定者，有說理以破幻相者，有起三覺者，有以所逆之人事，用以反省者，此皆念佛法也，乃至讀經禮佛焚香供養，修一切善法，亦皆念佛也，以念念合乎佛心淨意，念念勿失覺照而已。彌陀經之執持名號者，乃念佛法門中之一法，非定法也，若有定法者，非佛法也，念佛不難，惟老實難，近世以老實作本分解，其義未盡，蓋老者不動，實者不假，使此心常常如是之湛寂，一切外境意念諸相前來，不被流轉而去，若一日若七日，無一日不如是，打成一片，則平日做到一心不亂，臨終自然心不顛倒矣。念佛不難，除習氣難，若不除習氣，又安能證入覺地，念念在覺乎，我為此論，明知聞者必以除習氣為苦，反視念佛為畏途，或斥為魔說矣，而不知真修行者，必不河漢斯言，定轉其昔日之依賴心，與貪省事之習氣，一反其所行，於入世法，必趨於忠國家，孝父母，友昆弟，和夫婦，信朋友，克盡人道以為念佛。於出世法，必趨於興大悲，度眾生，明心地，達本性，空外境，掃積習，歸證淨土以為念佛，蓋世有出世入世，心無彼此來去也，不念惡，即念佛，不念覺，即念迷，此指心行，非關口頌，今又誤以持佛號即名念佛，遂失其宗旨而流為唱佛，更以大聲貪多為勝，演成氣膈胸痛諸病，人每生厭而疑退，久不相應，此即因地不正之誤，可嘆也。
佛度眾生，在使眾生自度，自度其眾生而巳，此眾生者，煩惱之通稱也，煩惱為果，偏執為因，而偏執之果，不覺又其因也，然則宗旨所在，第一在明心，心明則破執，佛不自認四十九年有所說法，並云若謂如來有所說法，即為謗佛，恐人死執於法而不知變化，反受其病也。故知佛說一切法，皆為一時因應之權宜，非永不變通之定法，夫有法終非究竟，無為豈即涅槃，了此義者，方得與淨土相應耳。
彌陀經意之深邃，實不可思議，一說人勝，在此會中，皆是大阿羅漢，及一切菩薩，在極樂國，則皆阿鞞跋致，與一生補處之諸上善人。二說地勝，則七寶莊嚴，異於世寶。三說境勝，則微風吹動，盡是法音宣流。四說體勝，則光明無量，照十方國無所障礙，壽命無量，異於世壽，並惡道之名，亦不可得。五說用勝，則以妙華供養十方諸佛，不只飯食經行。總之無有眾苦，但受諸樂，故名極樂，極樂無相，此正顯金剛般若之體，而無人我之四相四見，無住生心，通達無我法等，正以顯阿彌陀妙用，皆歸證至淨土為止，彌陀經根本重在自修，以應當發願為最初下手處，以執持名號為往生之緣助，以一心不亂為最後之心印，佛無來去，若不與相印，佛雖在目前，不相接也。印者何，見我之湛寂清淨土耳，執持者以彌陀聖號，念念持而勿失，如子憶母也，初學人不得不以應當二字勉之曰，應當發願云云，但子之於母，無應當不應當之別，應曰當然，言當然如是，不止對彌陀如是，即對十方一切諸佛，亦皆當然如是，此所謂一念生淨信者矣。
彌陀經之味，如嚐甘泉，能於白水知味，辨其為泉為水，此真知味者也，若但知西方世界之七寶莊嚴，而不識功德莊嚴，或但明功德，而未了成就之義，則有十萬億佛土之遙。六祖所云，為對治偏執人說，西方人有罪非經意也，但若法定西方人無罪，亦殊不必，以有帶業往生者在耳，蓋業即是罪，以未究竟故，惟西方無惡道之名，何況其實，然初往生者，業力未淨，雖具有罪惡種子，只無因緣以成其罪惡，非絕對無罪也，是以往生西方後，仍得加行修持耳。
帶業往生者，非言有罪惡者，可以往生也，言習氣尚在，作惡之種子未淨，而往生之因緣巳熟，往生巳，常與諸上善人相處，自然花開見佛，此佛即指自性淨土，花者自己智慧心花，極言其徹悟本性也，倘此佛仍指彌陀，則往生時接引之佛，已先見之矣，更何待花開時耶。彌陀經若巳生若今生若當生等句，此言心嚮往之，不必定在死後往生也，乃生前思慕之誠，即是往生，以心不來去，非不來去，隨願而往，無生前與死後之別也。
五濁惡世，根本由見濁而起，惟見則不必定濁，曰佛知見，濁則法不離見，故曰見濁，見濁不淨不名淨土。
密宗念佛法，略有四義：一者淺略，言彌陀者，法藏比丘，於世自在王佛前，發四十八願，成就今之極樂世界是也。二者深秘，言彌陀者，義即無量壽無量光是也。三者秘中秘，言彌陀者，即是毗盧，故一門普門不昇也。四者秘中深秘，言彌陀者，即一切眾生同秘之本德，眾生以未證得毗盧體性，故不能起阿彌陀妙觀，蓋阿為法身，表本不生滅，彌為報身，表我大自在，陀為化身，表如如不動，彼佛之所以號阿彌陀者，以有此至德而尊之也，一切眾生，皆同具此淨土，何可自暴自棄而甘居於劣小耶。以上略說淨土之義，使行者先自明了，然則修證之法，又當如何耶？淨土一門，近世學者最多，以便利而穩妥故，遂合娑婆眾生貪便剎省事之心，不覺從學者多矣，余常細察其故，一因信念未正，自視太劣；二因其省事，心不痛切；三因修法太亂，見效甚遲；四因見效遲，則或乏味，偏於人情用事，不是痛切真修；五因未明淨土之正業與副業，顛倒用事，致妄心不能降伏，因此念佛與做人，截為兩事，不能起用；六因修淨土者，多中途入門，因地尚未徹了，人云亦云，先入為之主矣，如立門戶，謗他宗，實非其本意也。昔有疑謗密宗者，形於辭色，忽有扣以往生咒與大悲咒之因緣，其人愧悟，不敢再謗，即此之類，故修證淨土，當以正因為第一。更有三種行持：一者因地法因，由理解入手，如前論各條，使其通體明解，方不至中途疑退。二者加行緣助，以事修為本，如注重持名方法，兼習禪定，下座後，於人事上練習妙用，又取其他法門以為幫助，則修證可以見速，平日不致放逸，無一曝十寒之嘆，臨終庶有把鼻，有即生成就之功。三者果地圓成，以印證心田為主，證有互證與自證，互證者，互相考證其得失也，自證者，冷暖自知，外證於事，內契於理，中以印諸心也。惟此三種行持，必由面授，以若干日為一期，合少數徒眾，擇地安居而修之，必有個實證處。而從前之念佛法，切宜稍事變更之如下：一不可高聲念，如人多，可分班輪念，一班念，即一班聽可也；二不必全持念珠，可結彌陀心印，則易入定；三毋庸繞佛而念，因繞佛一法，在禪宗久後坐，用以解昏沉者，此則增加散亂，甚無謂也，故合眾而念，不如約少數人同念，人愈多，得益愈少耳。
修淨業以念念為本，而念佛法門應分如下：
甲、持名，執持阿彌陀佛聖號而皈依之，曰南無阿彌陀佛，以南無為能皈依之我，以阿彌陀為所皈依之佛，即我與佛合而為一，是為持名，以心持於佛號，即不持於人事，一切顛倒煩惱自除，一苦切厄自度。
乙、觀想，觀阿彌陀佛及諸菩薩之慈悲自在，觀西方世界各種莊嚴，心觀於彼，即不觀於人事，一切顛倒煩惱，自然化除矣。
丙、慕樂，以思慕彼土之種種極樂而企慕之，心慕於彼，即不慕世間一切不究竟之樂矣，前曰持名，此曰心念，總持此法，不持他法，方名念佛。
丁、怖苦，苦樂本屬相因，以慕彼樂，遂怖此苦，怖則急求脫離，往生之念始切，若念佛而求世間福報，是於廁所焚香，香雖普熏，不離於臭，安名曰淨。經云求財得財，求子得子者，乃引初機人入佛道，非究竟出世法也，倘真念佛，則念念在覺，斷無此劣見也。
戊、修持，其法約為十則：
一者專心此六字真言。
二者不出聲，口微動，取金剛持。
三者手結彌陀定印。
四者自視清淨與佛不二。
五者不用念珠而以時計，以一小時為一座。
六者不理一切外務，設有念起，亦不摒除，只顧自念，如隨放隨收，經過數千百次，自然入範而定。
七者取急進法，以四十八日為一期，每日至多以十座為度，由七座漸加至十座，有時或減為八九座，平均每日二萬句，如是四百數十座，可得一百萬句，一心於彼，自然證入三昧。
八者取緩進法，每日修一座，亦可息心養性，有人事者，不必過貪。
九者發願求覺，不求餘事，以覺則自然不慕世樂而求脫離，則往生之念自切，縱與西土無緣，亦必往生他世界佛土也，否則終在五濁惡世沉淪而已。
十者修持時細則，此分為初學佛人入門辦法，先攝野心，勒此不羈之馬，如小兒手執利刃，用糖果以易之，尚不名究竟也，又如小兒手被糖果所粘，更當拭而淨之，至淨空為止，故述如下：
一、擇一靜室約徒眾五六人，克期為四十八日，室內溫度不可太高，一切設備，可參考【乙亥講演錄】內心中心修法。
二、每日只修一座，每座一小時，如打七期內，則每日先修六七座，逐加至十座為止，即十小峙，逢天暖時，每早二點半即起身，三點上座，或連二座，每二座，即休息一刻，或三十分鐘，時間可自定之。
三、結彌陀手印，即兩手心朝天，右四指平壓左手上，兩大拇指尖相對，此又名十方諸佛定印，於上座時，切勿散放手印，此是第一要訣。（身密）
四、坐時單雙趺皆可，如年老腿硬不能趺，則方便交叉兩腿而坐，但座後必高於前面，兩腿在下，眼宜閉，有時開視鐘點亦無礙。
五、此一小時內，切勿散放手印，口勿停念，但勿出聲，而唇必微動，此名金剛持，最易得定，並無氣膈胸痛弊病，且上座時，切勿停咒，此是第二要訣。（口密）
六、一心貫注於修，意欲空虛，自己當作佛，此是第三要訣，若萬念紛起時，覺即回頭，顧到念佛，隨放隨收，隨轉隨空，剎那間前後際斷，便是淨空之境，此即是佛境。（意密）
七、三密加持，久久由亂而定，由照而空，上座時，死心蹋地，一切不理，身起種種變化，亦勿歡喜，亦勿疑怖生瞋，亦不必作觀想，因有手印也，觀想為初步攝心者而設，取以萬法歸一，若用功過切，觀想成就時，不知變通，反成死執，亦可偏執成顛，至身手麻木如無物，心意空寂如無知，乃口中密持勿停，手印結而不散，有時誤念他咒者，大似睡著，實則非是，此係定相現前，不必驚怖生疑，又心如散亂時，亦勿恐怖，只是勿理，不久自然自在也。
茲言起用之法：
子、明旨：明起用之旨，所言起用者，起在在處處念佛之妙，自得受用也，故知念佛不必定在佛堂矣。
丑、明用：言用於何處也，人何故而念佛，則為斷煩惱也，煩惱本不有，因不覺而枉自起惑，惑破則煩惱自斷，故於尋常人事中，不可須臾離覺，即不須臾離佛也，此念佛者，乃念念清淨，一切處皆無彼此，觀一切自在者即是佛。
寅、不二.：言不二者，明我與佛不二也，佛未修前，與我不二，佛亦因修而成，今成為佛，是名果德，我今修持於因，自得未來成佛之果，故名因心，論體則不二也，眾生亦然。又言不二者，明菩提與煩惱不二也，世人不明成佛之體性，習於分別計議，遂分為二事，不知迷覺同是此物，即在迷時，佛性亦勿失也。又言不二者，觀一切語言音聲，無非實相，一切處，若為有佛，一切處皆念佛也，得時時念佛，打成一片，不持而自念，斯得起用之妙矣。
卯、互敬：我敬佛，佛亦敬我，佛不分別視也，我敬人如佛，人亦敬我如佛，我與人本來佛性不異，相互尊重，自視若弟子，此真念佛，且不獨對佛對人，即對一切眾生，乃至對一切物時，莫不如是尊敬，而所言尊敬者，非定欲禮拜皈依也，尊敬其同是佛性，體自空寂，佛如是，我如是，一切眾生皆如是，即無往而非念佛矣。（由此入手更復有殺盜淫之念否）
辰、同化：將一切人事，與佛同化，則於自己之習氣，常得覺悟而痛改之矣，久久習慣，即念念不失覺照，此真無上念佛法門也。
巳、大身：證大身者，一切佛土盡入我性海中，無不包羅是也，西方極樂世界者，正我性海中之一佛土耳，如是則不能再分彼此來去矣，故往生云者，非身有來去也，乃證入清淨與阿彌陀同具此本德耳。
午、往生：往生者，心之向往也，先以西方為目的地，次化西方為十方，再化西方於自性，再以理合事，以西方又實有佛土，並不因理而廢事，匯入無實無虛之圓義，故不往而往，生即不生，以本自無生，亦不妨立往來以堅行願耳。
未、修證：修證三昧者，非可於定中見，乃於動中觀，云何三昧，言正受也，以一切不受為正受耳，如見境不惑，喜怒不受，即得正定，故三昧又名正定，言心無染著也，至其極，則一心不亂矣，我人於世務情見太熟，於佛道太疏，每日必練習純熟，把此心常常顧到覺地，每日觀照次數，至少十次，所謂觀照者，由自問反觀入手，例如：
一、自問假如我最愛之人，設染病或死亡時，我能斷愛否，心有所動時，我能鎮攝否，能解化其悲思否，又思此事雖屬理想，若真有其事，臨到眼前時，我又如何，倘有所不能者，則非加行精進不可。
二、自問我平日最不易改之習氣是什麼，設不能滿我意時，我之瞋念，能勿隨之引起否，倘有所不能者，則非加行精進不可。而所謂加行者，即與自己奮鬥，務改除其習氣，由生而熟，由勉強而自然，此是真淨業。
三、自問我平時最惡之人，我今後對之，能減少其怨毒心否，思我與彼，未生惡感以前，亦曾情好過來，且想念其好處，更思惡感之起因，雙方各有不是之處，逐漸做到冤親平等。
四、自問我最喜愛之物，能永保其常存否乎，設以之布施，能無所動乎，能起慧觀以轉其痴愛否。
五、自問我所希望之事，若乖我意，或事之垂成而失敗，或被強者所奪，我之定力又如何，若強制壓下者，轉成為病，必化除之，即以智慧解釋之。
六、自問世亂如麻，不如意事常八九，凡日夜所希望者，惟曰平安順利等吉祥事，設有不利之事前來，我能受之否，能以觀空解之否。
七、自問遇有敵對事前來，能退讓否，能反省自己之過惡否，從無過惡，要其敵對心即是過惡，但關於大局群眾利益事，當爭不爭者，轉入消極，亦是過惡，能一體圓通觀照而應之否。
八、自問大悲利眾之念，有所退失否，於惡念起時，能參其起因否，若於起因時，預作防止，即不失覺照，而防止之法，先以空境為入手，境空則心自空，對外自不起紛爭，此即布施。
凡此種種都屬起用之法，反問自己，即屬觀照妙用，以能觀之心，破所觀之境，久之成熟，氣力充足，了不著意，無一毫之見，存於其中，是名能所雙忘，不是雙亡，亡則落於斷滅，忘乃無著之意，自在之境，然亦微細之習也，更進而善習亦空，空不著空，是光常寂，得大自在，是淨土印心法。
以上是對治法，言由惡轉善，以善習代惡習，用以疏娑婆之緣而巳，尚不離乎法，故宜息心常寂寂然，此宜修禪定以為緣助，本來念佛至不持而念，一心不亂，即是禪定，心密密地，了無繫染，即是淨土。今言習禪定者，亦不離乎法，惟禪定全仗自力，上根人當下直了。壇經云，但用此心，直了成佛，初言以心觀心，即不離心地法，起諸妙用，直了者言並此能觀之心亦了也，方是見性成佛。中根人可依天台三觀法，由空假中會入，言以空破有，以假破妄，會入中道作為過度，及至中道，尚存法見，再進而中道不立，三觀齊捨入於究竟。下根人則不能了無依據，離法更無所資，故必以他法為緣助。
一切法門，不外正副二途，以觀心為正業，而以一切法為副，如心無把持，則宜仗佛力，以他法為助。如修密，印與咒，佛力也，持念則是自力，南無阿彌陀佛，本南無阿彌達布達耶之化音，如持之純熟而快，即化為六字矣。以有手印，本屬密法之一，念珠是後來人欲記數而用，反失去身密之用，並誤意密，心不能專，身口意不密，安名瑜伽？因此稱唱累年，毫無實益，非法之咎，乃行人所修不相應耳。
又種種法門，各有因緣，一時有一時之機，一時有一時之法，若此法當機，則彼法不相應矣，故萬無執一法而可永久者，此修淨土法門之不可不變通也。行者果欲速得成就，則變通之法有二：一曰持名方法之應變更，二曰他法不可不借用，如修彌陀大法、六字大明法、長壽咒法，乃至心中心密法，皆可取作緣助，及至成就，則一切法皆不可取，並亦不可說，方便之力，有如此者。昔李笑淵居士曾告人云：中國佛法衰微，其病不在缺少法門，只缺少真修的人，現在中國的佛法，巳修不勝修，一一皆可修證三昧，何必貪多，遠涉異地，徒增名相耶。旨哉此言！淨土既為果地圓成之德號，則修證方法，當隨各人之機而施。應以禪定法入淨土者，即以禪定法而為教授；應以持名法入淨土者，即以持名法而為教授；應以五戒六度等法入淨土者，即以五戒等法而為教授。諸法雖有不同，其必精進則一也，其必歸於禪定而開般若則一也，般若開，則心自明，而性自見，夫而後可以言除習氣矣，習氣之除滅，至如何程度，則淨土證入至如何程度。習氣何時掃盡，淨土何時圓成，若有未淨，而其願力足資往生者，則可帶業而生西，生西巳，再事修證，入於回淨為止。是故娑婆有淨行之菩薩，而西方有帶業之凡夫，其同為凡聖雜居之地乎。所異者娑婆有惡道而西方無之，西方多聖人，而娑婆亦有之，惟娑婆以煩惱多，下者為惡染，上者為情牽，終至沉淪。佛故指示西方，以一經往生，即無退轉，此世人所以認西方為穩土，而必發往生之願也，然徙有其願而無其行，或其所修不合乎法，則因緣不具足，於五濁惡世中，欲證入阿耨菩提，是為甚難，故曰不可以少善根福德因緣得生彼國也。由此法門無量，各種緣助，實不可少。今僅賴一持名法，而又散亂不密，不能一門深入，以死守為專一，為不退轉，各樹門庭，我勝彼劣，此見不淨，於淨土尚隔萬萬里。復不如痛切改悔，一旦臘月三十日到來，所有西方勝境，全為煩惱情欲所蔽，彼佛接引之力，不敵自己業力之牽，往生其難矣。然世人每執往生為易，十念亦可往生，而彌陀經，世尊尚重說若干難字，則又何也，不知難易者，都屬分別，非法有難易也，乃眾生因緣不同，易者十念尚屬費事，一念足矣，難者累劫尚在沉淪，地獄至今不空，是未修者誤於情欲，巳修者又誤於法見也，皆自誤而又誤人也。慈悲而缺方便，希果而不正因，成見既立，淨土益遠，臻其極，亦只人天有漏之果，謂種未來西方勝因則可，謂能即世決定往生則難也。發心生西者，其慎之哉。
或又問經云五逆十惡人，亦可臨終念佛往生，而汝獨云往生甚難，有違經旨矣。不知往生必待前緣成熟，緣熟則雖五逆十惡人，到此亦即一齊放下矣，正一齊放下時，不得更以五逆十惡名之，否則諸君大可臨終再念，此時亦不必勤苦修持也，為此語者，乃方便鼓勵苦行人，言雖從前五逆十惡人，只要此時一覺，頓悟性空，萬劫解脫，非言人人有此福緣也。若不正此義，一面念佛，一面作惡，庸有濟乎，為此問者，膠執於見，但守經文，不了經義，如是廣大圓滿遍覆之淨土法，誤於小心劣見，不亦惜哉！
王驤陸居士著
阿彌陀佛本尊咒
經義略說
◎阿彌陀佛本尊咒
即大往生咒，三咒應連持，年老人單持第三咒十字亦可。
1. 嗡，卑馬，達拉，塞，沙哈。
2. 大也他，嗡，阿米迭阿米迭，烏巴委，阿彌達省巳哇，阿彌達，比真迭，阿彌達。嘎米尼，岡岡拉，格衣帝嘎里，薩哇，格削，牽洋嘎利，沙哈。
3. 嗡，阿彌達，札卑，阿彌達，哞。
此咒應面授方可持誦。
◎經義略說
佛說法四十九年，種種方便，無非使眾生攝心歸一，做到一不可得，方是度盡苦厄，隨機應化，非有定法，念佛怯門，亦是方便法門之一種，不可專執持名為念佛，凡內觀自性，外參經論，念念不離覺性，皆念佛也。千百年來，念佛者多，成就者少，其原因為：一貪得便宜，不耐吃苦；二不明心要，力量不足；三分宗立派，穢淨之見橫生；四不得持名法門之訣竅。今先要明白此念佛之物，究為何物，終日受苦顛倒流浪生死之物，又為何物，然後再去念佛，心地明白，方可我不離佛，佛不離我，佛我同光，體用如如，在在淨土，處處西方，行者須明生死事大，加意痛切，努力精進，則生西並非難事，阿鞞跋致，此生定可證到也。
淨土二字，當分別解之。淨，乃掃除一切習氣，使無污染之義。土，乃指本心地而言，我之本覺妙體，原來亦是光明無量，照十方國無所障礙，壽命亦無量無邊，與佛同體不二，我與彌陀，本無來去，本無隔絕，迷則西方變阿鼻，悟則阿鼻即西方，故經云：欲淨其土，先淨其心，隨其心淨即佛土淨。
淨土者，一切佛子究竟修證之果地也，修行不證淨土，不名成就，是以西方屬成就門，而一切法不問其為禪定、為密乘、為法相、為戒律、為持名，皆修淨業之前方便，所用以證淨土者也，功行成就峙，諸法皆無所用之矣。故淨土二字，乃果地圓成之德號，非屬於法，不可單樹一門而與他宗分勝劣，亦非西方為淨而他方為穢者也。因法法皆歸淨土，非淨土另有一法，亦非必以此法可以入淨而他法不能也，當初立宗者，原開一時之權宜方便，乃以啟後來勝劣之見，甚至誤以他宗為不淨，互相水火者，此豈祖師之始願，亦豈淨土之本旨哉。
淨者，究竟清淨也，土者，本心地也，以西方國土眾生生者，皆具心地淨之至德，我必同具此清淨心，方可與諸上善人俱會一處。善根福德因緣三者，必一切具足，乃得相應，今倘執一門為勝，謂法有高下，非淨土矣。疾視他宗為魔為怪，其心巳先入魔怪，非淨土矣。縱無此二病，而貪得淨土法門之有佛接引，仍本貪便利與依賴之劣性，亦非淨土矣。如此顛倒，則又善根福德之謂何，雖有因緣，巳自生障，此知見不正之自誤，非成就也。
上中下三根人，本同具淨土德性，惜不同其願力，有體無用，是以有彼非眾生，非不眾生之嘆，惟以因緣之不同，證入亦隨之而有異，佛說此法門，使初學人，可於因地下種，與西方先結勝緣。中根人則以先有夙因，可藉此證入，為往生之緣助。上根人則果地將次圓成，一經接引便得成就，故曰三根普被。又九品者，非往生後始分九品也，乃未生前，已具有無數品耳，豈得謂人人皆可此生成就，今言往生若是之易者，初意原為方便接引，不知眾生劣性，發心不痛切者，難更有方便法，彼終不肯精進，反因說之過易而輕法，弊害滋多，如以為太易而不痛切，一也。以為佛可接引，而臨終仍顛倒不自責，反咎於法，疑法謗佛，墮入地獄，二也。真用功人，因久修而仍無把握，轉生疑退，三也。銀臺不去，必俟金臺，因此貪求，魔即乘便，四也。經云是為甚難，而反說甚易，苦行人必生疑怖，五也。有一於此.，巳足障其信心，況多乎哉。故立言不可不慎，若欲善巧引之，則先使其怖苦痛切發心可耳，又何必偏執此理，以為定論耶。
欲修淨土，必先使其人正信，云何正信？不獨信西方為淨土，乃信十方皆有佛土，彌陀經巳言之，一也。不獨信淨土為彼土，乃兼指我自性之淨土，而西方淨土者，亦諸上善人自性清淨之所建立，同一平等本際，理事雙融，同得成佛，二也。信佛土無定義，娑婆地獄，分別之則有穢淨，佛視之則無一而非淨土，眾生自起幻心不淨而作業，若以慧力轉之，當下即是淨土，三也。佛無來去，在在處處皆有彌陀，行者自障其心而不見，四也。明此義者，乃曰正信，此即難信之法，余前著彌陀心要，已論之矣。淨土法門目的在先淨其意，故必至一心不亂。夫一心不亂者，覺後證得之果也，持名念佛者，證前修行之法也。佛者覺也，念佛者念念在覺也，心若有所貪瞋時，一念覺則頓轉為淨矣，此是無上圓頓法門，故一句彌陀，頓超八十億劫生死重罪，惟轉覺固快，轉迷亦易。又言八十億劫而不言九十億者，何也，曰九者數之至也，以未離法，故言八十，倘並此一句而亦空之，乃直了成佛義，一切淨盡，方可以九十億劫也，眾生只是一念，不是念念，以一念佛，即又回念貪瞋也，必念念在佛，則打成一片，貪瞋無由而起矣，久久成熟，斯名成就。又眾生只是念念而非一念，何也，因眾生念念於人事情見，非貪即瞋，非瞋即痴，三業惡因之所招感，念念不斷，則娑婆因綠，永無脫離之望矣，必如修證人之一念淨信，永不退轉，雖習氣常來，而常覺照勿失，力氣充足，不致動搖，故曰一心不亂，方可與佛相應也。
一心不亂者，修至自性淨土之極則也，但必如何而可如此乎，則法門無量，總不外乎正副二途，正者曰觀心，即反問自己，於一切所行處痛切警覺，是曰修行，言修於行也。副者曰取法，即藉法以為緣助，藉以淨心，至心淨則無所用之，然法門因緣，各各不同，必以當機為尚，有持佛號者，有入禪定者，有說理以破幻相者，有起三覺者，有以所逆之人事，用以反省者，此皆念佛法也，乃至讀經禮佛焚香供養，修一切善法，亦皆念佛也，以念念合乎佛心淨意，念念勿失覺照而已。彌陀經之執持名號者，乃念佛法門中之一法，非定法也，若有定法者，非佛法也，念佛不難，惟老實難，近世以老實作本分解，其義未盡，蓋老者不動，實者不假，使此心常常如是之湛寂，一切外境意念諸相前來，不被流轉而去，若一日若七日，無一日不如是，打成一片，則平日做到一心不亂，臨終自然心不顛倒矣。念佛不難，除習氣難，若不除習氣，又安能證入覺地，念念在覺乎，我為此論，明知聞者必以除習氣為苦，反視念佛為畏途，或斥為魔說矣，而不知真修行者，必不河漢斯言，定轉其昔日之依賴心，與貪省事之習氣，一反其所行，於入世法，必趨於忠國家，孝父母，友昆弟，和夫婦，信朋友，克盡人道以為念佛。於出世法，必趨於興大悲，度眾生，明心地，達本性，空外境，掃積習，歸證淨土以為念佛，蓋世有出世入世，心無彼此來去也，不念惡，即念佛，不念覺，即念迷，此指心行，非關口頌，今又誤以持佛號即名念佛，遂失其宗旨而流為唱佛，更以大聲貪多為勝，演成氣膈胸痛諸病，人每生厭而疑退，久不相應，此即因地不正之誤，可嘆也。
佛度眾生，在使眾生自度，自度其眾生而巳，此眾生者，煩惱之通稱也，煩惱為果，偏執為因，而偏執之果，不覺又其因也，然則宗旨所在，第一在明心，心明則破執，佛不自認四十九年有所說法，並云若謂如來有所說法，即為謗佛，恐人死執於法而不知變化，反受其病也。故知佛說一切法，皆為一時因應之權宜，非永不變通之定法，夫有法終非究竟，無為豈即涅槃，了此義者，方得與淨土相應耳。
彌陀經意之深邃，實不可思議，一說人勝，在此會中，皆是大阿羅漢，及一切菩薩，在極樂國，則皆阿鞞跋致，與一生補處之諸上善人。二說地勝，則七寶莊嚴，異於世寶。三說境勝，則微風吹動，盡是法音宣流。四說體勝，則光明無量，照十方國無所障礙，壽命無量，異於世壽，並惡道之名，亦不可得。五說用勝，則以妙華供養十方諸佛，不只飯食經行。總之無有眾苦，但受諸樂，故名極樂，極樂無相，此正顯金剛般若之體，而無人我之四相四見，無住生心，通達無我法等，正以顯阿彌陀妙用，皆歸證至淨土為止，彌陀經根本重在自修，以應當發願為最初下手處，以執持名號為往生之緣助，以一心不亂為最後之心印，佛無來去，若不與相印，佛雖在目前，不相接也。印者何，見我之湛寂清淨土耳，執持者以彌陀聖號，念念持而勿失，如子憶母也，初學人不得不以應當二字勉之曰，應當發願云云，但子之於母，無應當不應當之別，應曰當然，言當然如是，不止對彌陀如是，即對十方一切諸佛，亦皆當然如是，此所謂一念生淨信者矣。
彌陀經之味，如嚐甘泉，能於白水知味，辨其為泉為水，此真知味者也，若但知西方世界之七寶莊嚴，而不識功德莊嚴，或但明功德，而未了成就之義，則有十萬億佛土之遙。六祖所云，為對治偏執人說，西方人有罪非經意也，但若法定西方人無罪，亦殊不必，以有帶業往生者在耳，蓋業即是罪，以未究竟故，惟西方無惡道之名，何況其實，然初往生者，業力未淨，雖具有罪惡種子，只無因緣以成其罪惡，非絕對無罪也，是以往生西方後，仍得加行修持耳。
帶業往生者，非言有罪惡者，可以往生也，言習氣尚在，作惡之種子未淨，而往生之因緣巳熟，往生巳，常與諸上善人相處，自然花開見佛，此佛即指自性淨土，花者自己智慧心花，極言其徹悟本性也，倘此佛仍指彌陀，則往生時接引之佛，已先見之矣，更何待花開時耶。彌陀經若巳生若今生若當生等句，此言心嚮往之，不必定在死後往生也，乃生前思慕之誠，即是往生，以心不來去，非不來去，隨願而往，無生前與死後之別也。
五濁惡世，根本由見濁而起，惟見則不必定濁，曰佛知見，濁則法不離見，故曰見濁，見濁不淨不名淨土。
密宗念佛法，略有四義：一者淺略，言彌陀者，法藏比丘，於世自在王佛前，發四十八願，成就今之極樂世界是也。二者深秘，言彌陀者，義即無量壽無量光是也。三者秘中秘，言彌陀者，即是毗盧，故一門普門不昇也。四者秘中深秘，言彌陀者，即一切眾生同秘之本德，眾生以未證得毗盧體性，故不能起阿彌陀妙觀，蓋阿為法身，表本不生滅，彌為報身，表我大自在，陀為化身，表如如不動，彼佛之所以號阿彌陀者，以有此至德而尊之也，一切眾生，皆同具此淨土，何可自暴自棄而甘居於劣小耶。以上略說淨土之義，使行者先自明了，然則修證之法，又當如何耶？淨土一門，近世學者最多，以便利而穩妥故，遂合娑婆眾生貪便剎省事之心，不覺從學者多矣，余常細察其故，一因信念未正，自視太劣；二因其省事，心不痛切；三因修法太亂，見效甚遲；四因見效遲，則或乏味，偏於人情用事，不是痛切真修；五因未明淨土之正業與副業，顛倒用事，致妄心不能降伏，因此念佛與做人，截為兩事，不能起用；六因修淨土者，多中途入門，因地尚未徹了，人云亦云，先入為之主矣，如立門戶，謗他宗，實非其本意也。昔有疑謗密宗者，形於辭色，忽有扣以往生咒與大悲咒之因緣，其人愧悟，不敢再謗，即此之類，故修證淨土，當以正因為第一。更有三種行持：一者因地法因，由理解入手，如前論各條，使其通體明解，方不至中途疑退。二者加行緣助，以事修為本，如注重持名方法，兼習禪定，下座後，於人事上練習妙用，又取其他法門以為幫助，則修證可以見速，平日不致放逸，無一曝十寒之嘆，臨終庶有把鼻，有即生成就之功。三者果地圓成，以印證心田為主，證有互證與自證，互證者，互相考證其得失也，自證者，冷暖自知，外證於事，內契於理，中以印諸心也。惟此三種行持，必由面授，以若干日為一期，合少數徒眾，擇地安居而修之，必有個實證處。而從前之念佛法，切宜稍事變更之如下：一不可高聲念，如人多，可分班輪念，一班念，即一班聽可也；二不必全持念珠，可結彌陀心印，則易入定；三毋庸繞佛而念，因繞佛一法，在禪宗久後坐，用以解昏沉者，此則增加散亂，甚無謂也，故合眾而念，不如約少數人同念，人愈多，得益愈少耳。
修淨業以念念為本，而念佛法門應分如下：
甲、持名，執持阿彌陀佛聖號而皈依之，曰南無阿彌陀佛，以南無為能皈依之我，以阿彌陀為所皈依之佛，即我與佛合而為一，是為持名，以心持於佛號，即不持於人事，一切顛倒煩惱自除，一苦切厄自度。
乙、觀想，觀阿彌陀佛及諸菩薩之慈悲自在，觀西方世界各種莊嚴，心觀於彼，即不觀於人事，一切顛倒煩惱，自然化除矣。
丙、慕樂，以思慕彼土之種種極樂而企慕之，心慕於彼，即不慕世間一切不究竟之樂矣，前曰持名，此曰心念，總持此法，不持他法，方名念佛。
丁、怖苦，苦樂本屬相因，以慕彼樂，遂怖此苦，怖則急求脫離，往生之念始切，若念佛而求世間福報，是於廁所焚香，香雖普熏，不離於臭，安名曰淨。經云求財得財，求子得子者，乃引初機人入佛道，非究竟出世法也，倘真念佛，則念念在覺，斷無此劣見也。
戊、修持，其法約為十則：
一者專心此六字真言。
二者不出聲，口微動，取金剛持。
三者手結彌陀定印。
四者自視清淨與佛不二。
五者不用念珠而以時計，以一小時為一座。
六者不理一切外務，設有念起，亦不摒除，只顧自念，如隨放隨收，經過數千百次，自然入範而定。
七者取急進法，以四十八日為一期，每日至多以十座為度，由七座漸加至十座，有時或減為八九座，平均每日二萬句，如是四百數十座，可得一百萬句，一心於彼，自然證入三昧。
八者取緩進法，每日修一座，亦可息心養性，有人事者，不必過貪。
九者發願求覺，不求餘事，以覺則自然不慕世樂而求脫離，則往生之念自切，縱與西土無緣，亦必往生他世界佛土也，否則終在五濁惡世沉淪而已。
十者修持時細則，此分為初學佛人入門辦法，先攝野心，勒此不羈之馬，如小兒手執利刃，用糖果以易之，尚不名究竟也，又如小兒手被糖果所粘，更當拭而淨之，至淨空為止，故述如下：
一、擇一靜室約徒眾五六人，克期為四十八日，室內溫度不可太高，一切設備，可參考【乙亥講演錄】內心中心修法。
二、每日只修一座，每座一小時，如打七期內，則每日先修六七座，逐加至十座為止，即十小峙，逢天暖時，每早二點半即起身，三點上座，或連二座，每二座，即休息一刻，或三十分鐘，時間可自定之。
三、結彌陀手印，即兩手心朝天，右四指平壓左手上，兩大拇指尖相對，此又名十方諸佛定印，於上座時，切勿散放手印，此是第一要訣。（身密）
四、坐時單雙趺皆可，如年老腿硬不能趺，則方便交叉兩腿而坐，但座後必高於前面，兩腿在下，眼宜閉，有時開視鐘點亦無礙。
五、此一小時內，切勿散放手印，口勿停念，但勿出聲，而唇必微動，此名金剛持，最易得定，並無氣膈胸痛弊病，且上座時，切勿停咒，此是第二要訣。（口密）
六、一心貫注於修，意欲空虛，自己當作佛，此是第三要訣，若萬念紛起時，覺即回頭，顧到念佛，隨放隨收，隨轉隨空，剎那間前後際斷，便是淨空之境，此即是佛境。（意密）
七、三密加持，久久由亂而定，由照而空，上座時，死心蹋地，一切不理，身起種種變化，亦勿歡喜，亦勿疑怖生瞋，亦不必作觀想，因有手印也，觀想為初步攝心者而設，取以萬法歸一，若用功過切，觀想成就時，不知變通，反成死執，亦可偏執成顛，至身手麻木如無物，心意空寂如無知，乃口中密持勿停，手印結而不散，有時誤念他咒者，大似睡著，實則非是，此係定相現前，不必驚怖生疑，又心如散亂時，亦勿恐怖，只是勿理，不久自然自在也。
茲言起用之法：
子、明旨：明起用之旨，所言起用者，起在在處處念佛之妙，自得受用也，故知念佛不必定在佛堂矣。
丑、明用：言用於何處也，人何故而念佛，則為斷煩惱也，煩惱本不有，因不覺而枉自起惑，惑破則煩惱自斷，故於尋常人事中，不可須臾離覺，即不須臾離佛也，此念佛者，乃念念清淨，一切處皆無彼此，觀一切自在者即是佛。
寅、不二.：言不二者，明我與佛不二也，佛未修前，與我不二，佛亦因修而成，今成為佛，是名果德，我今修持於因，自得未來成佛之果，故名因心，論體則不二也，眾生亦然。又言不二者，明菩提與煩惱不二也，世人不明成佛之體性，習於分別計議，遂分為二事，不知迷覺同是此物，即在迷時，佛性亦勿失也。又言不二者，觀一切語言音聲，無非實相，一切處，若為有佛，一切處皆念佛也，得時時念佛，打成一片，不持而自念，斯得起用之妙矣。
卯、互敬：我敬佛，佛亦敬我，佛不分別視也，我敬人如佛，人亦敬我如佛，我與人本來佛性不異，相互尊重，自視若弟子，此真念佛，且不獨對佛對人，即對一切眾生，乃至對一切物時，莫不如是尊敬，而所言尊敬者，非定欲禮拜皈依也，尊敬其同是佛性，體自空寂，佛如是，我如是，一切眾生皆如是，即無往而非念佛矣。（由此入手更復有殺盜淫之念否）
辰、同化：將一切人事，與佛同化，則於自己之習氣，常得覺悟而痛改之矣，久久習慣，即念念不失覺照，此真無上念佛法門也。
巳、大身：證大身者，一切佛土盡入我性海中，無不包羅是也，西方極樂世界者，正我性海中之一佛土耳，如是則不能再分彼此來去矣，故往生云者，非身有來去也，乃證入清淨與阿彌陀同具此本德耳。
午、往生：往生者，心之向往也，先以西方為目的地，次化西方為十方，再化西方於自性，再以理合事，以西方又實有佛土，並不因理而廢事，匯入無實無虛之圓義，故不往而往，生即不生，以本自無生，亦不妨立往來以堅行願耳。
未、修證：修證三昧者，非可於定中見，乃於動中觀，云何三昧，言正受也，以一切不受為正受耳，如見境不惑，喜怒不受，即得正定，故三昧又名正定，言心無染著也，至其極，則一心不亂矣，我人於世務情見太熟，於佛道太疏，每日必練習純熟，把此心常常顧到覺地，每日觀照次數，至少十次，所謂觀照者，由自問反觀入手，例如：
一、自問假如我最愛之人，設染病或死亡時，我能斷愛否，心有所動時，我能鎮攝否，能解化其悲思否，又思此事雖屬理想，若真有其事，臨到眼前時，我又如何，倘有所不能者，則非加行精進不可。
二、自問我平日最不易改之習氣是什麼，設不能滿我意時，我之瞋念，能勿隨之引起否，倘有所不能者，則非加行精進不可。而所謂加行者，即與自己奮鬥，務改除其習氣，由生而熟，由勉強而自然，此是真淨業。
三、自問我平時最惡之人，我今後對之，能減少其怨毒心否，思我與彼，未生惡感以前，亦曾情好過來，且想念其好處，更思惡感之起因，雙方各有不是之處，逐漸做到冤親平等。
四、自問我最喜愛之物，能永保其常存否乎，設以之布施，能無所動乎，能起慧觀以轉其痴愛否。
五、自問我所希望之事，若乖我意，或事之垂成而失敗，或被強者所奪，我之定力又如何，若強制壓下者，轉成為病，必化除之，即以智慧解釋之。
六、自問世亂如麻，不如意事常八九，凡日夜所希望者，惟曰平安順利等吉祥事，設有不利之事前來，我能受之否，能以觀空解之否。
七、自問遇有敵對事前來，能退讓否，能反省自己之過惡否，從無過惡，要其敵對心即是過惡，但關於大局群眾利益事，當爭不爭者，轉入消極，亦是過惡，能一體圓通觀照而應之否。
八、自問大悲利眾之念，有所退失否，於惡念起時，能參其起因否，若於起因時，預作防止，即不失覺照，而防止之法，先以空境為入手，境空則心自空，對外自不起紛爭，此即布施。
凡此種種都屬起用之法，反問自己，即屬觀照妙用，以能觀之心，破所觀之境，久之成熟，氣力充足，了不著意，無一毫之見，存於其中，是名能所雙忘，不是雙亡，亡則落於斷滅，忘乃無著之意，自在之境，然亦微細之習也，更進而善習亦空，空不著空，是光常寂，得大自在，是淨土印心法。
以上是對治法，言由惡轉善，以善習代惡習，用以疏娑婆之緣而巳，尚不離乎法，故宜息心常寂寂然，此宜修禪定以為緣助，本來念佛至不持而念，一心不亂，即是禪定，心密密地，了無繫染，即是淨土。今言習禪定者，亦不離乎法，惟禪定全仗自力，上根人當下直了。壇經云，但用此心，直了成佛，初言以心觀心，即不離心地法，起諸妙用，直了者言並此能觀之心亦了也，方是見性成佛。中根人可依天台三觀法，由空假中會入，言以空破有，以假破妄，會入中道作為過度，及至中道，尚存法見，再進而中道不立，三觀齊捨入於究竟。下根人則不能了無依據，離法更無所資，故必以他法為緣助。
一切法門，不外正副二途，以觀心為正業，而以一切法為副，如心無把持，則宜仗佛力，以他法為助。如修密，印與咒，佛力也，持念則是自力，南無阿彌陀佛，本南無阿彌達布達耶之化音，如持之純熟而快，即化為六字矣。以有手印，本屬密法之一，念珠是後來人欲記數而用，反失去身密之用，並誤意密，心不能專，身口意不密，安名瑜伽？因此稱唱累年，毫無實益，非法之咎，乃行人所修不相應耳。
又種種法門，各有因緣，一時有一時之機，一時有一時之法，若此法當機，則彼法不相應矣，故萬無執一法而可永久者，此修淨土法門之不可不變通也。行者果欲速得成就，則變通之法有二：一曰持名方法之應變更，二曰他法不可不借用，如修彌陀大法、六字大明法、長壽咒法，乃至心中心密法，皆可取作緣助，及至成就，則一切法皆不可取，並亦不可說，方便之力，有如此者。昔李笑淵居士曾告人云：中國佛法衰微，其病不在缺少法門，只缺少真修的人，現在中國的佛法，巳修不勝修，一一皆可修證三昧，何必貪多，遠涉異地，徒增名相耶。旨哉此言！淨土既為果地圓成之德號，則修證方法，當隨各人之機而施。應以禪定法入淨土者，即以禪定法而為教授；應以持名法入淨土者，即以持名法而為教授；應以五戒六度等法入淨土者，即以五戒等法而為教授。諸法雖有不同，其必精進則一也，其必歸於禪定而開般若則一也，般若開，則心自明，而性自見，夫而後可以言除習氣矣，習氣之除滅，至如何程度，則淨土證入至如何程度。習氣何時掃盡，淨土何時圓成，若有未淨，而其願力足資往生者，則可帶業而生西，生西巳，再事修證，入於回淨為止。是故娑婆有淨行之菩薩，而西方有帶業之凡夫，其同為凡聖雜居之地乎。所異者娑婆有惡道而西方無之，西方多聖人，而娑婆亦有之，惟娑婆以煩惱多，下者為惡染，上者為情牽，終至沉淪。佛故指示西方，以一經往生，即無退轉，此世人所以認西方為穩土，而必發往生之願也，然徙有其願而無其行，或其所修不合乎法，則因緣不具足，於五濁惡世中，欲證入阿耨菩提，是為甚難，故曰不可以少善根福德因緣得生彼國也。由此法門無量，各種緣助，實不可少。今僅賴一持名法，而又散亂不密，不能一門深入，以死守為專一，為不退轉，各樹門庭，我勝彼劣，此見不淨，於淨土尚隔萬萬里。復不如痛切改悔，一旦臘月三十日到來，所有西方勝境，全為煩惱情欲所蔽，彼佛接引之力，不敵自己業力之牽，往生其難矣。然世人每執往生為易，十念亦可往生，而彌陀經，世尊尚重說若干難字，則又何也，不知難易者，都屬分別，非法有難易也，乃眾生因緣不同，易者十念尚屬費事，一念足矣，難者累劫尚在沉淪，地獄至今不空，是未修者誤於情欲，巳修者又誤於法見也，皆自誤而又誤人也。慈悲而缺方便，希果而不正因，成見既立，淨土益遠，臻其極，亦只人天有漏之果，謂種未來西方勝因則可，謂能即世決定往生則難也。發心生西者，其慎之哉。
或又問經云五逆十惡人，亦可臨終念佛往生，而汝獨云往生甚難，有違經旨矣。不知往生必待前緣成熟，緣熟則雖五逆十惡人，到此亦即一齊放下矣，正一齊放下時，不得更以五逆十惡名之，否則諸君大可臨終再念，此時亦不必勤苦修持也，為此語者，乃方便鼓勵苦行人，言雖從前五逆十惡人，只要此時一覺，頓悟性空，萬劫解脫，非言人人有此福緣也。若不正此義，一面念佛，一面作惡，庸有濟乎，為此問者，膠執於見，但守經文，不了經義，如是廣大圓滿遍覆之淨土法，誤於小心劣見，不亦惜哉！
金剛般若蜜多經白話述義 王驤陸居士講述
金剛般若蜜多經白話述義
王驤陸居士講述
我今天為什麼要講金剛經，用白話來述義呢？為要把金剛經上的妙用，移用在社會上。因離了世間上一切人事，佛法就沒用處了。佛法處處是解除人生的痛苦，不論貴賤賢愚、老幼中外，是個人，就免不了自身的煩惱痛苦。其原因，總是執取名相，認虛妄的當作真實，無非以執我為本，諍論為用，發生世上一切的顛倒。而金剛經用處，正是去我執的無上法門。在社會上的廣大妙用，雖說十世百世，也說不盡的。譬如醫院的醫生醫藥醫法，是沒有窮盡的。要世上一個病人也沒有了，醫藥就用不著了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是說一切辯證法，分別邪正真偽的理，是論理學。二是內明，明自家心宗佛性，專講人生內在的學問。這兩門，是自己的功夫。三是醫方明，發明醫理方術，救人病苦。四是工巧明，明一切工藝技術，如聲光化電算術各科等類。這兩門是方便世用的，人事上不可廢的。第五是聲明，要把前四明的理智發揚開來，要靠語言文字來通達流傳，是為聲明。五明通了，世法才盡。世法盡了，即是佛法。五明中，內明是根本，所謂根本智，是體。其餘四明是後得智，是用。你想人在社會上，這五明，能缺那一明呢？現在世人不明佛法的真理，籠統說是迷信，豈不可痛。但實在不能怪他們，一則佛門對外介紹的方法太少了；二則佛經義太深奧，不容易懂；三則人人忙於衣食住，無暇及此；四則盲從，一聽說是迷信，就不好意思去學，怕人說是落伍；五則佛法宣傳的信用太壞，世人但見壞處，不見好處，就是知道一點的人，也認為不急之務，可不必學它。不知人在康健時，看醫藥，真是不急之務，非到真正病苦時，不知道著急求醫。但如一個地方，從無醫院、也無藥房，到了臨時急病，還來得及嗎？我人不能聽其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以貢獻社會，不致害群眾的事業，自當盡力幫助，用出無畏布施的精神來，先把金剛般若經的義理，用白話來介紹。小之可以解除人事悶苦，大之可以悟見自性成佛。果人人能通達無我無人的平等至理，才知佛法實在不是迷信，不是消極，是為救世的大用，可以立個真正社會共榮的基礎，那就盡了我人的天職了。
又此書不但述金剛經的義理，還要把人生痛苦的根源，貪惡的習性，一一述出來。因世人不明社會共存的原理，只知自私自利，結果私也不成，利亦不得，只有受苦份罷了。金剛經上說，不但對人要度他成佛，連胎卵濕化四生，都要度他成佛。還要自己不立這個功德見，自以為了不得，是講到無我的極則了。雖人生一時或做不到，但先得有此心願，具此精神，那就無事不可努力前進了。所以這書名為金剛經白話述義，實是社會學進行法門，開一條人人共進的道路，人人得心地光明，消滅了爾虞我詐的恐怖，表明佛法於世用的重要。又為便利讀誦起見，改為白話體。又借用同仁研究金剛經的機會，編立這本講義。至於經義深遠，也不過述其萬一，未盡的地方，還在各人自悟自得，非語言文字所可揭示的了。
我們今日讀金剛經，先當明白究竟為了何事，經與社會上、人生上，又有什麼用處。但這個道理，世人很少明白，大都是求福報，求消災免劫。而稍明佛理的人，才知讀經可以見性成佛。是的，但如何謂之見性，讀經又如何能見性成佛，經又如何讀法，亦全不去研究它。更有人說，見性成佛是菩薩的事，不是凡夫可以做到的。不知菩薩是生出來就是菩薩呢，還是由凡夫修成的呢？既是凡夫無望，那你讀經做什麼？人皆可以為堯舜，人人具有佛性，可以成佛，這個淺近的理，人人都知道的，你為什麼要甘心沒出息，自暴自棄，還要阻止人家發大心，造此惡業，豈不可怪。
從來讀經的人千千萬萬，解釋經義的又不知多少，但知道受持的卻很少很少。受持就是照經上去行，行是心行，心行才是真實受持，自己得受用，方有用處。即如經題是波羅密，是說到彼岸。你試想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出離的決心。然世人未嘗不知自心苦厄，只因不明正理，再加依賴習性，不圖自了，但求人救，是以求佛求法求僧，離題更遠了。
佛在華嚴會上，特許大心凡夫，此人雖未成菩薩，還在凡夫地位，但心量已大，是個法器，可以成就的。人有四種德性：一、不甘自棄，決信自己可以成佛無疑。二、平等慈視眾生，皆可成佛，故能不輕後學。三、魄力膽量勝人，日後承當力大。四、不易受法縛，心量又活潑，除習氣容易。有此四德，所以稱大心。不是人人都能發大心的，有肯不肯的分別，肯發大心的人，都因夙世多種善根，此生更容易了。
讀經先得明白本經的立場，金剛般若經是佛第四期說法，在般若部，中國已譯的只六百卷當中的一部份，專明般若的體用。般若是梵文，華言大智慧，但不是智慧兩個字可以盡其義的。當云「通達世間法，出世間法，圓融無礙，恰到好處，不執取於法的大智慧」，是般若義。金剛是表般若的體，由體起用，解決一切苦厄，是波羅密，就是用。能夠明白金剛般若的體，起隨緣應世的用，這個人就算是佛。倘一時尚做不到，但能夠信心不逆，聞佛所說，已能不驚不怖不畏，甚為希有，此人已是大乘最上乘的地位。所以此經名曰金剛般若波羅密。如來為大乘者說，為最上乘者說。但佛是平等慈視眾生的，不是專對大乘人教授，無論何人，只要是大乘根性，就有成就的資格，所謂根性的顯發就是人的意境。聖凡的體，是不二的，聖凡的意境，卻不同的，有人天的意境，有菩薩的意境，有佛的意境。你看經文裡許多於意云何，就是引入意境去領會。這部經是說最上乘人的意境，是果位人的意境。不同這個意境的人，非但不懂其義，就是對他講，也不能受持讀誦，何況為人解說。因為他的根性是樂小法的，小法就是被自己的情見所惑，執著在我相，不能發大心的。所以經中說來說去，只要人去四相，要去四相先去我相，去就是勿執取，明悟這個我本是空，我身不是我，我心也不是我；身相心相，雖暫時似有，畢竟非實。因為非實，故云無實，因為暫有，故云無虛，只是緣生的，所以是空。你執取了有，固然不是，執取了空，也不是，即執取個非有非空，卻也是執，也還不是。但明白這是個義，義即是法，即是名，根本都是空性。因為世上一切一切，都不過是個假義、假法、假名，我權立了一個假心，用來一時假用罷了。因為世上假人事，是不能廢的，不許斷滅的，只要你明白了不作真，不上當，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法應付一切，那般若的妙用活用，就起來了。所以著不得一點相，先成個大自在的意境。能大自在的人，自己受用，即是功德。施之於人，即是大功德。推廣開來，即是無量無邊功德，即是荷擔如來無上菩提的大事業。所以有功於世道人心的，功德不可稱量。社會上的一切人事，本此建立，就轉娑婆為極樂了。這是本經的立場，要首先明白的。
次說金剛經的妙用，在表面上，處處講般若無住的妙用，骨子裡卻點出金剛不動的性體。說體，是無形的；說相，是無相的；說用，是無住的。說無形的，是暗指人人同具的佛性，雖不可見，卻是實有，湛寂圓明，所以叫做實相。「實相者，即是非相。」就是說非同有相的相，是不可眼見的，但處處表現的如胎卵濕化的身相、動作相、語言相、文字相，連所受的福德相，心中緣起的善惡思想種種妄相，全從這實相裡幻出。外形似乎變化不盡，但實相本體性，是不動不變的，所以叫做福德性，有形的是福德相。
初步的功行，先破四相，粗的是四相，細的是四見，四相四見，把實相蒙住了，所以不見。譬如水被波浪所迷糊了，就此不見，但水終究沒有增損，波浪一息，水自見了。所以經中再三要破一切相。佛說凡所有相，皆是虛妄，若見諸相，非是真相，即見如來了。如來是指實相性體，見了實相，即同諸佛。
修行人到了親見實相之後，自然明白，了知一切一切，都從實相裡幻出；一切處一切處，都不離我的實相。盡虛空，遍法界，無非是我的實相，我的佛性，我的妙用，我的大身。更知道人人如是，佛亦如是，盡虛空，遍法界，無非是人人的實相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵濕化，有色無色，有想無想，一是平等，包羅萬象。此心廓然，無聖無凡，無人無我，我與眾生，眾生與我，一體性空，無彼無此，無冤無親。何以故，一切同體，無生無滅，所以叫做大身。這是真見實相的人，此便是佛的意境，從般若中慧見的，不是世人情見分別所得的。
金剛經破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不離法相，就是不住於法，是破四見的功行。此心不被境轉，不被法縛，微細微細處，並不受佛縛，不受經縛，不受功德心所縛，只一無住，便縛不住了。因為曉得一切法，一切見，總是有為法，如夢幻泡影，但不取有為，也不離有為。譬如走路，步步踏著磚走過去，步步不離磚，但總不曾帶走一塊磚去。如是行云流水，應付世上的事，只如是知，如是見，如是信解，不要再添什麼道理，反又迷了。所以說不生法相，這才是如如不動。如如是活潑潑的妙用，不動是未嘗離了金剛性體，這是深的般若波羅密多。所以須菩提說，離一切諸相，即名諸佛，佛所以許可了他，說如是如是。
般若妙用，只是在一切處著不得一點，一著就落住了。如上面離一切諸相，即名諸佛兩句，細細研究，說「離一切相即佛」，有六個字，就夠了，但何以上句要加個諸字呢？是言連離的相也要離去，不許著一點。諸字，連離相也在內的。下一句又加上名諸兩個字，恐人又執取了佛，又受了佛縛，要使你知道佛亦性空，不過是個假名，沒有實體，切莫上當，自生法相。全經中往往有三句，如佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。佛說，是不得已而說，不是佛的執有；即非，是言本來性空，不是要你取著；是名，是因為不可斷滅了去，一切原不過是個名而已。你想世界上一切一切，哪一處哪一點，能離了名字？總是個名在那裡布弄，世上千千萬萬的我見我執，人事紛紜，都是自上名的當。明明說是名，明明虛幻不實，但愚人總跳不出這圈子去，因此苦無盡期。佛要我們深悟般若無住的妙用，把所有一切一切，如世間法出世法，輕輕用是名兩個字，一刀斬卻，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，後不斷滅，如鳥飛空中，雖有來去諸相，卻無跡可覓。這是金剛般若經的妙用，世人能用在人事上，就無一事不圓滿了。
講到般若，是說心的靈用，絕無定法，不可測知。你用意識去分別它，就不見了。正如龍戲大海，翻騰飛舞，沒有你捉摸處。所以解釋經文，也無定法，要忽前忽後，忽有忽空，使對方心先放大了，如東方虛空，可思量否？南西北方四維上下虛空，可思量否？心同十方虛空的廣大無著，才可以入無住的意境。次將此心打殺空了，無我無人，連最大的功德心也沒有，如度盡無量氣容無邊眾生，都入了無餘涅槃，就是成了佛。我心中若無其事，因我與眾生，無不性空。再次，明白我心眾生心，根本是不可得，處處空靈，般若的機用始開，開了靈機，那實相自然而見。所以讀般若經，不同餘書，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使靈機窒礙了。四句偈，是說一行，梵文無行，總成四句，就說有一行也夠了，只要你通達其義，能夠活用活參，隨時隨句，可以玩味，得其神妙。經要多讀，文句熟了，熟了之後，不拘何句，觸機即發，聽講時，點到哪一句，忽然明悟，這才是真受用。倘不解義理，如同嚼蠟，一無滋味，又有何用？所以一面讀，一面要明解經中義趣，那就近了。近是近於世用了。每日試驗，用在人事上，久久不覺同化，妙用自然而啟。般若妙機，以前世種植善根，今生自會啟發，心無所執，心自靈活，不同凡見，自然入聖。這全是般若的功行，切不可看輕了他。
凡未曾深達實相的人，也往往好談般若。因為功夫不深，不覺流入於妄談般若的病。譬如初學醫的人，粗知藥性，亂開醫方，不覺誤了人命，此切切不可。但考其原因，也由於夙世有過一點根器來，否則也談不出。加以自己無明我見，夾雜在內，自誤誤人，添諸罪業，此不可不防。所以般若劍，弄得不好，傷了自己，殺了人，還不自知。若要辨別這個毛病，須看出言吐語，是不是有我見在內，是不是有名心法執在內，是不是合湊對方的機而說。如其人不可談而與之談，是妄。可與談而不與之談，也是妄。自己不可與人談而談，是妄。自己可以與人談而吝法勿談，也是妄。自己未明其義，見人談般若無從測知而亦妄加批評，都是妄。至於般若，是圓融無礙，不得著一點心，何況有驕慢心名心勝負心夾雜在內，只看他多所諍論，好世智強辯，即是妄作。所以要謙虛，不可自大。佛對須菩提說，你成了四果，所修由須陀洹至阿羅漢，自己以為有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中間菩薩不必說，連我佛自己，夙世在燃燈佛所，於法也無所得，豈可自以為勝而驕於人麼？
此經以金剛為體，以離相為相，以無住為用。體比喻其堅，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圓融廣大。這部經，經過六次翻譯了，以鳩摩羅什譯得最勝，合我們東土人的意境，文筆也極靈活，所以人人喜讀。六種翻譯中，以隋譯是梵文對照而譯，不按中國文法，所以難解。金剛經義理很深，佛說法四十九年，其中有二十九年專說般若的。其實五期中無一處無一時無一句不是說般若。不過專說般若的，前後共十六會，這是中國已譯般若部六百卷中一部份，各家注解，不知有多少。當初有個無著菩薩，入日光定，上升兜率天，請彌勒菩薩解說經義，菩薩傳了八十章偈頌，無著傳給他兄弟天親，令造一部金剛經論，按二十七疑立論。無著意尚未足，自己又造了一論，分十八住，後來功德施又造一論。這前四種，專解釋金剛經的，只是文義太深，還是不懂。後來中國各家、如唐朝窺基大師、圭峰大師，宋朝的長水子，都有注釋，不過前四種論到中國在後，梁昭明太子不曾見到，因此判金剛經三十二分，雖煞費苦心，卻不能說出所以然來。其實經文雖千注萬判，也分不清的，是在各人自己修證後的領悟，悟得深，見到亦深。但不受持，照經上去做，也還是不能深悟的。要得受用，自非親歷不可。所以宗下首重見性，開了眼，再去看經，頭頭是道。所謂由體起用，從根本智，開發後得智，是修行正路也，正是心中心密法入門開啟般若的捷徑。
佛說法只是隨說，隨時隨地隨機而說。尤其是般若，更無定法。我們今日參究，雖不必拘定何章何偈何句，然此經先後次第，有條不紊，我們也得遂段來參。此經大體分幾大段：
第一段，是佛不開口說法，以身教，以意授，名不說說。由「如是我聞」至「敷座而坐」止。只有大乘菩薩看得懂。此段佛在動作上、態度上，表六波羅密的行相。如乞食，是表布施波羅密。於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅密。次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅密。收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅密。敷座而坐，是表禪定波羅密。五處全是般若行，正表般若波羅密，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
第二段，由「時長老須菩提」起至「願樂欲聞」止。上面佛的意境動作，正是說無相法，而許多人不懂其機，只有須菩提感覺了。但會上無量諸大菩薩，豈有不懂，何以不問呢？因為須菩提雖是東方青龍陀如來化生，但特意現聲聞身，來此土助佛行化，在許多聲聞中，是為上首，與諸聲聞同是朋類容易接近，又大都不敢啟聞。他所以特地設問，在大眾之中起來，把右肩袒了，是表示坦白懺侮，右膝著地，坐起半個身子，是請問的儀式。從右的道理，是因為右邊手足，動作多，作惡也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可請問。說希有世尊，不是說世尊的希有，是說今日世尊的行動不是普通人可測，用意深妙，實為希有。但我知如來是不舍一眾生的，對於大菩薩，不必定要開口付囑，只如是引逗，隨機表演，正是護念。然亦不廢言說，同時對於小菩薩、亦盡情付囑，並且善於隨機而說。所以我請問世尊，一班善男女，個個想發菩提心，但苦於無可捉模，應該如何樣得個安住、得個降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，鳩法師卻取消了。因為安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在掃蕩心上法垢，第一要乾淨明簡，容易使人顯暢，所以他的譯筆特別好。韓文公早年辟佛，後來從大顛和尚，深通禪意，並且自認文章不如他。可見文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是達不出的。當時佛贊嘆須菩提善哉善哉，是嘆伊居然懂得機了，所以許可他。誠如你所說，如來確是這樣的。你今要專心細聽，我替你說，你要知道，善男女，要發無上菩提心，並無別法，也只要這樣就安住了，心就降伏了。佛只說這兩句，下面不說了。須菩提就悟到這純是行云流水，心無可住的無上法門，只不能說出，大皆只要如佛的如是辦法好了。諸位要曉得，世上的事，本不過如是，馬虎不得，認真不得，本來是空，你當真了，未免太苦了，你當假了，又未免太無味了。一切明知是假，今正用時，暫時不必作假，時候一過，變化生滅，哪裡是實在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，沒有就算了，原不過一時的緣會，不必特意去執取好壞，心就自在廣大，不被境奪，不被見迷，苦厄自斷了。這是心不住法的妙用。心果不住，那末無心可降，寂滅的景象自見，這就安住了。此是釜底抽薪法，簡捷了當。但此意只可神會，所以須菩提說，呀，是了。唯、然兩個字，作兩句，正表自己領會了。但我一人覺知、大眾尚未明白，願樂欲聞，尚願世尊慈悲，開口宣示，以解眾惑，於是再請佛說法。
第三段，由「佛告須菩提」至「則非菩薩」止。凡成佛也必要有資糧，譬如出門要帶食糧本錢方才可以就道，度眾生是成佛的資糧。眾生有外眾生，即胎卵濕化等四眾；有內眾生，即是自己的無明，由無明發揮貪瞋痴三毒，養成六道輪迴。所以先自度成佛，再度外眾生，明心見性，是根本辦法。這一段是成佛的資糧分，是說到降心的極則，無可再加的了。降心即須空心。但心本來空，因眾生情見堅固，養成個有心的習慣，久之認為心實是有的，把本來空忘記了。但心如何習慣成有呢？又如何堅固呢？是由於愛，愛是我愛，最深的是法愛，就是我見，愛我見，甚於一切，所以破人我容易，破法我難，總是求個心上一時的安適，不是求個究竟安適。譬如我有個單面的道理，自己也明知道是勉強的，只要有人反對，就馬上不高興。或對方地位不如我的，就可以動怒。假如有人贊成，就立刻歡喜。或對方地位高於我的，也來贊成，又覺得特別光榮體面。你想難不難呢？但這個我見，還容易犧牲的，獨有名心，如我的正理，我的善舉，我的功德，無人可及，正要有人贊揚，若使有人反對，是斷斷不肯的。那個我相，又特別的堅強了。所以自己的名心功德見肯犧牲了，才是無我。而我一身的大功德，無過成佛。要成佛，不算稀奇，連度眾生成佛，也還不算稀奇，甚至把大千世界眾生，從胎卵濕化，下至地獄眾生，上至色界天、無色界天，乃至非想非非想處天、我統統度盡，個個到無餘涅槃成佛，如是度了無量無數無邊眾生，功德還有可比擬的麼？但我心中，若沒有這件事，也毫不稀奇，因為眾生與我，大皆本是佛，本是性空。因為不空，著了我見，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的眾生心，便是人相，立了許多法見，如是廣大功德等心，便是眾生相。眾生即是煩惱的別名，立了這個見，永永要保留。如壽命的不肯布施，舍去這個心是壽者相，有了四相，我見橫生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何稱菩薩呢？菩薩是覺有情。覺了自己不算，還要覺一切有情，所以稱摩訶薩，就是說大，要能如是廣大，才堪稱大菩薩。佛告須菩提，是極鄭重的辭句。這一段，佛斬金截鐵地說，菩薩摩訶薩，必得如是心空無見，才是真無我，真正無心可降，為全經的綱領，一切眾生成佛的條件。你想如是大事，尚且不以為勝，那末世上還有什麼事不可解決的，不可犧牲的，不可退讓的呢？看一切真不值半文錢，任何許多好處，若利若名，都不得動我的心了，那貪污心、狠毒心、痴迷心，三個無明心，無根可生，無處可存，當下便是極樂，又非成佛而何呢？此段需要特別體會，逢到煩惱不可解決的事時，把這段記一記，你的苦自然化去了。全經的總綱說過了，下面再說無住的辦法。
第四段，由「復次須菩提」至「菩薩但應如所教住」。復次，就是次說，菩薩對於一切法、一切心，應該一切無所住，先把布施來代表，說一個波羅密，即是六個波羅密，十波羅密，八萬四千波羅密，千法萬法，統把布施來代表。你應該對於外境六塵，聲色香味觸法，都不要染著，你一執取於相，就住了，住就染著了，不能解脫了，所以不廢布施等等動作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所見不大，取一則漏萬，不能廣大圓遍。佛所以把十方虛空來比喻，因為無住則無心，無心則遍滿虛空，正如十方虛空之廣大，正表性空的廣大。你須知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心無所住的人，此人便無成見，便不會誤人，便不會作惡業。只有解除人的痛苦，不會多事生事添人的煩惱，所以說是功德。對一人如是，對無量人也如是，所以是無量無邊的功德。這是福德性，不是福德相。如即今我以財布施，是福德相，我不著此相此見此心，是從空性中流露，所以是福德性，不可比擬而思量的。最後佛又說一句，並且叫他名字，是鄭重的告示：「須菩提，菩薩並無別法，但只要照我所說的辦法，如是安住好了，放心放心，不要再猶豫，自生法見，誤了你的世世生生。」這一句，是千萬斤的力量，正以表前面所說的萬分鄭重，不是兒戲。到此是佛開口說金剛經已完。有志人，如每日參究，從如是我聞至此句參止，至千萬遍，一樣可以見性成佛。下面的只是鋪陳這四大段，開示一切辦法而已。
一切功德，總以布施為第一，所以居六波羅密的第一位，修世間福德相的，必須布施，修出世間福德性的，必須無住。世上一切，無非是苦，到了刀兵饑饉，是苦果到極點了。但眾生何以受苦，只緣造業。造業由於迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量、植德的根本法。布施名為檀施，布施有財布施，用品食物藥料，都算財布施。有法布施，如勸化開導解釋等等，是用法的。有無畏布施，如肯代人負責分謗，解除對方的痛苦，是用大無畏精神的。布施是舍棄的意思，自己對自己，第一要布施。我的意要舍，氣自平了；我的物要舍，身自輕了；我的見要舍，心自空了；連我的功德心也要舍，法自淨了。所以性空是真功德，惡心更不必說，施之於人，人有煩惱，我替他開釋，令他布施。所以排難解紛是真功德，挑撥是非是大罪惡。凡人一生遭遇不順，困屯一世的人，都因喜歡生事，布弄是非，平日信用失了，沒人敢和他親近。這種人，比廢人還利害，要害社會群眾的。所以功德以有相為小，無形為大。罪惡以無心的小，有意的大。無相布施，福德不可稱量。心如著相，就有厚薄報酬往來性質，等於借債還債，兩相抵銷，又算什麼功德呢？又如我人現在所享受的物質，經過去的無數先哲發明制造，流傳下來，布施給我們，我們獨享獨樂，良心上也說不過去。我把心去感念他們，這也是布施，再能公諸大眾，如祖傳的醫藥發明，切不可自秘不傳，這是大布施。人人肯布施，那報我的心，自然由緊而松，無我的心，自然由小而大了。但此地說的布施，是代表一切心一切行的，都要無相。無相是成佛的根本，由小做起，可以成就無量無邊功德。
第五段，由「須菩提於意云何」至「所謂佛法者即非佛法」。這一大段，須分四小分說：
第一小分至「即見如來」止。這大段的總意，由承上面下來的。上面先說成佛必度無量眾生，度生不可著四相。次說破四相，在一切不住，心如十方虛空的大，這個福德也是不可思量，菩薩但應如我所教就是安住了。但這是籠統說的，是到了果位的說法。至於因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而眾生不明心的總原因，在把一切相當真了。如說一切相是虛妄的，或者勉強可信，至於佛的相，就不敢說它是虛妄了。佛要總破他的見。先提佛的三十二相，八十種好，你心中以為是真的麼？須菩提說：不是，如來是法身，法身是無相的實相，不可執取眼見的相算是真實。所以佛說的身相，即非身相，是無相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂說：是的。凡所有相，不論好壞，無分聖凡，總是虛妄。如來是智慧身，你需用智慧來觀一切相，非是真實，那你就不被情欲所蔽，就這個無心心處，可以意見你自己的無相法性身如來了。這一小段是總破有相的第一關。打破這關，一切解決了。
第二小分至「何況非法」止，是表法身原是無相，但亦須藉幻相而顯。言說雖是幻身口齒喉舌所化，但也由法性身裡起發，不要全把言說都偏空看了。須菩提遂請問這種甚深的言論和記載章句，一班眾生聞了之後，能不起懷疑，決定實行麼？佛說，你切莫如是說，自有智慧人可以深信不疑的。莫說現今的人，即使我滅了之後，近到末法時代，最後五百年，在鬥爭堅固的時候，難道就沒正信的人麼？他們也能持大戒，修無上福，發大信心，以此為實，對我所說的，決定不疑。這種人，非同小可，不僅是經過幾個佛出世，種過善根，實已經過不可說不可說，無量千萬佛出世，受過教訓，種過善根，成就這樣的無量福德來。所以能夠一聞這種深妙章句，一念生信，更不猶豫，心中更無絲毫法見，決定深信，就是淨信。我就悉知悉見。此人的大智慧、福德，你莫用普通的眼光看他、量他、疑他。何以故呢？因為這種人，心已廣大圓融，不會受外境所縛，也不受法見所拘了。所以不但沒四相，並且無法相，亦不偏執廢法。所謂亦無非法相。只是人用法，要用便用，不用就舍，心無所住，不受法轉的了。為什麼能如是呢？因為他能夠心不取相了。如果他心取了相，就著我人眾生壽者了，心就迷了；如果他取了法相，也就著我人眾生壽者了。但如果他偏於離法，不取法相，也還不是著麼？也就著我人眾生壽者了。所以不應該取法，也不應該離法，只是勿執，勿執就無住了。因此，我常說你們諸比丘，須要了解我的說法，原為一時的應用，法不過是過渡的東西。為了眾生不明，所以說法，你自不可舍，及到明白之後，更有什麼用呢？你自不可再取，如過江必用筏，到岸不須船。你想正法尚且是虛妄不實，不可執取，應當舍去，又何況一切虛妄非實的法呢？這小段，到「何況非法」為止，總是盡量發揮無住的妙用。
第三小分至「而有差別」止。此段是表智相法身。因為成就無上菩提，也是法身成就的，佛又說須菩堤，你的意中，總以為一切本空，不應取著，那未如來所成的無上菩提，和如來所說的法，豈也是虛幻不實麼？你真以為成佛有所得麼？又如來有法可說麼？雖這種智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有實體的呀。須菩提說：是的，我是了解如來所說的意義了，就是成佛，也沒有定法可名，因為成佛不是有法，眾生本來是佛，頓然覺悟，迴到本來面目，即是佛了。一說有法，卻又輾轉不是了。但又不是無法，聖凡畢竟有別，眾生成佛，也得有方便法去引導。所以根本無定，不可執實，並名亦沒有定名。因此如來說法，也只是隨緣方便，絕無定法。何以故呢？如來所說法，不過是緣生而已，不可定執為有所說，我們也不可定執為有可取，因為說的聽的，兩皆性空。非法，非可取法；非非法，非可離法。只隨各人的因緣而轉。一切賢聖，雖同向無為大道，取法卻有差別，有時可取，有時不可取，有人應取，有人不應取，有此時此人可取，彼時此人即不應取，所以無定義的。豈但佛法如此，世間一切法，都是如此。佛法尚且如此，虛幻不可取，又何況一切有為法呢？
第四小分至「即非佛法」止。此段是表福德法身，不是七寶布施的福德相可以比擬的。佛說須菩提呀，若是有人能廣大布施，不是少數七寶，卻是充滿三千大千世界的七寶，拿來布施，這個人的福德，究竟多不多呢？須菩提說，甚多甚多。世尊呀，我為什麼說多呢？因為這是有相布施，有物就數得清的，可以說多少的，但是福德相，卻非福德性，福德性是無相功德，正如十方四維上下虛空，就沒法可說多少的。是故如來說，七寶是福德多的。佛又說，是的，這種大布施，不算了不起的。因為是有相的，生滅的，有量的，不能了生死，反而加生死的，引人的貪心煩惱的。七寶是虛幻的，是不能開智慧的。如果有人對於這篇經義，能夠自己受持，能夠替人解說，不必全文半文，或取一章一段，就只一行，不過四句偈，那已經就了不起了。他那福德，遠勝過三千大千世界七寶的布施了。為什麼呢？須菩提呀，你要曉得，這個經，這個佛說的法，專是發明自性光明的。所以一切諸佛，一切佛成就無上菩提法，都要從這裡啟發出來的，因此不能拿有相布施來比的。但你卻不可因為我說的了不起、又執取了佛法去。所謂佛法者，原也不過是一時之用，暫名為佛法而已。深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。
這四小分，總說成佛必得先顯法身以為根本。法身雖是無相，但言說、智相、福德，統統是法身，即山河大地、無量世界，一切處，也不離我的法身。如黃花翠竹，無非是真如般若。我的性，包羅萬有，無不一一入我性海。所以名法性身，又名佛性。孟子所謂萬物皆備於我，凡我心所可擬到之處，無一處不是法到之處，故又名法界。因此成佛是意境成佛。成了佛，看出來，不但個個人是佛，胎卵濕化四生盡是佛，連一切器物，甚至山林河岳也是佛，入於化境，渾成一體的了。這個道理，只有到了那境界，才感覺到，不是神話，完全要冷暖自知，所以沒法可說的。
三千大千世界，是說共有十億個世界，但也不過無量世界中一粒沙罷了。我們所居的地球，只通四分之一，所以稱一四天下南瞻部洲，只南面一部分，其餘東西北三洲，還不曾通，通了，合起來，成一個地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一燒餅，為一個小千世界。再合一千個燒餅為一羅，合起來，共有一百萬個世界，為一個中千世界。再合一個羅，共計有十萬萬世界，為一個大千世界。因為有三個千，所以合稱三千大千世界，只算一個佛土，是由一個佛所度化的。你看這個偉大，還了得麼。所以稱世界無盡，這不是神話。我們已公認空中的星，是一個個地球，苦於不能通。但可眼見的，尚且數不清。就是小到我們身居的世界，尚且走不到；可到的，尚且走不完，看不盡，那我人的世智，真是有限、藐小到極點了。然而我的佛性，不但包羅這一個三千世界，連無盡的世界，也包羅在內。因此人人有成佛的資格，不可自暴自棄的了。以上五大段，是專說證到法身、見到本空後，方有無住的力量。有此力量，才可以無四相，而內外眾生斯得度盡成佛。可算是上卷金剛經，到此一個結束。下面是開說如何做到證法身、破四相的辦法，共分九段：
第一段辦法，由「須菩提於意云何，須陀洹能作是念」至「於法實無所得」。這一段的總意，是說人不可有驕傲自大的心。此心全從我相而來，倘自己以為我成四果，便著四相了。中間菩薩不必說，就是我如來，在燃燈佛所，也無法可得，不能自以為勝的。佛所以先引須菩提自身成就四果來比，說如初果須陀洹，他成了須陀洹，可自以為我得了果麼？須菩提說：不也。因為須陀洹，名為入於聖流，但屬性空，根本無能入，亦無所入，六根不著六塵，才是初果意境。佛又說，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以為有所得麼？須菩提說：不也。斯陀含名為一往來，雖再來一生，以後不復再來六道受生。但此一往一來，終是性空不實，倘有此念，便立我人四相，就不成其果位了。佛又說，那三果呢？須菩提說：不也。阿那含也不能作此念的，因為他雖不再來此世受生，但也無不來的相，心中一著不來，便又不是了。於是佛又點到須菩提自身說，如阿羅漢成了道，可自以為有道可得麼？須菩提：不也。不要說無法可得，無道可成，連阿羅漢這個名，也不可得呀！若阿羅漢一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿羅漢，是我相。第二，我所成的是阿羅漢道，是人相。第三，中間有種種成道的行相，是眾生相。第四，這個法見觀念，堅固執持，如壽命的不舍，是壽者相。還算成道麼？所以佛雖許可我無諍功夫，已證到三昧，稱為第一能離欲的阿羅漢。但我始終不作此念，以為我是離欲阿羅漢了。世尊，我如果作了此念，那你世尊就不說我須菩提，是個清淨無諍的行者了。正因我無此心行，所以名我須菩提是有清淨無諍的道行的。佛於是又說，於意云何，如我呢，從前在燃燈佛時，有法可得麼？須菩提說：不也。世尊如來雖得了法，實亦無所得，以本來諸法性空，以得此無所得，才是得呢。這一段，是說成了四果，不算一迴事，連成佛，也不算一迴事，中間菩薩不說了，那末世間還有什麼了不起的事呢？世人顛倒煩惱，就無一件事不當真，連空言虛論，一點也不放鬆，所以有諍成了習慣。人事紛紜，相爭不已，失去了社會上平等共處、相安互利的原則，無非一苦引眾苦，一盲引眾盲，造成個苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一點勝人處，便驕態滿面，不知越多諍，越是醜態百出。你如得了天耳通，普世間幾萬萬的音聲來入耳鼓，無非演唱三個字，個個人說「我不錯」。你想偌大一個社會，竟分成一個個人的單位了，人人成了敵對，是何等苦惱呢？
三昧是正受，正受即是不受。世上一切一切，不是不見，不是不知，但決定知道是性空不實，不必作真，也暫勿當假，便是受而不受，此是正受，名為三昧。人人到了無諍時，自然心空自在，無苦也無樂，一切不受便是極樂世界。
第二段辦法，從「須菩提於意云何，菩薩莊嚴佛土不」至「而此福德勝前福德」。這一段是說莊嚴佛土的法子。佛說菩薩成就種種功德，使佛道重光，眾生得度，是為莊嚴佛土麼？須菩提說，不也。為什麼呢？所謂莊嚴者，論事相若實有，論本體是性空，亦不過一名而已。大眾須知，佛土有二，莊嚴也有二。一是有相的，如七寶池、八功德水，種種妙相，以及此世的廟貌千秋，香花莊嚴等是。二是無相的，如自性本是佛土，此是實相，是無相相。心能清淨無染，不住一切法，不離一切法，證到法性廣大無邊，圓明自在，才是真正佛土莊嚴，但亦不可執取以為勝。於是佛又接口云，是故須菩提，諸大菩薩，應如是起心，不要取著塵境，是清淨心。心是要有的，倘死執沒有，便落斷滅了，只是心無所住罷了。生心兩個字，不要誤會了，以為有心可生，那是背了不生的意義，是不可以的，佛說的是無住心。佛又說譬如有人，他的身相，大如修羅王的身，如須彌山那樣大，可算是大身麼？須菩提說：大是大的，正因為是有形相的，所以名大。但佛不是這個意思，佛是說非有相之身，必是清淨法身，才可名大身呢。所以人人可顯大身，只是心有住著，被無明所蓋覆，不能莊嚴耳，顯發大身，即同諸佛，福德不可比量。所以佛又說，你看恆河中所有的沙，一粒一粒數起來，要一粒沙再成一條恆河，你想這許多的恆河裡的沙，是多不多呢？須菩提說：多極了，照許多恆河，尚算不清，何況是沙呢？佛說：我實告你，若有善男女把許多恆河沙數，再一粒沙，一個三千大千世界的七寶來布施，得福多不多呢？須菩提說：甚多甚多。佛於是鄭重地再告須菩提說：這還不算是勝事。如果善男女能把這個經義，親去受持，或是替人開說，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已勝過許多七寶布施了。
總說有相的是生滅的，雖多不實，亦非究竟的。在上卷裡較量功德，說一個三千大千世界的七寶布施，是第一次，此是許多恆河裡的沙數的三千大千世界七寶來布施，更是無量數了，是第二次。經中共有四次較量功德，其餘不過帶便說說罷了。
第三段辦法，由「復次」至「如來無所說」。這一段的意思，是說要尊重正教，上面表這經義，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此無上法王，功德不可比擬，應可受人天供養。若是經典所在之處，即為有佛，所以不同外道典籍的散亂諸論。佛說：隨說是經的精義，不拘何人何地何時何文，就說一行四句偈，在此時此地，如佛現在，儼然是塔廟。凡是法界眾生，上自天道，下至地獄，都應個個發心恭敬供養，供是使現在功德滿足，養是使未來功德光大。一行偈已是如此，何況有人把這經義完全能夠受持讀誦呢？當知道，這個人，已可成就法報化三身矣。說法身是最上，說報身是第一，說化身是希有，三身圓滿即是佛。你看這個經典，有多麼的貴重呢？所以經典所在的地方，即為有佛，大皆當尊重，自己算是弟子。不但對經，即對受持讀誦的人，也應當尊重為善知識，自己如弟子。因為人能宏道，人在道在，個個人有佛性，個個人可通般若，即個個人，乃至胎卵濕化，無一不是佛，一是平等。在我看來，個個當彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之廣大，佛法普利的妙用了。那時須菩提又起來問佛，這個經典，應定為什麼名字？我等如何奉持呢？佛說：這個經可名為金剛般若波羅密。金剛是表體，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人執取了法，所以又說，不過是個名字，汝當奉持，不是真有實法可取，佛說般若波羅密，是不得已而隨緣應付，為未曾證到的人所說，論到諸法空相，即非般若波羅密，不過是名般若波羅密而已。但又恐須菩提執取佛有所說法，遂又反問曰：你以為如來有所說法麼？須菩提說：世尊，如來雖說，而實無所說。我人當知般若功用，是掃蕩一切法，即掃蕩一切心，掃至無可再掃，證到無心可心時，那寂滅的金剛性體自見。不但此經如是，經經都是這個法，佛佛同是一個道，無非是為眾生。佛和佛，便毋庸說了。
王驤陸居士講述
我今天為什麼要講金剛經，用白話來述義呢？為要把金剛經上的妙用，移用在社會上。因離了世間上一切人事，佛法就沒用處了。佛法處處是解除人生的痛苦，不論貴賤賢愚、老幼中外，是個人，就免不了自身的煩惱痛苦。其原因，總是執取名相，認虛妄的當作真實，無非以執我為本，諍論為用，發生世上一切的顛倒。而金剛經用處，正是去我執的無上法門。在社會上的廣大妙用，雖說十世百世，也說不盡的。譬如醫院的醫生醫藥醫法，是沒有窮盡的。要世上一個病人也沒有了，醫藥就用不著了。佛法正是如此。佛法的五明，一是因明，是說一切辯證法，分別邪正真偽的理，是論理學。二是內明，明自家心宗佛性，專講人生內在的學問。這兩門，是自己的功夫。三是醫方明，發明醫理方術，救人病苦。四是工巧明，明一切工藝技術，如聲光化電算術各科等類。這兩門是方便世用的，人事上不可廢的。第五是聲明，要把前四明的理智發揚開來，要靠語言文字來通達流傳，是為聲明。五明通了，世法才盡。世法盡了，即是佛法。五明中，內明是根本，所謂根本智，是體。其餘四明是後得智，是用。你想人在社會上，這五明，能缺那一明呢？現在世人不明佛法的真理，籠統說是迷信，豈不可痛。但實在不能怪他們，一則佛門對外介紹的方法太少了；二則佛經義太深奧，不容易懂；三則人人忙於衣食住，無暇及此；四則盲從，一聽說是迷信，就不好意思去學，怕人說是落伍；五則佛法宣傳的信用太壞，世人但見壞處，不見好處，就是知道一點的人，也認為不急之務，可不必學它。不知人在康健時，看醫藥，真是不急之務，非到真正病苦時，不知道著急求醫。但如一個地方，從無醫院、也無藥房，到了臨時急病，還來得及嗎？我人不能聽其自然，明知自力不足，苟有一分力量，可以貢獻社會，不致害群眾的事業，自當盡力幫助，用出無畏布施的精神來，先把金剛般若經的義理，用白話來介紹。小之可以解除人事悶苦，大之可以悟見自性成佛。果人人能通達無我無人的平等至理，才知佛法實在不是迷信，不是消極，是為救世的大用，可以立個真正社會共榮的基礎，那就盡了我人的天職了。
又此書不但述金剛經的義理，還要把人生痛苦的根源，貪惡的習性，一一述出來。因世人不明社會共存的原理，只知自私自利，結果私也不成，利亦不得，只有受苦份罷了。金剛經上說，不但對人要度他成佛，連胎卵濕化四生，都要度他成佛。還要自己不立這個功德見，自以為了不得，是講到無我的極則了。雖人生一時或做不到，但先得有此心願，具此精神，那就無事不可努力前進了。所以這書名為金剛經白話述義，實是社會學進行法門，開一條人人共進的道路，人人得心地光明，消滅了爾虞我詐的恐怖，表明佛法於世用的重要。又為便利讀誦起見，改為白話體。又借用同仁研究金剛經的機會，編立這本講義。至於經義深遠，也不過述其萬一，未盡的地方，還在各人自悟自得，非語言文字所可揭示的了。
我們今日讀金剛經，先當明白究竟為了何事，經與社會上、人生上，又有什麼用處。但這個道理，世人很少明白，大都是求福報，求消災免劫。而稍明佛理的人，才知讀經可以見性成佛。是的，但如何謂之見性，讀經又如何能見性成佛，經又如何讀法，亦全不去研究它。更有人說，見性成佛是菩薩的事，不是凡夫可以做到的。不知菩薩是生出來就是菩薩呢，還是由凡夫修成的呢？既是凡夫無望，那你讀經做什麼？人皆可以為堯舜，人人具有佛性，可以成佛，這個淺近的理，人人都知道的，你為什麼要甘心沒出息，自暴自棄，還要阻止人家發大心，造此惡業，豈不可怪。
從來讀經的人千千萬萬，解釋經義的又不知多少，但知道受持的卻很少很少。受持就是照經上去行，行是心行，心行才是真實受持，自己得受用，方有用處。即如經題是波羅密，是說到彼岸。你試想想，你是不是在此岸？但又如何叫做此岸呢？倘真明白了此岸的苦厄，方有出離的決心。然世人未嘗不知自心苦厄，只因不明正理，再加依賴習性，不圖自了，但求人救，是以求佛求法求僧，離題更遠了。
佛在華嚴會上，特許大心凡夫，此人雖未成菩薩，還在凡夫地位，但心量已大，是個法器，可以成就的。人有四種德性：一、不甘自棄，決信自己可以成佛無疑。二、平等慈視眾生，皆可成佛，故能不輕後學。三、魄力膽量勝人，日後承當力大。四、不易受法縛，心量又活潑，除習氣容易。有此四德，所以稱大心。不是人人都能發大心的，有肯不肯的分別，肯發大心的人，都因夙世多種善根，此生更容易了。
讀經先得明白本經的立場，金剛般若經是佛第四期說法，在般若部，中國已譯的只六百卷當中的一部份，專明般若的體用。般若是梵文，華言大智慧，但不是智慧兩個字可以盡其義的。當云「通達世間法，出世間法，圓融無礙，恰到好處，不執取於法的大智慧」，是般若義。金剛是表般若的體，由體起用，解決一切苦厄，是波羅密，就是用。能夠明白金剛般若的體，起隨緣應世的用，這個人就算是佛。倘一時尚做不到，但能夠信心不逆，聞佛所說，已能不驚不怖不畏，甚為希有，此人已是大乘最上乘的地位。所以此經名曰金剛般若波羅密。如來為大乘者說，為最上乘者說。但佛是平等慈視眾生的，不是專對大乘人教授，無論何人，只要是大乘根性，就有成就的資格，所謂根性的顯發就是人的意境。聖凡的體，是不二的，聖凡的意境，卻不同的，有人天的意境，有菩薩的意境，有佛的意境。你看經文裡許多於意云何，就是引入意境去領會。這部經是說最上乘人的意境，是果位人的意境。不同這個意境的人，非但不懂其義，就是對他講，也不能受持讀誦，何況為人解說。因為他的根性是樂小法的，小法就是被自己的情見所惑，執著在我相，不能發大心的。所以經中說來說去，只要人去四相，要去四相先去我相，去就是勿執取，明悟這個我本是空，我身不是我，我心也不是我；身相心相，雖暫時似有，畢竟非實。因為非實，故云無實，因為暫有，故云無虛，只是緣生的，所以是空。你執取了有，固然不是，執取了空，也不是，即執取個非有非空，卻也是執，也還不是。但明白這是個義，義即是法，即是名，根本都是空性。因為世上一切一切，都不過是個假義、假法、假名，我權立了一個假心，用來一時假用罷了。因為世上假人事，是不能廢的，不許斷滅的，只要你明白了不作真，不上當，修一切善法。善是善巧方便，能用善巧方便的法應付一切，那般若的妙用活用，就起來了。所以著不得一點相，先成個大自在的意境。能大自在的人，自己受用，即是功德。施之於人，即是大功德。推廣開來，即是無量無邊功德，即是荷擔如來無上菩提的大事業。所以有功於世道人心的，功德不可稱量。社會上的一切人事，本此建立，就轉娑婆為極樂了。這是本經的立場，要首先明白的。
次說金剛經的妙用，在表面上，處處講般若無住的妙用，骨子裡卻點出金剛不動的性體。說體，是無形的；說相，是無相的；說用，是無住的。說無形的，是暗指人人同具的佛性，雖不可見，卻是實有，湛寂圓明，所以叫做實相。「實相者，即是非相。」就是說非同有相的相，是不可眼見的，但處處表現的如胎卵濕化的身相、動作相、語言相、文字相，連所受的福德相，心中緣起的善惡思想種種妄相，全從這實相裡幻出。外形似乎變化不盡，但實相本體性，是不動不變的，所以叫做福德性，有形的是福德相。
初步的功行，先破四相，粗的是四相，細的是四見，四相四見，把實相蒙住了，所以不見。譬如水被波浪所迷糊了，就此不見，但水終究沒有增損，波浪一息，水自見了。所以經中再三要破一切相。佛說凡所有相，皆是虛妄，若見諸相，非是真相，即見如來了。如來是指實相性體，見了實相，即同諸佛。
修行人到了親見實相之後，自然明白，了知一切一切，都從實相裡幻出；一切處一切處，都不離我的實相。盡虛空，遍法界，無非是我的實相，我的佛性，我的妙用，我的大身。更知道人人如是，佛亦如是，盡虛空，遍法界，無非是人人的實相，人人的佛性，人人的妙用，人人的大身，不分胎卵濕化，有色無色，有想無想，一是平等，包羅萬象。此心廓然，無聖無凡，無人無我，我與眾生，眾生與我，一體性空，無彼無此，無冤無親。何以故，一切同體，無生無滅，所以叫做大身。這是真見實相的人，此便是佛的意境，從般若中慧見的，不是世人情見分別所得的。
金剛經破四相是初步的入手方法，再深入去，不取法相，不離法相，就是不住於法，是破四見的功行。此心不被境轉，不被法縛，微細微細處，並不受佛縛，不受經縛，不受功德心所縛，只一無住，便縛不住了。因為曉得一切法，一切見，總是有為法，如夢幻泡影，但不取有為，也不離有為。譬如走路，步步踏著磚走過去，步步不離磚，但總不曾帶走一塊磚去。如是行云流水，應付世上的事，只如是知，如是見，如是信解，不要再添什麼道理，反又迷了。所以說不生法相，這才是如如不動。如如是活潑潑的妙用，不動是未嘗離了金剛性體，這是深的般若波羅密多。所以須菩提說，離一切諸相，即名諸佛，佛所以許可了他，說如是如是。
般若妙用，只是在一切處著不得一點，一著就落住了。如上面離一切諸相，即名諸佛兩句，細細研究，說「離一切相即佛」，有六個字，就夠了，但何以上句要加個諸字呢？是言連離的相也要離去，不許著一點。諸字，連離相也在內的。下一句又加上名諸兩個字，恐人又執取了佛，又受了佛縛，要使你知道佛亦性空，不過是個假名，沒有實體，切莫上當，自生法相。全經中往往有三句，如佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。佛說，是不得已而說，不是佛的執有；即非，是言本來性空，不是要你取著；是名，是因為不可斷滅了去，一切原不過是個名而已。你想世界上一切一切，哪一處哪一點，能離了名字？總是個名在那裡布弄，世上千千萬萬的我見我執，人事紛紜，都是自上名的當。明明說是名，明明虛幻不實，但愚人總跳不出這圈子去，因此苦無盡期。佛要我們深悟般若無住的妙用，把所有一切一切，如世間法出世法，輕輕用是名兩個字，一刀斬卻，直截痛快，一了百了，前不落空，中不落有，後不斷滅，如鳥飛空中，雖有來去諸相，卻無跡可覓。這是金剛般若經的妙用，世人能用在人事上，就無一事不圓滿了。
講到般若，是說心的靈用，絕無定法，不可測知。你用意識去分別它，就不見了。正如龍戲大海，翻騰飛舞，沒有你捉摸處。所以解釋經文，也無定法，要忽前忽後，忽有忽空，使對方心先放大了，如東方虛空，可思量否？南西北方四維上下虛空，可思量否？心同十方虛空的廣大無著，才可以入無住的意境。次將此心打殺空了，無我無人，連最大的功德心也沒有，如度盡無量氣容無邊眾生，都入了無餘涅槃，就是成了佛。我心中若無其事，因我與眾生，無不性空。再次，明白我心眾生心，根本是不可得，處處空靈，般若的機用始開，開了靈機，那實相自然而見。所以讀般若經，不同餘書，切不可咬文嚼字，在字音上、字句多少上和四句偈上打算，反使靈機窒礙了。四句偈，是說一行，梵文無行，總成四句，就說有一行也夠了，只要你通達其義，能夠活用活參，隨時隨句，可以玩味，得其神妙。經要多讀，文句熟了，熟了之後，不拘何句，觸機即發，聽講時，點到哪一句，忽然明悟，這才是真受用。倘不解義理，如同嚼蠟，一無滋味，又有何用？所以一面讀，一面要明解經中義趣，那就近了。近是近於世用了。每日試驗，用在人事上，久久不覺同化，妙用自然而啟。般若妙機，以前世種植善根，今生自會啟發，心無所執，心自靈活，不同凡見，自然入聖。這全是般若的功行，切不可看輕了他。
凡未曾深達實相的人，也往往好談般若。因為功夫不深，不覺流入於妄談般若的病。譬如初學醫的人，粗知藥性，亂開醫方，不覺誤了人命，此切切不可。但考其原因，也由於夙世有過一點根器來，否則也談不出。加以自己無明我見，夾雜在內，自誤誤人，添諸罪業，此不可不防。所以般若劍，弄得不好，傷了自己，殺了人，還不自知。若要辨別這個毛病，須看出言吐語，是不是有我見在內，是不是有名心法執在內，是不是合湊對方的機而說。如其人不可談而與之談，是妄。可與談而不與之談，也是妄。自己不可與人談而談，是妄。自己可以與人談而吝法勿談，也是妄。自己未明其義，見人談般若無從測知而亦妄加批評，都是妄。至於般若，是圓融無礙，不得著一點心，何況有驕慢心名心勝負心夾雜在內，只看他多所諍論，好世智強辯，即是妄作。所以要謙虛，不可自大。佛對須菩提說，你成了四果，所修由須陀洹至阿羅漢，自己以為有果可得，有道可成否？倘著此念，便落四相，中間菩薩不必說，連我佛自己，夙世在燃燈佛所，於法也無所得，豈可自以為勝而驕於人麼？
此經以金剛為體，以離相為相，以無住為用。體比喻其堅，相比喻其明，用比喻其利，合此三德，以表般若的圓融廣大。這部經，經過六次翻譯了，以鳩摩羅什譯得最勝，合我們東土人的意境，文筆也極靈活，所以人人喜讀。六種翻譯中，以隋譯是梵文對照而譯，不按中國文法，所以難解。金剛經義理很深，佛說法四十九年，其中有二十九年專說般若的。其實五期中無一處無一時無一句不是說般若。不過專說般若的，前後共十六會，這是中國已譯般若部六百卷中一部份，各家注解，不知有多少。當初有個無著菩薩，入日光定，上升兜率天，請彌勒菩薩解說經義，菩薩傳了八十章偈頌，無著傳給他兄弟天親，令造一部金剛經論，按二十七疑立論。無著意尚未足，自己又造了一論，分十八住，後來功德施又造一論。這前四種，專解釋金剛經的，只是文義太深，還是不懂。後來中國各家、如唐朝窺基大師、圭峰大師，宋朝的長水子，都有注釋，不過前四種論到中國在後，梁昭明太子不曾見到，因此判金剛經三十二分，雖煞費苦心，卻不能說出所以然來。其實經文雖千注萬判，也分不清的，是在各人自己修證後的領悟，悟得深，見到亦深。但不受持，照經上去做，也還是不能深悟的。要得受用，自非親歷不可。所以宗下首重見性，開了眼，再去看經，頭頭是道。所謂由體起用，從根本智，開發後得智，是修行正路也，正是心中心密法入門開啟般若的捷徑。
佛說法只是隨說，隨時隨地隨機而說。尤其是般若，更無定法。我們今日參究，雖不必拘定何章何偈何句，然此經先後次第，有條不紊，我們也得遂段來參。此經大體分幾大段：
第一段，是佛不開口說法，以身教，以意授，名不說說。由「如是我聞」至「敷座而坐」止。只有大乘菩薩看得懂。此段佛在動作上、態度上，表六波羅密的行相。如乞食，是表布施波羅密。於食時，著衣持缽，躬行走乞，是表持戒波羅密。次第乞已，不擇貴賤精粗，是表忍辱波羅密。收衣缽，洗足，經常如是，是表精進波羅密。敷座而坐，是表禪定波羅密。五處全是般若行，正表般若波羅密，即在行住坐臥之中，處處可見，但無可言說，只如是而已。可知般若功行，全由裡面發出，不能絲毫做作。所謂蘊於中，形於外，神露於不知不覺間，絕不著意，正表無住的意境，般若妙用，全盤披露，這是佛不開口的說法境。
第二段，由「時長老須菩提」起至「願樂欲聞」止。上面佛的意境動作，正是說無相法，而許多人不懂其機，只有須菩提感覺了。但會上無量諸大菩薩，豈有不懂，何以不問呢？因為須菩提雖是東方青龍陀如來化生，但特意現聲聞身，來此土助佛行化，在許多聲聞中，是為上首，與諸聲聞同是朋類容易接近，又大都不敢啟聞。他所以特地設問，在大眾之中起來，把右肩袒了，是表示坦白懺侮，右膝著地，坐起半個身子，是請問的儀式。從右的道理，是因為右邊手足，動作多，作惡也多，是表降伏的意思。合掌，是表彼此心心相合。如是恭敬，方可請問。說希有世尊，不是說世尊的希有，是說今日世尊的行動不是普通人可測，用意深妙，實為希有。但我知如來是不舍一眾生的，對於大菩薩，不必定要開口付囑，只如是引逗，隨機表演，正是護念。然亦不廢言說，同時對於小菩薩、亦盡情付囑，並且善於隨機而說。所以我請問世尊，一班善男女，個個想發菩提心，但苦於無可捉模，應該如何樣得個安住、得個降心的法子呢？在梵文原文上本有如何修持一句，鳩法師卻取消了。因為安住降心，即是修持，可以不必再多此句。般若的妙用，在掃蕩心上法垢，第一要乾淨明簡，容易使人顯暢，所以他的譯筆特別好。韓文公早年辟佛，後來從大顛和尚，深通禪意，並且自認文章不如他。可見文章原是表意，意境越高，文章越古，然而意境不高，也是達不出的。當時佛贊嘆須菩提善哉善哉，是嘆伊居然懂得機了，所以許可他。誠如你所說，如來確是這樣的。你今要專心細聽，我替你說，你要知道，善男女，要發無上菩提心，並無別法，也只要這樣就安住了，心就降伏了。佛只說這兩句，下面不說了。須菩提就悟到這純是行云流水，心無可住的無上法門，只不能說出，大皆只要如佛的如是辦法好了。諸位要曉得，世上的事，本不過如是，馬虎不得，認真不得，本來是空，你當真了，未免太苦了，你當假了，又未免太無味了。一切明知是假，今正用時，暫時不必作假，時候一過，變化生滅，哪裡是實在永久的呢？譬如夏天用冰，冬天用火，有就用，沒有就算了，原不過一時的緣會，不必特意去執取好壞，心就自在廣大，不被境奪，不被見迷，苦厄自斷了。這是心不住法的妙用。心果不住，那末無心可降，寂滅的景象自見，這就安住了。此是釜底抽薪法，簡捷了當。但此意只可神會，所以須菩提說，呀，是了。唯、然兩個字，作兩句，正表自己領會了。但我一人覺知、大眾尚未明白，願樂欲聞，尚願世尊慈悲，開口宣示，以解眾惑，於是再請佛說法。
第三段，由「佛告須菩提」至「則非菩薩」止。凡成佛也必要有資糧，譬如出門要帶食糧本錢方才可以就道，度眾生是成佛的資糧。眾生有外眾生，即胎卵濕化等四眾；有內眾生，即是自己的無明，由無明發揮貪瞋痴三毒，養成六道輪迴。所以先自度成佛，再度外眾生，明心見性，是根本辦法。這一段是成佛的資糧分，是說到降心的極則，無可再加的了。降心即須空心。但心本來空，因眾生情見堅固，養成個有心的習慣，久之認為心實是有的，把本來空忘記了。但心如何習慣成有呢？又如何堅固呢？是由於愛，愛是我愛，最深的是法愛，就是我見，愛我見，甚於一切，所以破人我容易，破法我難，總是求個心上一時的安適，不是求個究竟安適。譬如我有個單面的道理，自己也明知道是勉強的，只要有人反對，就馬上不高興。或對方地位不如我的，就可以動怒。假如有人贊成，就立刻歡喜。或對方地位高於我的，也來贊成，又覺得特別光榮體面。你想難不難呢？但這個我見，還容易犧牲的，獨有名心，如我的正理，我的善舉，我的功德，無人可及，正要有人贊揚，若使有人反對，是斷斷不肯的。那個我相，又特別的堅強了。所以自己的名心功德見肯犧牲了，才是無我。而我一身的大功德，無過成佛。要成佛，不算稀奇，連度眾生成佛，也還不算稀奇，甚至把大千世界眾生，從胎卵濕化，下至地獄眾生，上至色界天、無色界天，乃至非想非非想處天、我統統度盡，個個到無餘涅槃成佛，如是度了無量無數無邊眾生，功德還有可比擬的麼？但我心中，若沒有這件事，也毫不稀奇，因為眾生與我，大皆本是佛，本是性空。因為不空，著了我見，所以不成佛。今立了能度的心，便是我相，立了所度的眾生心，便是人相，立了許多法見，如是廣大功德等心，便是眾生相。眾生即是煩惱的別名，立了這個見，永永要保留。如壽命的不肯布施，舍去這個心是壽者相，有了四相，我見橫生，自己的心，又如何空，如何降伏呢？自己未度，又如何度人呢？既不能自度，又不能度人，又如何稱菩薩呢？菩薩是覺有情。覺了自己不算，還要覺一切有情，所以稱摩訶薩，就是說大，要能如是廣大，才堪稱大菩薩。佛告須菩提，是極鄭重的辭句。這一段，佛斬金截鐵地說，菩薩摩訶薩，必得如是心空無見，才是真無我，真正無心可降，為全經的綱領，一切眾生成佛的條件。你想如是大事，尚且不以為勝，那末世上還有什麼事不可解決的，不可犧牲的，不可退讓的呢？看一切真不值半文錢，任何許多好處，若利若名，都不得動我的心了，那貪污心、狠毒心、痴迷心，三個無明心，無根可生，無處可存，當下便是極樂，又非成佛而何呢？此段需要特別體會，逢到煩惱不可解決的事時，把這段記一記，你的苦自然化去了。全經的總綱說過了，下面再說無住的辦法。
第四段，由「復次須菩提」至「菩薩但應如所教住」。復次，就是次說，菩薩對於一切法、一切心，應該一切無所住，先把布施來代表，說一個波羅密，即是六個波羅密，十波羅密，八萬四千波羅密，千法萬法，統把布施來代表。你應該對於外境六塵，聲色香味觸法，都不要染著，你一執取於相，就住了，住就染著了，不能解脫了，所以不廢布施等等動作，只是不要著，著就立相了，立相就有心了，有心就小了，小就所見不大，取一則漏萬，不能廣大圓遍。佛所以把十方虛空來比喻，因為無住則無心，無心則遍滿虛空，正如十方虛空之廣大，正表性空的廣大。你須知道如何是功德，性空才是大功德，才是真功德。心無所住的人，此人便無成見，便不會誤人，便不會作惡業。只有解除人的痛苦，不會多事生事添人的煩惱，所以說是功德。對一人如是，對無量人也如是，所以是無量無邊的功德。這是福德性，不是福德相。如即今我以財布施，是福德相，我不著此相此見此心，是從空性中流露，所以是福德性，不可比擬而思量的。最後佛又說一句，並且叫他名字，是鄭重的告示：「須菩提，菩薩並無別法，但只要照我所說的辦法，如是安住好了，放心放心，不要再猶豫，自生法見，誤了你的世世生生。」這一句，是千萬斤的力量，正以表前面所說的萬分鄭重，不是兒戲。到此是佛開口說金剛經已完。有志人，如每日參究，從如是我聞至此句參止，至千萬遍，一樣可以見性成佛。下面的只是鋪陳這四大段，開示一切辦法而已。
一切功德，總以布施為第一，所以居六波羅密的第一位，修世間福德相的，必須布施，修出世間福德性的，必須無住。世上一切，無非是苦，到了刀兵饑饉，是苦果到極點了。但眾生何以受苦，只緣造業。造業由於迷惑，是最福薄相。然而福薄的根源是量小，所以布施是放大心量、植德的根本法。布施名為檀施，布施有財布施，用品食物藥料，都算財布施。有法布施，如勸化開導解釋等等，是用法的。有無畏布施，如肯代人負責分謗，解除對方的痛苦，是用大無畏精神的。布施是舍棄的意思，自己對自己，第一要布施。我的意要舍，氣自平了；我的物要舍，身自輕了；我的見要舍，心自空了；連我的功德心也要舍，法自淨了。所以性空是真功德，惡心更不必說，施之於人，人有煩惱，我替他開釋，令他布施。所以排難解紛是真功德，挑撥是非是大罪惡。凡人一生遭遇不順，困屯一世的人，都因喜歡生事，布弄是非，平日信用失了，沒人敢和他親近。這種人，比廢人還利害，要害社會群眾的。所以功德以有相為小，無形為大。罪惡以無心的小，有意的大。無相布施，福德不可稱量。心如著相，就有厚薄報酬往來性質，等於借債還債，兩相抵銷，又算什麼功德呢？又如我人現在所享受的物質，經過去的無數先哲發明制造，流傳下來，布施給我們，我們獨享獨樂，良心上也說不過去。我把心去感念他們，這也是布施，再能公諸大眾，如祖傳的醫藥發明，切不可自秘不傳，這是大布施。人人肯布施，那報我的心，自然由緊而松，無我的心，自然由小而大了。但此地說的布施，是代表一切心一切行的，都要無相。無相是成佛的根本，由小做起，可以成就無量無邊功德。
第五段，由「須菩提於意云何」至「所謂佛法者即非佛法」。這一大段，須分四小分說：
第一小分至「即見如來」止。這大段的總意，由承上面下來的。上面先說成佛必度無量眾生，度生不可著四相。次說破四相，在一切不住，心如十方虛空的大，這個福德也是不可思量，菩薩但應如我所教就是安住了。但這是籠統說的，是到了果位的說法。至於因地上的下手，必先明法身，就是先要明心，而眾生不明心的總原因，在把一切相當真了。如說一切相是虛妄的，或者勉強可信，至於佛的相，就不敢說它是虛妄了。佛要總破他的見。先提佛的三十二相，八十種好，你心中以為是真的麼？須菩提說：不是，如來是法身，法身是無相的實相，不可執取眼見的相算是真實。所以佛說的身相，即非身相，是無相的真如法性身，非是三十二相等的幻相身。佛遂說：是的。凡所有相，不論好壞，無分聖凡，總是虛妄。如來是智慧身，你需用智慧來觀一切相，非是真實，那你就不被情欲所蔽，就這個無心心處，可以意見你自己的無相法性身如來了。這一小段是總破有相的第一關。打破這關，一切解決了。
第二小分至「何況非法」止，是表法身原是無相，但亦須藉幻相而顯。言說雖是幻身口齒喉舌所化，但也由法性身裡起發，不要全把言說都偏空看了。須菩提遂請問這種甚深的言論和記載章句，一班眾生聞了之後，能不起懷疑，決定實行麼？佛說，你切莫如是說，自有智慧人可以深信不疑的。莫說現今的人，即使我滅了之後，近到末法時代，最後五百年，在鬥爭堅固的時候，難道就沒正信的人麼？他們也能持大戒，修無上福，發大信心，以此為實，對我所說的，決定不疑。這種人，非同小可，不僅是經過幾個佛出世，種過善根，實已經過不可說不可說，無量千萬佛出世，受過教訓，種過善根，成就這樣的無量福德來。所以能夠一聞這種深妙章句，一念生信，更不猶豫，心中更無絲毫法見，決定深信，就是淨信。我就悉知悉見。此人的大智慧、福德，你莫用普通的眼光看他、量他、疑他。何以故呢？因為這種人，心已廣大圓融，不會受外境所縛，也不受法見所拘了。所以不但沒四相，並且無法相，亦不偏執廢法。所謂亦無非法相。只是人用法，要用便用，不用就舍，心無所住，不受法轉的了。為什麼能如是呢？因為他能夠心不取相了。如果他心取了相，就著我人眾生壽者了，心就迷了；如果他取了法相，也就著我人眾生壽者了。但如果他偏於離法，不取法相，也還不是著麼？也就著我人眾生壽者了。所以不應該取法，也不應該離法，只是勿執，勿執就無住了。因此，我常說你們諸比丘，須要了解我的說法，原為一時的應用，法不過是過渡的東西。為了眾生不明，所以說法，你自不可舍，及到明白之後，更有什麼用呢？你自不可再取，如過江必用筏，到岸不須船。你想正法尚且是虛妄不實，不可執取，應當舍去，又何況一切虛妄非實的法呢？這小段，到「何況非法」為止，總是盡量發揮無住的妙用。
第三小分至「而有差別」止。此段是表智相法身。因為成就無上菩提，也是法身成就的，佛又說須菩堤，你的意中，總以為一切本空，不應取著，那未如來所成的無上菩提，和如來所說的法，豈也是虛幻不實麼？你真以為成佛有所得麼？又如來有法可說麼？雖這種智相，原也由法身所表，但是性空假名，非有實體的呀。須菩提說：是的，我是了解如來所說的意義了，就是成佛，也沒有定法可名，因為成佛不是有法，眾生本來是佛，頓然覺悟，迴到本來面目，即是佛了。一說有法，卻又輾轉不是了。但又不是無法，聖凡畢竟有別，眾生成佛，也得有方便法去引導。所以根本無定，不可執實，並名亦沒有定名。因此如來說法，也只是隨緣方便，絕無定法。何以故呢？如來所說法，不過是緣生而已，不可定執為有所說，我們也不可定執為有可取，因為說的聽的，兩皆性空。非法，非可取法；非非法，非可離法。只隨各人的因緣而轉。一切賢聖，雖同向無為大道，取法卻有差別，有時可取，有時不可取，有人應取，有人不應取，有此時此人可取，彼時此人即不應取，所以無定義的。豈但佛法如此，世間一切法，都是如此。佛法尚且如此，虛幻不可取，又何況一切有為法呢？
第四小分至「即非佛法」止。此段是表福德法身，不是七寶布施的福德相可以比擬的。佛說須菩提呀，若是有人能廣大布施，不是少數七寶，卻是充滿三千大千世界的七寶，拿來布施，這個人的福德，究竟多不多呢？須菩提說，甚多甚多。世尊呀，我為什麼說多呢？因為這是有相布施，有物就數得清的，可以說多少的，但是福德相，卻非福德性，福德性是無相功德，正如十方四維上下虛空，就沒法可說多少的。是故如來說，七寶是福德多的。佛又說，是的，這種大布施，不算了不起的。因為是有相的，生滅的，有量的，不能了生死，反而加生死的，引人的貪心煩惱的。七寶是虛幻的，是不能開智慧的。如果有人對於這篇經義，能夠自己受持，能夠替人解說，不必全文半文，或取一章一段，就只一行，不過四句偈，那已經就了不起了。他那福德，遠勝過三千大千世界七寶的布施了。為什麼呢？須菩提呀，你要曉得，這個經，這個佛說的法，專是發明自性光明的。所以一切諸佛，一切佛成就無上菩提法，都要從這裡啟發出來的，因此不能拿有相布施來比的。但你卻不可因為我說的了不起、又執取了佛法去。所謂佛法者，原也不過是一時之用，暫名為佛法而已。深悟的人，即非佛法，毋庸再取的了。
這四小分，總說成佛必得先顯法身以為根本。法身雖是無相，但言說、智相、福德，統統是法身，即山河大地、無量世界，一切處，也不離我的法身。如黃花翠竹，無非是真如般若。我的性，包羅萬有，無不一一入我性海。所以名法性身，又名佛性。孟子所謂萬物皆備於我，凡我心所可擬到之處，無一處不是法到之處，故又名法界。因此成佛是意境成佛。成了佛，看出來，不但個個人是佛，胎卵濕化四生盡是佛，連一切器物，甚至山林河岳也是佛，入於化境，渾成一體的了。這個道理，只有到了那境界，才感覺到，不是神話，完全要冷暖自知，所以沒法可說的。
三千大千世界，是說共有十億個世界，但也不過無量世界中一粒沙罷了。我們所居的地球，只通四分之一，所以稱一四天下南瞻部洲，只南面一部分，其餘東西北三洲，還不曾通，通了，合起來，成一個地球，算一粒芝麻。要一千粒芝麻，成一燒餅，為一個小千世界。再合一千個燒餅為一羅，合起來，共有一百萬個世界，為一個中千世界。再合一個羅，共計有十萬萬世界，為一個大千世界。因為有三個千，所以合稱三千大千世界，只算一個佛土，是由一個佛所度化的。你看這個偉大，還了得麼。所以稱世界無盡，這不是神話。我們已公認空中的星，是一個個地球，苦於不能通。但可眼見的，尚且數不清。就是小到我們身居的世界，尚且走不到；可到的，尚且走不完，看不盡，那我人的世智，真是有限、藐小到極點了。然而我的佛性，不但包羅這一個三千世界，連無盡的世界，也包羅在內。因此人人有成佛的資格，不可自暴自棄的了。以上五大段，是專說證到法身、見到本空後，方有無住的力量。有此力量，才可以無四相，而內外眾生斯得度盡成佛。可算是上卷金剛經，到此一個結束。下面是開說如何做到證法身、破四相的辦法，共分九段：
第一段辦法，由「須菩提於意云何，須陀洹能作是念」至「於法實無所得」。這一段的總意，是說人不可有驕傲自大的心。此心全從我相而來，倘自己以為我成四果，便著四相了。中間菩薩不必說，就是我如來，在燃燈佛所，也無法可得，不能自以為勝的。佛所以先引須菩提自身成就四果來比，說如初果須陀洹，他成了須陀洹，可自以為我得了果麼？須菩提說：不也。因為須陀洹，名為入於聖流，但屬性空，根本無能入，亦無所入，六根不著六塵，才是初果意境。佛又說，那末二果斯陀含，他成了二果，可自以為有所得麼？須菩提說：不也。斯陀含名為一往來，雖再來一生，以後不復再來六道受生。但此一往一來，終是性空不實，倘有此念，便立我人四相，就不成其果位了。佛又說，那三果呢？須菩提說：不也。阿那含也不能作此念的，因為他雖不再來此世受生，但也無不來的相，心中一著不來，便又不是了。於是佛又點到須菩提自身說，如阿羅漢成了道，可自以為有道可得麼？須菩提：不也。不要說無法可得，無道可成，連阿羅漢這個名，也不可得呀！若阿羅漢一有此念，便著了人我四相。第一，我能成阿羅漢，是我相。第二，我所成的是阿羅漢道，是人相。第三，中間有種種成道的行相，是眾生相。第四，這個法見觀念，堅固執持，如壽命的不舍，是壽者相。還算成道麼？所以佛雖許可我無諍功夫，已證到三昧，稱為第一能離欲的阿羅漢。但我始終不作此念，以為我是離欲阿羅漢了。世尊，我如果作了此念，那你世尊就不說我須菩提，是個清淨無諍的行者了。正因我無此心行，所以名我須菩提是有清淨無諍的道行的。佛於是又說，於意云何，如我呢，從前在燃燈佛時，有法可得麼？須菩提說：不也。世尊如來雖得了法，實亦無所得，以本來諸法性空，以得此無所得，才是得呢。這一段，是說成了四果，不算一迴事，連成佛，也不算一迴事，中間菩薩不說了，那末世間還有什麼了不起的事呢？世人顛倒煩惱，就無一件事不當真，連空言虛論，一點也不放鬆，所以有諍成了習慣。人事紛紜，相爭不已，失去了社會上平等共處、相安互利的原則，無非一苦引眾苦，一盲引眾盲，造成個苦海世界。因此量小福薄的人，稍有一點勝人處，便驕態滿面，不知越多諍，越是醜態百出。你如得了天耳通，普世間幾萬萬的音聲來入耳鼓，無非演唱三個字，個個人說「我不錯」。你想偌大一個社會，竟分成一個個人的單位了，人人成了敵對，是何等苦惱呢？
三昧是正受，正受即是不受。世上一切一切，不是不見，不是不知，但決定知道是性空不實，不必作真，也暫勿當假，便是受而不受，此是正受，名為三昧。人人到了無諍時，自然心空自在，無苦也無樂，一切不受便是極樂世界。
第二段辦法，從「須菩提於意云何，菩薩莊嚴佛土不」至「而此福德勝前福德」。這一段是說莊嚴佛土的法子。佛說菩薩成就種種功德，使佛道重光，眾生得度，是為莊嚴佛土麼？須菩提說，不也。為什麼呢？所謂莊嚴者，論事相若實有，論本體是性空，亦不過一名而已。大眾須知，佛土有二，莊嚴也有二。一是有相的，如七寶池、八功德水，種種妙相，以及此世的廟貌千秋，香花莊嚴等是。二是無相的，如自性本是佛土，此是實相，是無相相。心能清淨無染，不住一切法，不離一切法，證到法性廣大無邊，圓明自在，才是真正佛土莊嚴，但亦不可執取以為勝。於是佛又接口云，是故須菩提，諸大菩薩，應如是起心，不要取著塵境，是清淨心。心是要有的，倘死執沒有，便落斷滅了，只是心無所住罷了。生心兩個字，不要誤會了，以為有心可生，那是背了不生的意義，是不可以的，佛說的是無住心。佛又說譬如有人，他的身相，大如修羅王的身，如須彌山那樣大，可算是大身麼？須菩提說：大是大的，正因為是有形相的，所以名大。但佛不是這個意思，佛是說非有相之身，必是清淨法身，才可名大身呢。所以人人可顯大身，只是心有住著，被無明所蓋覆，不能莊嚴耳，顯發大身，即同諸佛，福德不可比量。所以佛又說，你看恆河中所有的沙，一粒一粒數起來，要一粒沙再成一條恆河，你想這許多的恆河裡的沙，是多不多呢？須菩提說：多極了，照許多恆河，尚算不清，何況是沙呢？佛說：我實告你，若有善男女把許多恆河沙數，再一粒沙，一個三千大千世界的七寶來布施，得福多不多呢？須菩提說：甚多甚多。佛於是鄭重地再告須菩提說：這還不算是勝事。如果善男女能把這個經義，親去受持，或是替人開說，不必多，就是一行四句偈，他那福德，已勝過許多七寶布施了。
總說有相的是生滅的，雖多不實，亦非究竟的。在上卷裡較量功德，說一個三千大千世界的七寶布施，是第一次，此是許多恆河裡的沙數的三千大千世界七寶來布施，更是無量數了，是第二次。經中共有四次較量功德，其餘不過帶便說說罷了。
第三段辦法，由「復次」至「如來無所說」。這一段的意思，是說要尊重正教，上面表這經義，是一切佛所自生，就是一行四句偈，表此無上法王，功德不可比擬，應可受人天供養。若是經典所在之處，即為有佛，所以不同外道典籍的散亂諸論。佛說：隨說是經的精義，不拘何人何地何時何文，就說一行四句偈，在此時此地，如佛現在，儼然是塔廟。凡是法界眾生，上自天道，下至地獄，都應個個發心恭敬供養，供是使現在功德滿足，養是使未來功德光大。一行偈已是如此，何況有人把這經義完全能夠受持讀誦呢？當知道，這個人，已可成就法報化三身矣。說法身是最上，說報身是第一，說化身是希有，三身圓滿即是佛。你看這個經典，有多麼的貴重呢？所以經典所在的地方，即為有佛，大皆當尊重，自己算是弟子。不但對經，即對受持讀誦的人，也應當尊重為善知識，自己如弟子。因為人能宏道，人在道在，個個人有佛性，個個人可通般若，即個個人，乃至胎卵濕化，無一不是佛，一是平等。在我看來，個個當彼此互相尊重，互敬如佛。可知般若眼光之廣大，佛法普利的妙用了。那時須菩提又起來問佛，這個經典，應定為什麼名字？我等如何奉持呢？佛說：這個經可名為金剛般若波羅密。金剛是表體，般若是言用，依之而可超登彼岸。但又恐人執取了法，所以又說，不過是個名字，汝當奉持，不是真有實法可取，佛說般若波羅密，是不得已而隨緣應付，為未曾證到的人所說，論到諸法空相，即非般若波羅密，不過是名般若波羅密而已。但又恐須菩提執取佛有所說法，遂又反問曰：你以為如來有所說法麼？須菩提說：世尊，如來雖說，而實無所說。我人當知般若功用，是掃蕩一切法，即掃蕩一切心，掃至無可再掃，證到無心可心時，那寂滅的金剛性體自見。不但此經如是，經經都是這個法，佛佛同是一個道，無非是為眾生。佛和佛，便毋庸說了。
養生論 王驤陸居士著(完整)
~談養生之道
~養身要訣
~養生袪病法
~病人自己療養法
~調氣攝心法
~摩擦強身法十二則
~如何勸導蔬食
談養生之道
凡使身體失去健康的總原因，在終日心神不安，不外乎患得患失。凡人精力有限，應適當支配，實行三八制，八小時睡眠，八小時工作，八小時休息。能如是正常，斷無多病之理。今因身體或經濟關係，於八小時工作時，不感興趣，或工作緊張，這八小時吃力，過於十二小時，所以心難維持，日多思慮，夜夢多驚，失眠開始，胃納不良，便秘肝旺，肺氣不宣，於是諸病引起，正氣日耗。所以要恢復健康，根本先要使思想正常，心神寧一，那渾身的血氣，自可健全發揮，這是氣功療養法的本意。
血氣本來可以自然流通，卻不可作意去使它流通。當排除其阻礙物，使得天然發展。而那阻礙者，正是自己的妄念顛倒作祟，所以要靜坐法，先放下了身，暫停動作一小時。坐的姿勢另條說明。坐穩了，再調氣，使呼吸平勻，再次調心，這卻不是一件簡單的事。
要調心，先須要識心，認識心是什麼。心有了主宰，方可以心制心，能以心制心，則妄念自息。人有了眼耳鼻舌身，就有了工具，眼對於色，耳對於聲等等，遂啟發下一個影子，把那影子轉輾分別，影上立影，妄上加妄，是名識心，即是妄心。那妄心作用，在好的方面，宇宙間一切人事進化，靠它建立；壞的方面，一切煩惱顛倒，損人不利己的種種惡事，也由它造作。所以人在世上，總以自覺為第一。真覺悟的人，決不貪瞋顛倒，妄作妄為，也不消極斷滅，做個冷血動物，視社會事業與我無關，歸根害了自己。又那妄心對於身體上呢？好的方面可以調和血氣，益壽延年；壞的方面，心可以生火，肝可以引風，火克金，肺即受傷。所以心過勞的人，心虛肝旺，肝木克土，脾胃受病，消化不良，營養不足，夜眠不安。土又克水，於是腎水大虧，水不足則火更旺，心腎相聯，心氣更弱，肺病即成。內部相互關聯，一動全動，一病全病，而擾之者乃在妄心。所以治病在安其心，安心在息妄，息妄在明心，明心即自覺，而健康的功效在乎靜坐。
靜坐是息心法，心息則神安，神安則氣足，氣足則血旺，血氣流暢，則有病可以去病，不足可以充補，已足可以增長。現在病可去，未來病可防，此其小者也。又心息則神明，神明則機靈，靜者心多妙，觀機辨證，格外敏捷，見理既正，料事益遠，遇亂不驚，見境不惑，能一切通達，自無主觀偏執之弊，而大機大用，由此開啟矣。
關於心的道理，各有其說，儒家說正心，道家說清心，宋儒要把心放在腔子裡。管子內守於靜，外守於敬。孟子所謂「收其放心」，且問如何收法？若云以心收心，心既放去矣，又叫誰去收回？若未放去，就在眼前，又何必多此一舉？又心既收回了，試問又放在何處為妥？又心不似物，可以來去，只是個隱顯問題，究其實，不過是個幻化的影子。但放心、收心、制心、攝心等法，都是幻心，幻上加幻，越幻越多，不是究竟。
要識心的真相，須明心有兩種：一是真心，一是妄心。譬如真心是水，妄心是波，波因風動，風止波息，而水不動，不必定分水波為二，亦不可執之為一。但愚人定分為二，智者知之為一，而究竟非一非二。又言非一非二者，仍是幻心作用，非真心也。茲假定心未動時為真心，要了了分明，寂然無念，是無心心也。已動了，六識分別紛擾，立許多知見，是為識心，是妄心也。因此，一、集起者為心，言眼與色相集而幻影起也。二、攀緣為心，言色本不來誘我，是我自己去攀緣而成識心也。朱子云：「不為外物所誘。」似歸咎於外物來誘，非通論也。三、懸想為心，以過去習氣，轉輾幻想，入於非非，而多巧見也。四、取捨為心，由個別而立，法見情見，正見邪見，乃至善見惡見，彼執取有個道理在，便是妄心，即欲捨去那妄心之心，也是妄心。總之有所求，即是妄，而無所求，也還是妄，以皆波也。然則如何而可？
以上所說，還是個理，不得不明。若要實做到息心功夫，只要在空檔處參究。以人既有心，不能無念，念只可止，不能滅，前念過去了，後念未來時，有個了了分明。寂然無念的，便是那空檔處，正那個時侯，非但息妄，並亦無妄可息，無心可心，亦無空檔可取。不要管他時間長短，只要綿綿密密地，常常凜覺到這樣，不是無知如木石，也不是紛亂若猿猴。於靜坐時，雜念忽起忽落，我只不理它，一不理，即同時止息，又到那空檔時，任他一萬次起滅，我只如是。亦莫作何種道理，去計較是非，每日坐一小時勿間斷，坐得安定，不要歡喜，坐得心亂，也莫煩惱，久之空力自強，功效自見。
一、起居
（一）睡眠宜早，勿過十時，凡交十一時，為陽生時，屬腎，此時失眠，腎水必虧，心腎相連，水虧則火旺，最易傷神。（二）睡時宜一切不思，鼻息調勻，自己靜聽其氣，由粗而細，由細而微細而息。視此身如無物，或如糖入於水，化為烏有，自然睡著。（三）如有思想，不能安著，切勿在枕上轉側思慮，此最耗神，可坐起一時再睡。（四）如在午時，即上午十一點至一點，為陰生之時，屬心，此時如不能睡，可靜坐一刻鐘，閉目養神，則心氣強。凡有心臟病者切宜注意，每日於此二時注意，則元氣日強，無心跳腹泄或小便頻速之病。（五）夏日起宜早，冬日起宜遲。居北方宜防寒氣，如在粵桂等省，早起防山嵐瘴氣中病。食後勿仰天睡，早起如在寅時三點至五點，此時切忌鬱怒，必損肺傷肝，萬望注意。
二、靜坐
靜坐的方法甚多，有儒家、道家、佛家諸門，又有密宗、禪宗之分，今取簡易穩妥靜坐法，打一根基。
（一）兼可治病，但不必因病而坐，即不病亦應靜坐，用以防病、治病、養病，三法兼全，一生受用不盡也。靜坐法於有工作人較難，因無時間也，然每日四十分鐘當可抽出。在表面似乎不急，而人生一切事業，皆以精神為根本，而精神之衰旺強弱，全賴心神之靜定不亂，一個亂字，足以妨礙一切工作。（二）健康、壽命、德性，並關係後代子嗣的品德健康，也事關改良種族，社會福利，豈不偉大。現在大家忙於生產，看重物質，不知這個肉體，正是物，首先要維持它。人生以健康為第一，應當特別注意。
現在流行氣功療養法，我於此道，素無經驗，蓋各有長處，並非全無效果，只是運氣作功夫，有些人貪求速效者，未免走錯路。雖不可歸咎於法，要非可以普傳而慎始之難也。應先說病，病有兩種醫法，一是外力，如醫藥、針炙、按摩等是；二是自力。即靜坐法是。外力宜於急症，自力宜於長病。凡藥石所不治者，惟有靜坐法，功穩而妥。若兩法兼施，則更妙矣。
養身要訣
人壽至百歲並非難事，惟保持此身之為難，能保持則少病，自然長壽。而保持之法，實在平時，如保持室內清潔，必日日勤於打掃，器具亦必日日洗滌，而物自經久。此身亦物也。
人可以三日不食，不可一日斷水，或可以一日斷水，不可一刻斷空氣。所以人生以血氣流通為主，氣滯可以阻血，血阻可以結毒，為癌為瘤，皆是血氣不流通之故。氣以順為主，血以通為暢。百病無不先由氣滯，氣鬱於內，肝先受傷。挽救之法，在化除得訣。而化除要訣有二：第一尋其根，其根在心，心空則一切自化。心何以難化，則因看事太真，我見太重，器量太小，疑忌太固，所以養身須有學問道德，對一般人難以求全責備，只勉其退讓克己，少惱自少病，此根本法也；第二助其化除，幫助血氣之流通，藥石之外，施以小術，即今所言推拿之法，一無費用，二省時間，三無流弊，四有實效，五勿他求，六為預防。但行之非難，須有先決條件如下：第一恆心，不可一日間斷，行過百日，停止反覺不適，當如每日吃飯一樣。
第一恆心，不可一日間斷，行過百日，停止反覺不適，當如每日吃飯一樣。
第二求功不可速，性急即可助火，火以助氣，反而不美。
第三不可貪多，貪則無恆而性急，勞而無功。以此法乃經常性，況百病由貪而起，不可再貪以重增病苦也。
養身三大事，一睡眠，二便利，三飲食，其餘起居、服裝等皆是輔助。三事中睡眠第一。然胃納不和者，夜眠不安，故以通便利為第二。而飲食無節，飢飽過度者，腸胃必受傷，而營養日減。睡以安神為主，神以心安為主，應配合年齡，壯年至多七小時至八小時，多睡則智昏頭暈眼紅脹，四肢疲軟，童年必睡足八小時，或過九小時勿礙，老或病人至多六小時已足。應注意者，（一）夜勿過十點半，老年人以八點為正，勿過九點。（二）枕上切忌思索計算未來事。（三）勿以安眠藥片助睡。
養生袪病法
人生無量苦惱，百苦交煎，只緣不得安心法。縱使一切享受滿足，他那苦惱反越來越熾，因為思想不搞通，貪心不息，總沒有滿足的時候。凡人身由病而老死，總不出這個原因。
「安心法」三個字，談是容易，做卻甚難，但肯做亦不一定是難。人既無心，便無亂，既無亂，卻又安個什麼，這便是安了。這是最上乘法，不是根器大利的人不能明白。初學人何能做到呢？只有借一點方便法來作個過渡。先把身體維持好，請有病人細細聽我下面所說的辦法，不是空談，卻要實做肯做。茲先把下手做功夫以前的主要條件說明如下：
一、做功夫時不得著一點意，在功夫上最忌求功求速，扣定日子求何種境象憑證，只如平常一樣依法去做，不計它有效無效，做得好壞且不去管它，見效在下月或百日之後。
二、在做功夫時，不會有何功效可見，不要疑心。第一要耐心，身上有了功效感覺種種舒適，也不要高興而貪做，須知自然而致是正常事，不是奇特事。
三、須恆心，勿間斷，照所指示法而行於室內，設備須周密。
四、做功夫時或有其他舊病復發或忽感酸痛時，係內部血氣由阻而通時的反應，不必生疑而停止，如因外感身熱不能起坐時，暫停一時亦可。
五、坐功時有時忽身體動搖，開目即可制止，勿任之而成習慣。此不一定是壞，但亦勿執取，以為是好現象。總之以勿理為主，一理即著，著即成魔，但非外魔也。
百病都由血氣失調所致，所謂血阻氣滯二病。但血阻由於氣滯，由於心意識的沖動，遂失正常。因此調氣應先調心，而初期調心法，還須借氣以為用，氣以息心，心以調氣，心是督飭全身組織的主宰，亦是擾亂各部沸騰的首惡。它可以使高級神經系統緊張起來。大腦皮層不得安靜，引起了許多慢性病，如神經衰弱、胃下垂、胄和十二指腸潰瘍、高低血壓病、痰咳、月經不調、便秘、關節炎、貧血等病。若要怯除以上諸病，恢復正常，先須息心調氣去抑制那緊張的局勢，勿使越出範圍。心能制氣，自然呼吸不急促，血液循環也合度，腦細胞獲得更多的氧和養料，促進大腦皮質指導內臟各部組織的功能，如生理上骨骼系統、肌肉系統、循環系統、呼吸系統、消化系統、排泄系統、生殖系統、神經系統等，因不去擾亂它，同時發展正常，各種病症自然消化於無形。因為生理上有四種本能：（一）自然生長的本能，如肺壞了，胃割去一塊，它自然會結好長足。（二）排除疾病的本能。（三）強制習氣的本能，如戒煙、戒酒、戒憤怒的惡習。（四）求長壽或短命可自由的本能。但如一去擾亂它，那本能就不能發展了。初則不足再則虧損，繼則勉強維持，到不能維持時便倒了，此名慢性自殺。
心屬火，腎屬水，心腎相連。火宜降下，水宜上升，水火相濟則蒸氣內發，各部機體運動，可求得健康。此可於舌上察知。舌無水則不活，故活字以三點水加舌字。舌上可以報告內部各種病狀深淺，以斷生死。凡人身上水分，如涕淚、汗水、小便，無一不是鹹昧。獨有口內涎沫是淡的，口無津涎則渴，渴即是病，以水為藥而治之。胃內空虛則飢，飢即是病，以食為藥而醫之。蓋火氣上升而水不濟也，以此調之。人身骨肉堅硬者為地，死後化歸為土，血液油汗為水，暖氣為火，氣分呼吸流動為風，此名四大。四大不調即成為病，不調者失去正常也。
病人自己療養法
人身機體本具有特殊的功能上，它有自然生長機體的能力，有自然排除疾病的能力，有改造習慣性的能力，有保持生命長壽的能力。除了天生機體不完全無法補救，或質地太薄弱，或病根太深，或誤於醫藥，或硬傷太重，出血過多，來不及醫治外，如果懂得自養的法門，一定可以使之無病，初病可以速愈，病後必可健復。此靠人力不過十之一二，靠自己功能卻有十之八九。但必注意三個條件：（一）平時的防範。（二）病時的主宰。（三）病愈後的休養。
人的多病體弱和短命多半是冤枉的。其原因有：（一）誤於胎教不良與幼時保護不得法。（二）誤於有病覺察太遲。（三）誤於無休養辦法。（四）誤於亂醫亂藥。（五）誤於自己怕死，多所惑亂，反致心氣不強。（六）誤於自己性急而神不得安。（七）誤於不能制伏性慾而妄動，以致於死。這都是打擾機體，使不得充量發展，名為無形的傷害。
今先言病後的休養法。因有許多病人醫藥已無辦怯，靠外力是幾乎絕望的了，如肺病、神經衰弱、失眠、血壓高、心虛、胃腸病、初期中風、肝經火旺、腎虧與婦女血分諸病，屢治無效者，倘能照我辦法，至少有七八成望好，只怕人不肯信，信了又不肯耐心去做，做了不久，求功太急，又停頓了。病到了無法可治的時候，只有死心塌地一法，方肯聽話自救，我的法子或者可以兌現。須照下列幾條切實做去：
一、不要怕死。決定我這個病，非但可以養好，並且身體可以格外健康，保證長壽。因為自己機體中本有特具的能力，不是空言的安慰。
二、相信不用醫藥或靠何種營養食品，一定有自己除病延年的妙法。
三、從今日起，我決定不許再去打擾我那病體，不許想著我那個病是如何病的，好壞都不許去計較它，只做個無事人。
四、平日打起精神工作，如工人運用那機器時，今日機器壞了，也得打起精神來修理。在這修理期內，不許想念工作，也不許悔恨喪失了時間和工作，專心一致，否則又遲誤了。
以上四條是要死心塌地才有效驗，要切切記住。
五、自療法，即是自己的靜養法。
每天規定一個時間，宜在早上室內空氣新鮮，溫度適宜，沒有人事或大聲煩擾時，病人安臥在床上，把身心一齊放下，自己渾身如融化，不許用一毫氣力，好像沒有這個身子相似。呼吸順其自然，心也不許它用一點力，一起念便是用力了。但終不能無念，只許微微想著那腳底心，不許著力，不許納氣向下，不許存想丹田，眼不必一定閉，好像我只有這兩只腳底板，其餘都不是我的，也不許計較多少時間。如果睡著了就讓它睡。醒了，我又是如此做，不去想那病。想我此時是造新鮮的血，補充元氣是最最要緊的工作，讓我這個身子的機能自然起作用，但也不許去管它，身上發動微冷、微熱也不管，只有腳底板心是我的。初行時氣粗，漸漸氣細，又漸漸微細，又漸漸是息，又漸漸微息，此時便不問了。如是做法，時間長短隨便，輪流行七次算是治療過了。行過三四天之後，把注意腳底心之法也要漸漸鬆下來，如有意無意不許多用一點氣力。凡初學的人往往心把握不定，卻要帶一點強制功夫。有時心跳，一想腳底心，便不跳了。如是試行二十一天，必大見功效，氣色氣力必定轉變。小行二十一天，長行一百天，從此每天行一二次。在初醒時做，可以保證延年益壽。至於病情如何，在自己體味覺察了。
六、自療理由的說明。正常兩個字是人生健康的標準，凡幾個月的嬰兒，他身體是天然正常的，如果乳食調勻，暖寒適宜，保持他的正常，那麼，發育特別快，小兒時時四肢筋骨發脹即是明證。因為沒有去打擾他，讓那機體自然發展它的機能，一過暖了，小兒純陽之體便受不住，毛孔一開容易傷風，得氣管炎，便是打擾了。又一過飽了，消化不良，或受內部的冷刺激，如乳母自己受了冷風，氣還不曾轉過來，急急餵奶，他要肚痛腹瀉，或受其他驚嚇便是打擾了。至於十五歲以上的孩童，人事漸煩，那打擾比較也多了。但總不出過飽與寒暖不勻，及用力過勞等，人由此致病，病後失調可以變為大病。及至成年，七情六慾發生，無一處不是打擾它的機能，積久維待不住這個物，它就病了。腦力、體力應付不了環境，初期精力尚強，不會覺察，暗中耗磨，漸漸深入重地，醫治也來不及了。只有乘這個機體還不曾完全破產的時候，急速修理一下，讓這個機體再去自然發展，切不可打擾它，正要幫助它。你想，許多年來，夜以繼日，心神沒有一刻安息的，使機體時時失去正常，從沒有像幾個月嬰孩那樣的有一刻的自然休息去發展，人又安得不病，病又安得不死呢？因為心神是時時提上的，憂思傷脾，所以消化不良，收入頓少。腸胃不和，則夜眠不安，所以多失眠和腦弱諸病。肝經火旺，腎水即虧，所以心臟腰病接連而至，抵抗力弱，外邪易入，所以多氣管炎。而腸胃不通，肺氣不宣，必定患肺病。腎水虧的人，色慾必盛，所以最近的社會上，有生育益繁而健康的兒女必少，這一身弄得七損八傷，再加種種環境，只有添病，不能減苦，除了自救這一法，更無別法。今日得有養病機緣，切不可再蹉跎了。從前時時刻刻提起，我今天勸你暫時一切放下來，把心安在腳底板下，是個湧泉穴，引水向上，引火向下。為什麼不主張存心丹田呢？因為容易把氣納進去，反而成病。如微微引向腳心，自然不著丹田，而亦不離丹田，有效而無弊。然尚不許十分著意，就怕貪功的人性急求快，反而不美。如是全部機體讓它得自由處分，不去打擾它，見功必快。我常用此法以自治病苦，行之有效。故敢至誠奉告，為諸病家一小助爾。
總之，病人第一要心氣和平，對環境要知之，想著病人之苦，他們還役有我的安息休養，要時時發這樣的平等心，就是巨大的福量，病更好得快了。
調氣攝心法
第一、坐法，可坐在床上或帳內，墊高五寸，體重者七八寸不等，以安適為度，兩腿交叉，右加左，兩手心朝天，右手加左手上，腰正直，勿太伸腰，不可亂動，即動須極慢，兩眼閉合隨便，但勿東西張望，舌抵上顎。
第二、呼吸出入，宜輕輕合口，鼻內呼吸聽其出入，由粗而細，由細而微細，由微細而息，漸漸平息。切勿性急，壓制使平，出入長短純乎自然。
第三、攝心法，此有三：（一）打坐時攝心。若心念紛紜，就宜聽呼吸，使此心略有點事做，不致外馳，以心馳於外即生散亂，引起顛倒，心注於內，便易著意，流人阻滯。應使其隨氣升沈，若有若空，不許有著。但久久又入於昏昧，則非調矣。當感覺昏昧，即提起精神，了了分明，徐聽呼吸，不起任何善惡妄念。但又不知不覺而妄念又起，只一勿理，如是死心塌地捱過了這坐時，再臥一時，開首四十五分鐘加至一小時為止。每下座時切勿性急，須把身體搖動幾次，兩手足逐步一一分開，用兩手心擦磨面部腦部前後數十次，再下座走走，或再安臥一時亦可，每日照例坐一次，不可間斷。每次坐四十五分鐘加至一小時。（二）睡時的攝心法。每夜睡穩後溫度適當，男宜右側臥，左肩在上，女宜左側臥，右肩在上。但亦不拘定，如有痛楚不能左右側者亦聽之，兩腿稍屈，呼吸如上。調勻後即管督此身，不許任何部分用一點氣力，此是唯一條件。若有所思所聞所覺，即是用氣力，甚至乎使臂指即是用氣力，呼吸稍粗亦即是用氣力。如同自身是個死人，一切不能動作，又自視如一粒糖放在水內，化散烏有，不久那呼吸自然而平，似乎不由口鼻內出納，而渾身八萬四千毛孔中有了動作，或張或翕，此時無我無身無氣無心，天然心歸本位。所謂引火歸元，又名水火既濟，為治療百病之總訣，且不比用藥石有副作用，或留後患也。此法不拘多少時間，即幾分鐘亦有許多益處，幾時睡著亦不管它，聽其自然。如睡至半夜，不能睡，切勿強睡，不妨再試一、二次。如仍不能睡，即可起身，稍歇再睡，切忌輾轉反側，胡思亂想，或感覺飢餓口渴，養成失眠頭暈等病。（三）白天人事往還時的攝心法。人生最忌是個亂字，心亂了，對外可以紊事，對內可以打擾血氣，使失正常。凡惱怒恐怖喜憂昏疑，都是亂，為多病短壽的根源。不但養病時不應亂，即平居時亦忌心亂。
摩擦強身法十二則
法本無量，亦無定法，姑取其簡而易行者十二則，簡則可恆，易則省時。此十二則，久病初愈，或身弱者，先不必全做，步步增加。然有萬不可少者，有女子不必用者，於說明下注釋，望自己逐條衡量。以恆心為第一，不可一日間斷。次以勿貪多為要，反使血氣不調勻。三以勿速效為主，見功愈緩，根底愈結實，且無流弊。蓋急促者，每短折，穩固者，恆長壽也。
一、摩頂固腎氣。早起先平坐，以左手托緊外腎囊，勿鬆，閉口合牙，右手心摩頭頂上三十六下，勿快。再換右手托緊外腎囊，左手磨頭頂三十六下，即放鬆吐出濁氣三口。此法只男子適用。
二、運頸除癆傷。平坐兩腿直伸，雙手按膝上，腰直頭正，身勿動轉，頭頸向左後看，再向右後看。各七次，頸以不可再轉為止。如是每次一轉，腳後跟伸一伸，勿過用力。再以頭頸仰後向前上下叩，如叩頭狀，亦七次。可使從頭頸至腳後根筋骨二十四節均可拉直，渾身血氣自暢。
三、運睛除紅翳，去心火。正坐閉目，轉頭頸如打圈子，身腰勿動，左轉三十六，右轉三十六，眼睛亦隨圈子左右轉，如看四圈，再正坐，忽然兩目大張，向地下看，同時吐出濁氣。
四、擦腳底心，引火歸元。兩腳各擦二百四十下，天涼宜三百二十下，同時閉口，以舌抵下牙根，不必用力，口中津液自生，然後集中咽下，以意引入臍下，要用勁，喉中各各有聲，稍停再咽，約三口。此法最重要，尤其婦女及陰虛晚熱，手腳心焦熱無汗者，宜常用此法，久必有效。
五、掐三里穴，穴在左小手腿膝下，靠外邊，試以右手心安右膝上，無名指尖點到之處，以左手指尖探取掐入右三里穴內，覺得甚酸處即是。左手按左膝上，亦如上試之，惟指甲宜剪平。每次掐一百下。此可通三焦，健脾胃，引火歸元，與擦腳心並重，每日可掐多次。
六、擦腰固腎。正坐正立均可擦，以雙手作拳，用拳背按腰眼，不可太用力，隔單衣打圈擦，或直上直下擦共二百下，初學每五十下息一息。如有汗時，可拳背按緊腰眼，用力揉亦著力，在各人自體會。
七、兩手攀足。正坐屈腰，而臂直伸，手指下點腳背，兩腿彎宜直，使腳筋拉直，老年人宜慢，手指點到，不可點時即止。此不可急，亦不可貪，老年人取第六法為宜，或量力並行，徐而恆則有功。
八、勾指運力，治臂腿風痛。正立，兩腳分開，兩手同時用中指無明指入掌心，大拇指壓其背，再以兩手大指勾兩大指，小指勾小指如練，用力左拉右拉，閉口，心內安，共三十六下。腰正勿動，兩腳稍分前後，可勿倒，如有兩臂酸痛者必勉力行之，久久腿痛亦愈，老年人尤可強筋骨，健脾胃。
九、擦頭上部，以平肝、清腦、明目、理氣。以兩手擦兩耳輪六十下，後腦左右各六十下，擦面三十六下，喉部頸際左右六十下，有氣管炎者，日行勿間斷。
十、擦兩脅上下，以健肝胃。此可飯後行之，在八字骨左右，兩脅之下，擦一百至三百。勿食過飽，行之，飽時勿擦腹部。臨睡下時可擦小腹二三百下，擦臍下全部，不拘多少，睡著為止。
十一、叩齒三十六下，可以固齒。可於行第二項後行之。又凡遇小便時必咬牙，則腎氣勿泄。小兒女必日日教之，久久勿忘，終身受用。
十二、擦兩小腿前後各一百二十下，可於掐三里穴後行之，兩手同時上下擦。
如何勸導蔬食
蔬食當然是應該的，本不成問題，目的在慈心勿殺。因為社會上人類習性之不齊，不得不勸導。佛在世時亦只戒本門僧尼，而對社會一般群眾不加例禁，只有勸化。因強禁其勿殺，而殺愈多。應先講心的問題。凡具悲心者，自不肯殺生。具大悲心者，對殺生之人有憐憫心，且能善巧解化之，不執取自己之功德見而與世逆，此是文化程度關係。古人無故不殺牛羊，亦是鄭重宰殺，冀其減少殺業而已。故此事當從根本上解決，一一論之如次。
一、食是慾，因慾而舌根多所分別，遂立五味。因五味而更起貪得，求食之慾愈熾，種種試驗殘殺愈出愈奇，造成世間大殺業。被殺者固可傷，而殺生者尤可憫，如欠高利債之永永糾纏不清，甚無謂也。而幾十年來社會習慣視為當然，豈不是顛倒。
二、食既是慾，可知不論蔬食、葷食、腥食、素食，都是不應該的。但人因貪慾而有人身，身即是物，要維持這個物，不得不使其營養而講衛生。生是保持其生命。既講生命，即談不到口福，食舌上的舒適。要講腸胃的適宜，才可以保持生命的久長。但世人又有一種惡習，如富有者之大宴集，一席多至十品。到後來，舌亦無味，徒具觀瞻，而越富有殘殺越多，極無意思。如北宋時，一席千人宴，每人各鴨舌湯一碗，每碗三枚即三千條鴨子的生命。不久金兵入汴梁，大肆屠殺，一如斬殺雞鴨。即不談因果報應，其忍心如此，早己失去了人格，與禽獸無異，故受殺報而不足惜。此食慾施於四食五味之外，荒謬可笑。
三、葷食指蔥蒜，腥食指魚肉，蔬食為菜果，素食為隨緣。素食者不擇精粗、美惡、葷腥與蔬食也，口素而心亦素，見淨而意亦淨，是為食素。食為保養生命，則凡蔬菜中有礙於衛生者亦不應食。我見有食油灼粽子而喪其命者。故生冷硬膩四物皆當慎之。食葷可以助瞋心，食腥足以助淫慾，多瞋傷肝，多淫傷腎，多食又傷脾胃，肝腎傷及心臟而肺病矣。如是就違背了食的本意。
四、憂思傷脾，憤怒傷肝，勞慮傷神。若終日煩惱，即使蔬食得營養，仍不兔於夭病。此心素之可貴也。我人不獨應衛其身體，更應衛其生命。仁者必壽，勝殘去殺，才是真素食，養成社會上一團雍和仁愛平等慈祥之氣，正是思想的改造，和平的建設。然數千年來，積習的深厚，不得不大刀闊斧的改革。在革創之時，去惡必須鬥爭。時代進入建設之期，為社會進化起見，素食之法亦重要的大建設之一，有力者應注意提倡，共同建設這個莊嚴燦爛的和平世界。
五、食是一事，殺生又是一事，殺生是絕對不可的，但如完全禁絕殺生亦不易做到。要戒殺生，先須戒生。人因貪求而使之多生，是以多殺，能戒生即可少殺，此是根本戒。佛說五淨肉，為不見，不聞，不為我殺，已死肉，鳥獸食之殘餘，此名五淨肉。亦無非戒其心之殘暴，為避重就輕之法。然蒙藏西北等處，以環境關係，不能不肉食。但於殺之前，先以咒力加持，此亦不過防止自己的殺意，勿斷大悲心而已。中土食物豐富，即完全禁止殺生，亦無影響。然而禁屠一二日，即大起反應，此事誠難得圓滿解決，非有力制裁而加以善導，不能挽回於萬一也。
六、食為五慾之一，五慾者，財、色、食、名、睡也。正貪某種慾時，執取其一，餘皆可棄。社會上欲無形制止貪慾，總以平衡為貴，巨富與過貧，皆可引之入惡。一為殘暴，一為貪鄙，惟有中等生活，有享受而不太過，亦易於滿足。如春秋二季之天氣中和，不過儉，亦不太奢，殺生等事自然減少。故欲美食須先饑，餓則粗礪亦甘美。可見並不是肉食蔬食問題，全是饑飽間題，應當平心靜氣的研究，善巧方便以導化之也。大凡富有之家，每不易得饑，饑主要從勞力中來。勞於工作則易饑，饑則葷腥蔬皆無所擇，而真素矣。
七、蔬食而求精美，非素也。此當是喉以上的問題。但求適口，不計衛身。食時第一要饑而後食，且要多嚼唾沫，可助胃中消化。細嚼則汁液愈精，而血乾淨清潔，自然少病。故經風霜後不宜驟食，過勞不宜驟食，忙亂時不宜急食，氣惱時不宜急食，臨睡時不宜多食或多飲酒，不饑餓時不雜食，饑餓過度時切忌食得快，守此七條，必無胃病。病從口入，終身之累，其慎之也。
八、凡腥食者，每易過食，明知己飽而不忍捨去異昧，且必佐之以酒，酒以亂性而禍從口出，於身心兩無益也。
九、惡成於習，習成於數，數數殺生見血，久成為習，而不覺習於殺人矣。故社會腐化易而文明難，墮落易而向上難。謀國者切勿謂其細故而忽之也。
十、蔬食求其必精而豐，必有所嫌，非素也。總之，葷腥蔬為之口食法，素食為心食法，此食素之所以難也，皆不可以不辨。素食一道，其義廣矣。（一）素有隨緣行素之意，一切順應環境，心無偏執，是為素。所謂素，富貴行乎富貴是也。（二）素者隨各人地位立場而施，在家人與出家人不同行其素也。喇嘛之在西藏青海而肉食，來上海而蔬食，素也。供何物則食何物，勿強人所難，素也。（三）我蔬則蔬，不自以為功德，素也。人腥則腥，不必起瞋恨心。有緣則化之，勿強與之逆，素也。（四）自己能蔬食則蔬食，若對腥葷仍有饞貪，而我故意蔬食以鳴高，用硬壓功夫，久必保持不住，則非素矣。又素者淨也，心無妄也。學佛只學得個淨，意如虛空，心有葷素二見，則非素矣。
十一、斫伐竹木，竹木無執著性，故不知報復。凡禽獸含靈，動物具有執著性，故被殺時，亦知道逃避抵抗，何況於人。凡動物被殺害者，心必不甘，還報是當然的事。【楞嚴經】云：人食羊，羊還亦食人。世上冤怨相報，無有了期，本來我此肉身原同物品，本可借來借去。怕還債者，不必欠債。今我殺而食其肉，是於肉食之外又加上一層生命債務，亦斷無不還之理，惟時間性耳。故殺戒為第一，正不必貪此一時之口福而貽害無窮也。故食腥與殺生食肉截然兩事。今如火腿鹹魚等等，無有生靈在上，亦無殺報關係，僅是食料，故無報應。論者必執以為我又提倡肉食，罪何敢辭。又云：你不吃，人就不殺，此理自是正當。但是一句現成話，幾千年來，人人如此說，究有何效果？我人當平心靜氣來加以研究，先不必唱高調，自詡以能吃素，或自以為能不殺生。今日一頓蔬食，飲一杯水，嚴格而論，以殺了多少微生蟲。故亦只可避重就輕，以不見血為度，聊以止其殺意殺行而已。食有六道不同，天道為意食；魔道為精氣血食；畜道為段食，以物有形段也；鬼道為餼食，取食物之有熱氣而嗅之即飽；地獄道不得食；獨人道是慾食，隨其慾之變化而需要，積久成習。本來人可以不食，氣充則不餓，遂又名氣食。但以貪慾故，變為段食、肉食、蔬食，臻至無所不食。故不論何食，皆當生慚愧心。
以上十二條概言殺生之不可，而蔬食之應提倡。但一時積習難返，尤當善巧方便以引導，且勿與逆。茲再論之。
一、勸戒殺切不可急，欲速則不達，反失去機緣。擒拿不住，亦不可疾。疾惡如仇，則又何必。此當以感情化之，使之相近，尤不可逆。此不是硬做的事，逆則近於意氣用事，轉可引其惱怒，而反多殺。第一勸其少殺，再進而戒殺。先勸其半蔬食，久久自然就範。再勸其食現成肉食，而可以完全戒殺矣。
二、引其蔬食亦當有法。第一告以衛生之理，蔬食可以夜眠安適，腸胃清潔，自然少病長壽。人總是怕病畏死，此亦善巧之一法也。第二不餓勿食，切忌雜食。第三劣者先食，美者後食。第四令常觀食草根樹皮者何如，一發悲心，自然下咽。
三、我人所以勸人蔬食者，無非要其入佛，減少殺劫。用意本極慈悲，惟收功不必在一時，而利害大小又當權衡。凡來學佛者，大都帶病者多，一聞蔬食即懼而退縮，似不宜再嚴格以拒之，此其一也。凡不信佛者，往往不能蔬食，一聞即生厭惡心，因之而影響於皈佛者甚大。我曾親聞多人說：「修密宗是方便的，不必強要吃素。」雖其人未明密法道理，卻可測見社會上心理之一班，此其二也。又學佛者對於骨肉間之愛根，總難遽斷，因自己蔬食，亦強欲家人同種善根，因此鬧口舌，傷感情。其勢不敵者，暗恨佛教，引起謗法謗僧，其害甚大。而勢可敵者，往往因其勸之，反而故意多殺，其害亦重，此其三也。又有蔬食未久，親友不及普知，遇有宴會，有豐盛之饌，而客來不多，正喜其光臨，乃偏要蔬食，主人不得巳而再備蔬菜，事後即有怨恨之辭，牽及佛法，此其四也。因蔬食問題，許多人從而謗密，不知密法是密法，與肉食無關，喇嘛自有其立場，自有其法用，密宗修降魔大法時，必需食血。密法本是不共法，當初諾那大師於抗戰時在重慶修法，殺牛為祭，謂自此日寇不敢入境，當時世人疑而謗之。後果然。若以教理論之，以世人眼光評之，應無所逃罪矣。此其五也。以我過去之經驗，凡以壓制功夫持戒蔬食者，必於臨終前大翻種子。我鄉有比丘尼廣定師，二十出家為尼，戒律甚嚴，念佛五十年，參一部牧牛圖，垂三十年，我見之年已七十矣。聞我說牧年之旨，忽大喜，向佛前禮拜求皈依愚公而修密，至八百餘座而病。時余欲北去，乃告其左右侍者，爾師如命終時必罵人，必鬧開葷，不要緊的，當任其發火，而以極精美之蔬食饗之，曰是葷的。彼不久必大悔恨，爾等當再告以我之預囑，彼必釋然。此關一過，此病更不再犯。後果然，乃合掌念佛坐化。又類此翻種子者，不知凡幾，此其六也。
四、饑餓有真假之別，饑之不可忍時斯是真饑。若見肴饌而即思食，此是假饑。見美饌異昧而不捨者，此是慾食。慾食即易中病，而肉食者每難制止。
吾人對此問題先得打破成見，律已須嚴，衡人宜恕，而對自己亦當時時調伏，不可執取蔬食為自己功德，亦不可執取肉食為他人罪惡。鄙人昔亦吃素六年，但是假的，在家庭常常氣惱，六年中，無日不舌素心葷，眼葷口素，煩惱無已時，遂又開葷，重新練起。或豐食，或惡食，或淡食，或白飯兩碗，而以美饌陳於前，以強制之，用以打破此二見。余明知開葷必招罵，更特意求個罵，以破此功德心。名為五慾之最難破者，色次之，財又次之，食與睡更次之。名心不死，無以入道，此亦練心素之一法也。然而行之多年，仍難自信，始悟對治法之非計，以仍有此心，二見終未泯也。特念學佛根本當不在此，多生習氣，非真參實究，從見性下手，不到根塵脫落時，此病斷難拔除。又經十年，才做到見美食可以不饞，凡葷素見、功德見、名心喜心，或可不住，意中特覺自在，此我之所謂心素也。我今此論明知必受種種責備，但我行我素，不敢虛偽。記得八年前，同學某兄特因此事專來問罪，余笑謝之，謂：「各人有各人的道理，兄今特來關切，實為感謝。惟另有一人關愛我者，更切於兄，兄知之否？」渠問何人，余自指曰：「即王某是也。某學佛雖不久，實不知自愛，今特意求人謗詈，兄當思此中究有何種代價。豈借修密以為私便者？因果又豈不知？」渠默然無語。後二年，又來告我曰：「我今不得已而又開葷矣。」余笑曰：「你本來不曾素，庸何傷？」願我同門有致疑於此問題者，亦勿定執我言為是，亦勿與人多爭，使人惱亂。當發大悲心，先從自己見性功夫下手，勤除習氣，蔬食一法可自然而致。孔子所謂「先立乎其大者」是也。但我始終不願同人殺生，並且提倡戒生，以多生即多殺也。又投入畜類者，早巳種下殺報，無所逃於業力，不被人殺，即為同類或異類所殘，惟不必由我殺之，以結惡緣。昔上海大場有放生處，無類不有，乃於抗戰時盡被軍人殺卻，無一留存，此業力之可畏也。人生大事有過於了生死者乎？望同人速注意於此大事，慎毋多諍可也。
~養身要訣
~養生袪病法
~病人自己療養法
~調氣攝心法
~摩擦強身法十二則
~如何勸導蔬食
談養生之道
凡使身體失去健康的總原因，在終日心神不安，不外乎患得患失。凡人精力有限，應適當支配，實行三八制，八小時睡眠，八小時工作，八小時休息。能如是正常，斷無多病之理。今因身體或經濟關係，於八小時工作時，不感興趣，或工作緊張，這八小時吃力，過於十二小時，所以心難維持，日多思慮，夜夢多驚，失眠開始，胃納不良，便秘肝旺，肺氣不宣，於是諸病引起，正氣日耗。所以要恢復健康，根本先要使思想正常，心神寧一，那渾身的血氣，自可健全發揮，這是氣功療養法的本意。
血氣本來可以自然流通，卻不可作意去使它流通。當排除其阻礙物，使得天然發展。而那阻礙者，正是自己的妄念顛倒作祟，所以要靜坐法，先放下了身，暫停動作一小時。坐的姿勢另條說明。坐穩了，再調氣，使呼吸平勻，再次調心，這卻不是一件簡單的事。
要調心，先須要識心，認識心是什麼。心有了主宰，方可以心制心，能以心制心，則妄念自息。人有了眼耳鼻舌身，就有了工具，眼對於色，耳對於聲等等，遂啟發下一個影子，把那影子轉輾分別，影上立影，妄上加妄，是名識心，即是妄心。那妄心作用，在好的方面，宇宙間一切人事進化，靠它建立；壞的方面，一切煩惱顛倒，損人不利己的種種惡事，也由它造作。所以人在世上，總以自覺為第一。真覺悟的人，決不貪瞋顛倒，妄作妄為，也不消極斷滅，做個冷血動物，視社會事業與我無關，歸根害了自己。又那妄心對於身體上呢？好的方面可以調和血氣，益壽延年；壞的方面，心可以生火，肝可以引風，火克金，肺即受傷。所以心過勞的人，心虛肝旺，肝木克土，脾胃受病，消化不良，營養不足，夜眠不安。土又克水，於是腎水大虧，水不足則火更旺，心腎相聯，心氣更弱，肺病即成。內部相互關聯，一動全動，一病全病，而擾之者乃在妄心。所以治病在安其心，安心在息妄，息妄在明心，明心即自覺，而健康的功效在乎靜坐。
靜坐是息心法，心息則神安，神安則氣足，氣足則血旺，血氣流暢，則有病可以去病，不足可以充補，已足可以增長。現在病可去，未來病可防，此其小者也。又心息則神明，神明則機靈，靜者心多妙，觀機辨證，格外敏捷，見理既正，料事益遠，遇亂不驚，見境不惑，能一切通達，自無主觀偏執之弊，而大機大用，由此開啟矣。
關於心的道理，各有其說，儒家說正心，道家說清心，宋儒要把心放在腔子裡。管子內守於靜，外守於敬。孟子所謂「收其放心」，且問如何收法？若云以心收心，心既放去矣，又叫誰去收回？若未放去，就在眼前，又何必多此一舉？又心既收回了，試問又放在何處為妥？又心不似物，可以來去，只是個隱顯問題，究其實，不過是個幻化的影子。但放心、收心、制心、攝心等法，都是幻心，幻上加幻，越幻越多，不是究竟。
要識心的真相，須明心有兩種：一是真心，一是妄心。譬如真心是水，妄心是波，波因風動，風止波息，而水不動，不必定分水波為二，亦不可執之為一。但愚人定分為二，智者知之為一，而究竟非一非二。又言非一非二者，仍是幻心作用，非真心也。茲假定心未動時為真心，要了了分明，寂然無念，是無心心也。已動了，六識分別紛擾，立許多知見，是為識心，是妄心也。因此，一、集起者為心，言眼與色相集而幻影起也。二、攀緣為心，言色本不來誘我，是我自己去攀緣而成識心也。朱子云：「不為外物所誘。」似歸咎於外物來誘，非通論也。三、懸想為心，以過去習氣，轉輾幻想，入於非非，而多巧見也。四、取捨為心，由個別而立，法見情見，正見邪見，乃至善見惡見，彼執取有個道理在，便是妄心，即欲捨去那妄心之心，也是妄心。總之有所求，即是妄，而無所求，也還是妄，以皆波也。然則如何而可？
以上所說，還是個理，不得不明。若要實做到息心功夫，只要在空檔處參究。以人既有心，不能無念，念只可止，不能滅，前念過去了，後念未來時，有個了了分明。寂然無念的，便是那空檔處，正那個時侯，非但息妄，並亦無妄可息，無心可心，亦無空檔可取。不要管他時間長短，只要綿綿密密地，常常凜覺到這樣，不是無知如木石，也不是紛亂若猿猴。於靜坐時，雜念忽起忽落，我只不理它，一不理，即同時止息，又到那空檔時，任他一萬次起滅，我只如是。亦莫作何種道理，去計較是非，每日坐一小時勿間斷，坐得安定，不要歡喜，坐得心亂，也莫煩惱，久之空力自強，功效自見。
一、起居
（一）睡眠宜早，勿過十時，凡交十一時，為陽生時，屬腎，此時失眠，腎水必虧，心腎相連，水虧則火旺，最易傷神。（二）睡時宜一切不思，鼻息調勻，自己靜聽其氣，由粗而細，由細而微細而息。視此身如無物，或如糖入於水，化為烏有，自然睡著。（三）如有思想，不能安著，切勿在枕上轉側思慮，此最耗神，可坐起一時再睡。（四）如在午時，即上午十一點至一點，為陰生之時，屬心，此時如不能睡，可靜坐一刻鐘，閉目養神，則心氣強。凡有心臟病者切宜注意，每日於此二時注意，則元氣日強，無心跳腹泄或小便頻速之病。（五）夏日起宜早，冬日起宜遲。居北方宜防寒氣，如在粵桂等省，早起防山嵐瘴氣中病。食後勿仰天睡，早起如在寅時三點至五點，此時切忌鬱怒，必損肺傷肝，萬望注意。
二、靜坐
靜坐的方法甚多，有儒家、道家、佛家諸門，又有密宗、禪宗之分，今取簡易穩妥靜坐法，打一根基。
（一）兼可治病，但不必因病而坐，即不病亦應靜坐，用以防病、治病、養病，三法兼全，一生受用不盡也。靜坐法於有工作人較難，因無時間也，然每日四十分鐘當可抽出。在表面似乎不急，而人生一切事業，皆以精神為根本，而精神之衰旺強弱，全賴心神之靜定不亂，一個亂字，足以妨礙一切工作。（二）健康、壽命、德性，並關係後代子嗣的品德健康，也事關改良種族，社會福利，豈不偉大。現在大家忙於生產，看重物質，不知這個肉體，正是物，首先要維持它。人生以健康為第一，應當特別注意。
現在流行氣功療養法，我於此道，素無經驗，蓋各有長處，並非全無效果，只是運氣作功夫，有些人貪求速效者，未免走錯路。雖不可歸咎於法，要非可以普傳而慎始之難也。應先說病，病有兩種醫法，一是外力，如醫藥、針炙、按摩等是；二是自力。即靜坐法是。外力宜於急症，自力宜於長病。凡藥石所不治者，惟有靜坐法，功穩而妥。若兩法兼施，則更妙矣。
養身要訣
人壽至百歲並非難事，惟保持此身之為難，能保持則少病，自然長壽。而保持之法，實在平時，如保持室內清潔，必日日勤於打掃，器具亦必日日洗滌，而物自經久。此身亦物也。
人可以三日不食，不可一日斷水，或可以一日斷水，不可一刻斷空氣。所以人生以血氣流通為主，氣滯可以阻血，血阻可以結毒，為癌為瘤，皆是血氣不流通之故。氣以順為主，血以通為暢。百病無不先由氣滯，氣鬱於內，肝先受傷。挽救之法，在化除得訣。而化除要訣有二：第一尋其根，其根在心，心空則一切自化。心何以難化，則因看事太真，我見太重，器量太小，疑忌太固，所以養身須有學問道德，對一般人難以求全責備，只勉其退讓克己，少惱自少病，此根本法也；第二助其化除，幫助血氣之流通，藥石之外，施以小術，即今所言推拿之法，一無費用，二省時間，三無流弊，四有實效，五勿他求，六為預防。但行之非難，須有先決條件如下：第一恆心，不可一日間斷，行過百日，停止反覺不適，當如每日吃飯一樣。
第一恆心，不可一日間斷，行過百日，停止反覺不適，當如每日吃飯一樣。
第二求功不可速，性急即可助火，火以助氣，反而不美。
第三不可貪多，貪則無恆而性急，勞而無功。以此法乃經常性，況百病由貪而起，不可再貪以重增病苦也。
養身三大事，一睡眠，二便利，三飲食，其餘起居、服裝等皆是輔助。三事中睡眠第一。然胃納不和者，夜眠不安，故以通便利為第二。而飲食無節，飢飽過度者，腸胃必受傷，而營養日減。睡以安神為主，神以心安為主，應配合年齡，壯年至多七小時至八小時，多睡則智昏頭暈眼紅脹，四肢疲軟，童年必睡足八小時，或過九小時勿礙，老或病人至多六小時已足。應注意者，（一）夜勿過十點半，老年人以八點為正，勿過九點。（二）枕上切忌思索計算未來事。（三）勿以安眠藥片助睡。
養生袪病法
人生無量苦惱，百苦交煎，只緣不得安心法。縱使一切享受滿足，他那苦惱反越來越熾，因為思想不搞通，貪心不息，總沒有滿足的時候。凡人身由病而老死，總不出這個原因。
「安心法」三個字，談是容易，做卻甚難，但肯做亦不一定是難。人既無心，便無亂，既無亂，卻又安個什麼，這便是安了。這是最上乘法，不是根器大利的人不能明白。初學人何能做到呢？只有借一點方便法來作個過渡。先把身體維持好，請有病人細細聽我下面所說的辦法，不是空談，卻要實做肯做。茲先把下手做功夫以前的主要條件說明如下：
一、做功夫時不得著一點意，在功夫上最忌求功求速，扣定日子求何種境象憑證，只如平常一樣依法去做，不計它有效無效，做得好壞且不去管它，見效在下月或百日之後。
二、在做功夫時，不會有何功效可見，不要疑心。第一要耐心，身上有了功效感覺種種舒適，也不要高興而貪做，須知自然而致是正常事，不是奇特事。
三、須恆心，勿間斷，照所指示法而行於室內，設備須周密。
四、做功夫時或有其他舊病復發或忽感酸痛時，係內部血氣由阻而通時的反應，不必生疑而停止，如因外感身熱不能起坐時，暫停一時亦可。
五、坐功時有時忽身體動搖，開目即可制止，勿任之而成習慣。此不一定是壞，但亦勿執取，以為是好現象。總之以勿理為主，一理即著，著即成魔，但非外魔也。
百病都由血氣失調所致，所謂血阻氣滯二病。但血阻由於氣滯，由於心意識的沖動，遂失正常。因此調氣應先調心，而初期調心法，還須借氣以為用，氣以息心，心以調氣，心是督飭全身組織的主宰，亦是擾亂各部沸騰的首惡。它可以使高級神經系統緊張起來。大腦皮層不得安靜，引起了許多慢性病，如神經衰弱、胃下垂、胄和十二指腸潰瘍、高低血壓病、痰咳、月經不調、便秘、關節炎、貧血等病。若要怯除以上諸病，恢復正常，先須息心調氣去抑制那緊張的局勢，勿使越出範圍。心能制氣，自然呼吸不急促，血液循環也合度，腦細胞獲得更多的氧和養料，促進大腦皮質指導內臟各部組織的功能，如生理上骨骼系統、肌肉系統、循環系統、呼吸系統、消化系統、排泄系統、生殖系統、神經系統等，因不去擾亂它，同時發展正常，各種病症自然消化於無形。因為生理上有四種本能：（一）自然生長的本能，如肺壞了，胃割去一塊，它自然會結好長足。（二）排除疾病的本能。（三）強制習氣的本能，如戒煙、戒酒、戒憤怒的惡習。（四）求長壽或短命可自由的本能。但如一去擾亂它，那本能就不能發展了。初則不足再則虧損，繼則勉強維持，到不能維持時便倒了，此名慢性自殺。
心屬火，腎屬水，心腎相連。火宜降下，水宜上升，水火相濟則蒸氣內發，各部機體運動，可求得健康。此可於舌上察知。舌無水則不活，故活字以三點水加舌字。舌上可以報告內部各種病狀深淺，以斷生死。凡人身上水分，如涕淚、汗水、小便，無一不是鹹昧。獨有口內涎沫是淡的，口無津涎則渴，渴即是病，以水為藥而治之。胃內空虛則飢，飢即是病，以食為藥而醫之。蓋火氣上升而水不濟也，以此調之。人身骨肉堅硬者為地，死後化歸為土，血液油汗為水，暖氣為火，氣分呼吸流動為風，此名四大。四大不調即成為病，不調者失去正常也。
病人自己療養法
人身機體本具有特殊的功能上，它有自然生長機體的能力，有自然排除疾病的能力，有改造習慣性的能力，有保持生命長壽的能力。除了天生機體不完全無法補救，或質地太薄弱，或病根太深，或誤於醫藥，或硬傷太重，出血過多，來不及醫治外，如果懂得自養的法門，一定可以使之無病，初病可以速愈，病後必可健復。此靠人力不過十之一二，靠自己功能卻有十之八九。但必注意三個條件：（一）平時的防範。（二）病時的主宰。（三）病愈後的休養。
人的多病體弱和短命多半是冤枉的。其原因有：（一）誤於胎教不良與幼時保護不得法。（二）誤於有病覺察太遲。（三）誤於無休養辦法。（四）誤於亂醫亂藥。（五）誤於自己怕死，多所惑亂，反致心氣不強。（六）誤於自己性急而神不得安。（七）誤於不能制伏性慾而妄動，以致於死。這都是打擾機體，使不得充量發展，名為無形的傷害。
今先言病後的休養法。因有許多病人醫藥已無辦怯，靠外力是幾乎絕望的了，如肺病、神經衰弱、失眠、血壓高、心虛、胃腸病、初期中風、肝經火旺、腎虧與婦女血分諸病，屢治無效者，倘能照我辦法，至少有七八成望好，只怕人不肯信，信了又不肯耐心去做，做了不久，求功太急，又停頓了。病到了無法可治的時候，只有死心塌地一法，方肯聽話自救，我的法子或者可以兌現。須照下列幾條切實做去：
一、不要怕死。決定我這個病，非但可以養好，並且身體可以格外健康，保證長壽。因為自己機體中本有特具的能力，不是空言的安慰。
二、相信不用醫藥或靠何種營養食品，一定有自己除病延年的妙法。
三、從今日起，我決定不許再去打擾我那病體，不許想著我那個病是如何病的，好壞都不許去計較它，只做個無事人。
四、平日打起精神工作，如工人運用那機器時，今日機器壞了，也得打起精神來修理。在這修理期內，不許想念工作，也不許悔恨喪失了時間和工作，專心一致，否則又遲誤了。
以上四條是要死心塌地才有效驗，要切切記住。
五、自療法，即是自己的靜養法。
每天規定一個時間，宜在早上室內空氣新鮮，溫度適宜，沒有人事或大聲煩擾時，病人安臥在床上，把身心一齊放下，自己渾身如融化，不許用一毫氣力，好像沒有這個身子相似。呼吸順其自然，心也不許它用一點力，一起念便是用力了。但終不能無念，只許微微想著那腳底心，不許著力，不許納氣向下，不許存想丹田，眼不必一定閉，好像我只有這兩只腳底板，其餘都不是我的，也不許計較多少時間。如果睡著了就讓它睡。醒了，我又是如此做，不去想那病。想我此時是造新鮮的血，補充元氣是最最要緊的工作，讓我這個身子的機能自然起作用，但也不許去管它，身上發動微冷、微熱也不管，只有腳底板心是我的。初行時氣粗，漸漸氣細，又漸漸微細，又漸漸是息，又漸漸微息，此時便不問了。如是做法，時間長短隨便，輪流行七次算是治療過了。行過三四天之後，把注意腳底心之法也要漸漸鬆下來，如有意無意不許多用一點氣力。凡初學的人往往心把握不定，卻要帶一點強制功夫。有時心跳，一想腳底心，便不跳了。如是試行二十一天，必大見功效，氣色氣力必定轉變。小行二十一天，長行一百天，從此每天行一二次。在初醒時做，可以保證延年益壽。至於病情如何，在自己體味覺察了。
六、自療理由的說明。正常兩個字是人生健康的標準，凡幾個月的嬰兒，他身體是天然正常的，如果乳食調勻，暖寒適宜，保持他的正常，那麼，發育特別快，小兒時時四肢筋骨發脹即是明證。因為沒有去打擾他，讓那機體自然發展它的機能，一過暖了，小兒純陽之體便受不住，毛孔一開容易傷風，得氣管炎，便是打擾了。又一過飽了，消化不良，或受內部的冷刺激，如乳母自己受了冷風，氣還不曾轉過來，急急餵奶，他要肚痛腹瀉，或受其他驚嚇便是打擾了。至於十五歲以上的孩童，人事漸煩，那打擾比較也多了。但總不出過飽與寒暖不勻，及用力過勞等，人由此致病，病後失調可以變為大病。及至成年，七情六慾發生，無一處不是打擾它的機能，積久維待不住這個物，它就病了。腦力、體力應付不了環境，初期精力尚強，不會覺察，暗中耗磨，漸漸深入重地，醫治也來不及了。只有乘這個機體還不曾完全破產的時候，急速修理一下，讓這個機體再去自然發展，切不可打擾它，正要幫助它。你想，許多年來，夜以繼日，心神沒有一刻安息的，使機體時時失去正常，從沒有像幾個月嬰孩那樣的有一刻的自然休息去發展，人又安得不病，病又安得不死呢？因為心神是時時提上的，憂思傷脾，所以消化不良，收入頓少。腸胃不和，則夜眠不安，所以多失眠和腦弱諸病。肝經火旺，腎水即虧，所以心臟腰病接連而至，抵抗力弱，外邪易入，所以多氣管炎。而腸胃不通，肺氣不宣，必定患肺病。腎水虧的人，色慾必盛，所以最近的社會上，有生育益繁而健康的兒女必少，這一身弄得七損八傷，再加種種環境，只有添病，不能減苦，除了自救這一法，更無別法。今日得有養病機緣，切不可再蹉跎了。從前時時刻刻提起，我今天勸你暫時一切放下來，把心安在腳底板下，是個湧泉穴，引水向上，引火向下。為什麼不主張存心丹田呢？因為容易把氣納進去，反而成病。如微微引向腳心，自然不著丹田，而亦不離丹田，有效而無弊。然尚不許十分著意，就怕貪功的人性急求快，反而不美。如是全部機體讓它得自由處分，不去打擾它，見功必快。我常用此法以自治病苦，行之有效。故敢至誠奉告，為諸病家一小助爾。
總之，病人第一要心氣和平，對環境要知之，想著病人之苦，他們還役有我的安息休養，要時時發這樣的平等心，就是巨大的福量，病更好得快了。
調氣攝心法
第一、坐法，可坐在床上或帳內，墊高五寸，體重者七八寸不等，以安適為度，兩腿交叉，右加左，兩手心朝天，右手加左手上，腰正直，勿太伸腰，不可亂動，即動須極慢，兩眼閉合隨便，但勿東西張望，舌抵上顎。
第二、呼吸出入，宜輕輕合口，鼻內呼吸聽其出入，由粗而細，由細而微細，由微細而息，漸漸平息。切勿性急，壓制使平，出入長短純乎自然。
第三、攝心法，此有三：（一）打坐時攝心。若心念紛紜，就宜聽呼吸，使此心略有點事做，不致外馳，以心馳於外即生散亂，引起顛倒，心注於內，便易著意，流人阻滯。應使其隨氣升沈，若有若空，不許有著。但久久又入於昏昧，則非調矣。當感覺昏昧，即提起精神，了了分明，徐聽呼吸，不起任何善惡妄念。但又不知不覺而妄念又起，只一勿理，如是死心塌地捱過了這坐時，再臥一時，開首四十五分鐘加至一小時為止。每下座時切勿性急，須把身體搖動幾次，兩手足逐步一一分開，用兩手心擦磨面部腦部前後數十次，再下座走走，或再安臥一時亦可，每日照例坐一次，不可間斷。每次坐四十五分鐘加至一小時。（二）睡時的攝心法。每夜睡穩後溫度適當，男宜右側臥，左肩在上，女宜左側臥，右肩在上。但亦不拘定，如有痛楚不能左右側者亦聽之，兩腿稍屈，呼吸如上。調勻後即管督此身，不許任何部分用一點氣力，此是唯一條件。若有所思所聞所覺，即是用氣力，甚至乎使臂指即是用氣力，呼吸稍粗亦即是用氣力。如同自身是個死人，一切不能動作，又自視如一粒糖放在水內，化散烏有，不久那呼吸自然而平，似乎不由口鼻內出納，而渾身八萬四千毛孔中有了動作，或張或翕，此時無我無身無氣無心，天然心歸本位。所謂引火歸元，又名水火既濟，為治療百病之總訣，且不比用藥石有副作用，或留後患也。此法不拘多少時間，即幾分鐘亦有許多益處，幾時睡著亦不管它，聽其自然。如睡至半夜，不能睡，切勿強睡，不妨再試一、二次。如仍不能睡，即可起身，稍歇再睡，切忌輾轉反側，胡思亂想，或感覺飢餓口渴，養成失眠頭暈等病。（三）白天人事往還時的攝心法。人生最忌是個亂字，心亂了，對外可以紊事，對內可以打擾血氣，使失正常。凡惱怒恐怖喜憂昏疑，都是亂，為多病短壽的根源。不但養病時不應亂，即平居時亦忌心亂。
摩擦強身法十二則
法本無量，亦無定法，姑取其簡而易行者十二則，簡則可恆，易則省時。此十二則，久病初愈，或身弱者，先不必全做，步步增加。然有萬不可少者，有女子不必用者，於說明下注釋，望自己逐條衡量。以恆心為第一，不可一日間斷。次以勿貪多為要，反使血氣不調勻。三以勿速效為主，見功愈緩，根底愈結實，且無流弊。蓋急促者，每短折，穩固者，恆長壽也。
一、摩頂固腎氣。早起先平坐，以左手托緊外腎囊，勿鬆，閉口合牙，右手心摩頭頂上三十六下，勿快。再換右手托緊外腎囊，左手磨頭頂三十六下，即放鬆吐出濁氣三口。此法只男子適用。
二、運頸除癆傷。平坐兩腿直伸，雙手按膝上，腰直頭正，身勿動轉，頭頸向左後看，再向右後看。各七次，頸以不可再轉為止。如是每次一轉，腳後跟伸一伸，勿過用力。再以頭頸仰後向前上下叩，如叩頭狀，亦七次。可使從頭頸至腳後根筋骨二十四節均可拉直，渾身血氣自暢。
三、運睛除紅翳，去心火。正坐閉目，轉頭頸如打圈子，身腰勿動，左轉三十六，右轉三十六，眼睛亦隨圈子左右轉，如看四圈，再正坐，忽然兩目大張，向地下看，同時吐出濁氣。
四、擦腳底心，引火歸元。兩腳各擦二百四十下，天涼宜三百二十下，同時閉口，以舌抵下牙根，不必用力，口中津液自生，然後集中咽下，以意引入臍下，要用勁，喉中各各有聲，稍停再咽，約三口。此法最重要，尤其婦女及陰虛晚熱，手腳心焦熱無汗者，宜常用此法，久必有效。
五、掐三里穴，穴在左小手腿膝下，靠外邊，試以右手心安右膝上，無名指尖點到之處，以左手指尖探取掐入右三里穴內，覺得甚酸處即是。左手按左膝上，亦如上試之，惟指甲宜剪平。每次掐一百下。此可通三焦，健脾胃，引火歸元，與擦腳心並重，每日可掐多次。
六、擦腰固腎。正坐正立均可擦，以雙手作拳，用拳背按腰眼，不可太用力，隔單衣打圈擦，或直上直下擦共二百下，初學每五十下息一息。如有汗時，可拳背按緊腰眼，用力揉亦著力，在各人自體會。
七、兩手攀足。正坐屈腰，而臂直伸，手指下點腳背，兩腿彎宜直，使腳筋拉直，老年人宜慢，手指點到，不可點時即止。此不可急，亦不可貪，老年人取第六法為宜，或量力並行，徐而恆則有功。
八、勾指運力，治臂腿風痛。正立，兩腳分開，兩手同時用中指無明指入掌心，大拇指壓其背，再以兩手大指勾兩大指，小指勾小指如練，用力左拉右拉，閉口，心內安，共三十六下。腰正勿動，兩腳稍分前後，可勿倒，如有兩臂酸痛者必勉力行之，久久腿痛亦愈，老年人尤可強筋骨，健脾胃。
九、擦頭上部，以平肝、清腦、明目、理氣。以兩手擦兩耳輪六十下，後腦左右各六十下，擦面三十六下，喉部頸際左右六十下，有氣管炎者，日行勿間斷。
十、擦兩脅上下，以健肝胃。此可飯後行之，在八字骨左右，兩脅之下，擦一百至三百。勿食過飽，行之，飽時勿擦腹部。臨睡下時可擦小腹二三百下，擦臍下全部，不拘多少，睡著為止。
十一、叩齒三十六下，可以固齒。可於行第二項後行之。又凡遇小便時必咬牙，則腎氣勿泄。小兒女必日日教之，久久勿忘，終身受用。
十二、擦兩小腿前後各一百二十下，可於掐三里穴後行之，兩手同時上下擦。
如何勸導蔬食
蔬食當然是應該的，本不成問題，目的在慈心勿殺。因為社會上人類習性之不齊，不得不勸導。佛在世時亦只戒本門僧尼，而對社會一般群眾不加例禁，只有勸化。因強禁其勿殺，而殺愈多。應先講心的問題。凡具悲心者，自不肯殺生。具大悲心者，對殺生之人有憐憫心，且能善巧解化之，不執取自己之功德見而與世逆，此是文化程度關係。古人無故不殺牛羊，亦是鄭重宰殺，冀其減少殺業而已。故此事當從根本上解決，一一論之如次。
一、食是慾，因慾而舌根多所分別，遂立五味。因五味而更起貪得，求食之慾愈熾，種種試驗殘殺愈出愈奇，造成世間大殺業。被殺者固可傷，而殺生者尤可憫，如欠高利債之永永糾纏不清，甚無謂也。而幾十年來社會習慣視為當然，豈不是顛倒。
二、食既是慾，可知不論蔬食、葷食、腥食、素食，都是不應該的。但人因貪慾而有人身，身即是物，要維持這個物，不得不使其營養而講衛生。生是保持其生命。既講生命，即談不到口福，食舌上的舒適。要講腸胃的適宜，才可以保持生命的久長。但世人又有一種惡習，如富有者之大宴集，一席多至十品。到後來，舌亦無味，徒具觀瞻，而越富有殘殺越多，極無意思。如北宋時，一席千人宴，每人各鴨舌湯一碗，每碗三枚即三千條鴨子的生命。不久金兵入汴梁，大肆屠殺，一如斬殺雞鴨。即不談因果報應，其忍心如此，早己失去了人格，與禽獸無異，故受殺報而不足惜。此食慾施於四食五味之外，荒謬可笑。
三、葷食指蔥蒜，腥食指魚肉，蔬食為菜果，素食為隨緣。素食者不擇精粗、美惡、葷腥與蔬食也，口素而心亦素，見淨而意亦淨，是為食素。食為保養生命，則凡蔬菜中有礙於衛生者亦不應食。我見有食油灼粽子而喪其命者。故生冷硬膩四物皆當慎之。食葷可以助瞋心，食腥足以助淫慾，多瞋傷肝，多淫傷腎，多食又傷脾胃，肝腎傷及心臟而肺病矣。如是就違背了食的本意。
四、憂思傷脾，憤怒傷肝，勞慮傷神。若終日煩惱，即使蔬食得營養，仍不兔於夭病。此心素之可貴也。我人不獨應衛其身體，更應衛其生命。仁者必壽，勝殘去殺，才是真素食，養成社會上一團雍和仁愛平等慈祥之氣，正是思想的改造，和平的建設。然數千年來，積習的深厚，不得不大刀闊斧的改革。在革創之時，去惡必須鬥爭。時代進入建設之期，為社會進化起見，素食之法亦重要的大建設之一，有力者應注意提倡，共同建設這個莊嚴燦爛的和平世界。
五、食是一事，殺生又是一事，殺生是絕對不可的，但如完全禁絕殺生亦不易做到。要戒殺生，先須戒生。人因貪求而使之多生，是以多殺，能戒生即可少殺，此是根本戒。佛說五淨肉，為不見，不聞，不為我殺，已死肉，鳥獸食之殘餘，此名五淨肉。亦無非戒其心之殘暴，為避重就輕之法。然蒙藏西北等處，以環境關係，不能不肉食。但於殺之前，先以咒力加持，此亦不過防止自己的殺意，勿斷大悲心而已。中土食物豐富，即完全禁止殺生，亦無影響。然而禁屠一二日，即大起反應，此事誠難得圓滿解決，非有力制裁而加以善導，不能挽回於萬一也。
六、食為五慾之一，五慾者，財、色、食、名、睡也。正貪某種慾時，執取其一，餘皆可棄。社會上欲無形制止貪慾，總以平衡為貴，巨富與過貧，皆可引之入惡。一為殘暴，一為貪鄙，惟有中等生活，有享受而不太過，亦易於滿足。如春秋二季之天氣中和，不過儉，亦不太奢，殺生等事自然減少。故欲美食須先饑，餓則粗礪亦甘美。可見並不是肉食蔬食問題，全是饑飽間題，應當平心靜氣的研究，善巧方便以導化之也。大凡富有之家，每不易得饑，饑主要從勞力中來。勞於工作則易饑，饑則葷腥蔬皆無所擇，而真素矣。
七、蔬食而求精美，非素也。此當是喉以上的問題。但求適口，不計衛身。食時第一要饑而後食，且要多嚼唾沫，可助胃中消化。細嚼則汁液愈精，而血乾淨清潔，自然少病。故經風霜後不宜驟食，過勞不宜驟食，忙亂時不宜急食，氣惱時不宜急食，臨睡時不宜多食或多飲酒，不饑餓時不雜食，饑餓過度時切忌食得快，守此七條，必無胃病。病從口入，終身之累，其慎之也。
八、凡腥食者，每易過食，明知己飽而不忍捨去異昧，且必佐之以酒，酒以亂性而禍從口出，於身心兩無益也。
九、惡成於習，習成於數，數數殺生見血，久成為習，而不覺習於殺人矣。故社會腐化易而文明難，墮落易而向上難。謀國者切勿謂其細故而忽之也。
十、蔬食求其必精而豐，必有所嫌，非素也。總之，葷腥蔬為之口食法，素食為心食法，此食素之所以難也，皆不可以不辨。素食一道，其義廣矣。（一）素有隨緣行素之意，一切順應環境，心無偏執，是為素。所謂素，富貴行乎富貴是也。（二）素者隨各人地位立場而施，在家人與出家人不同行其素也。喇嘛之在西藏青海而肉食，來上海而蔬食，素也。供何物則食何物，勿強人所難，素也。（三）我蔬則蔬，不自以為功德，素也。人腥則腥，不必起瞋恨心。有緣則化之，勿強與之逆，素也。（四）自己能蔬食則蔬食，若對腥葷仍有饞貪，而我故意蔬食以鳴高，用硬壓功夫，久必保持不住，則非素矣。又素者淨也，心無妄也。學佛只學得個淨，意如虛空，心有葷素二見，則非素矣。
十一、斫伐竹木，竹木無執著性，故不知報復。凡禽獸含靈，動物具有執著性，故被殺時，亦知道逃避抵抗，何況於人。凡動物被殺害者，心必不甘，還報是當然的事。【楞嚴經】云：人食羊，羊還亦食人。世上冤怨相報，無有了期，本來我此肉身原同物品，本可借來借去。怕還債者，不必欠債。今我殺而食其肉，是於肉食之外又加上一層生命債務，亦斷無不還之理，惟時間性耳。故殺戒為第一，正不必貪此一時之口福而貽害無窮也。故食腥與殺生食肉截然兩事。今如火腿鹹魚等等，無有生靈在上，亦無殺報關係，僅是食料，故無報應。論者必執以為我又提倡肉食，罪何敢辭。又云：你不吃，人就不殺，此理自是正當。但是一句現成話，幾千年來，人人如此說，究有何效果？我人當平心靜氣來加以研究，先不必唱高調，自詡以能吃素，或自以為能不殺生。今日一頓蔬食，飲一杯水，嚴格而論，以殺了多少微生蟲。故亦只可避重就輕，以不見血為度，聊以止其殺意殺行而已。食有六道不同，天道為意食；魔道為精氣血食；畜道為段食，以物有形段也；鬼道為餼食，取食物之有熱氣而嗅之即飽；地獄道不得食；獨人道是慾食，隨其慾之變化而需要，積久成習。本來人可以不食，氣充則不餓，遂又名氣食。但以貪慾故，變為段食、肉食、蔬食，臻至無所不食。故不論何食，皆當生慚愧心。
以上十二條概言殺生之不可，而蔬食之應提倡。但一時積習難返，尤當善巧方便以引導，且勿與逆。茲再論之。
一、勸戒殺切不可急，欲速則不達，反失去機緣。擒拿不住，亦不可疾。疾惡如仇，則又何必。此當以感情化之，使之相近，尤不可逆。此不是硬做的事，逆則近於意氣用事，轉可引其惱怒，而反多殺。第一勸其少殺，再進而戒殺。先勸其半蔬食，久久自然就範。再勸其食現成肉食，而可以完全戒殺矣。
二、引其蔬食亦當有法。第一告以衛生之理，蔬食可以夜眠安適，腸胃清潔，自然少病長壽。人總是怕病畏死，此亦善巧之一法也。第二不餓勿食，切忌雜食。第三劣者先食，美者後食。第四令常觀食草根樹皮者何如，一發悲心，自然下咽。
三、我人所以勸人蔬食者，無非要其入佛，減少殺劫。用意本極慈悲，惟收功不必在一時，而利害大小又當權衡。凡來學佛者，大都帶病者多，一聞蔬食即懼而退縮，似不宜再嚴格以拒之，此其一也。凡不信佛者，往往不能蔬食，一聞即生厭惡心，因之而影響於皈佛者甚大。我曾親聞多人說：「修密宗是方便的，不必強要吃素。」雖其人未明密法道理，卻可測見社會上心理之一班，此其二也。又學佛者對於骨肉間之愛根，總難遽斷，因自己蔬食，亦強欲家人同種善根，因此鬧口舌，傷感情。其勢不敵者，暗恨佛教，引起謗法謗僧，其害甚大。而勢可敵者，往往因其勸之，反而故意多殺，其害亦重，此其三也。又有蔬食未久，親友不及普知，遇有宴會，有豐盛之饌，而客來不多，正喜其光臨，乃偏要蔬食，主人不得巳而再備蔬菜，事後即有怨恨之辭，牽及佛法，此其四也。因蔬食問題，許多人從而謗密，不知密法是密法，與肉食無關，喇嘛自有其立場，自有其法用，密宗修降魔大法時，必需食血。密法本是不共法，當初諾那大師於抗戰時在重慶修法，殺牛為祭，謂自此日寇不敢入境，當時世人疑而謗之。後果然。若以教理論之，以世人眼光評之，應無所逃罪矣。此其五也。以我過去之經驗，凡以壓制功夫持戒蔬食者，必於臨終前大翻種子。我鄉有比丘尼廣定師，二十出家為尼，戒律甚嚴，念佛五十年，參一部牧牛圖，垂三十年，我見之年已七十矣。聞我說牧年之旨，忽大喜，向佛前禮拜求皈依愚公而修密，至八百餘座而病。時余欲北去，乃告其左右侍者，爾師如命終時必罵人，必鬧開葷，不要緊的，當任其發火，而以極精美之蔬食饗之，曰是葷的。彼不久必大悔恨，爾等當再告以我之預囑，彼必釋然。此關一過，此病更不再犯。後果然，乃合掌念佛坐化。又類此翻種子者，不知凡幾，此其六也。
四、饑餓有真假之別，饑之不可忍時斯是真饑。若見肴饌而即思食，此是假饑。見美饌異昧而不捨者，此是慾食。慾食即易中病，而肉食者每難制止。
吾人對此問題先得打破成見，律已須嚴，衡人宜恕，而對自己亦當時時調伏，不可執取蔬食為自己功德，亦不可執取肉食為他人罪惡。鄙人昔亦吃素六年，但是假的，在家庭常常氣惱，六年中，無日不舌素心葷，眼葷口素，煩惱無已時，遂又開葷，重新練起。或豐食，或惡食，或淡食，或白飯兩碗，而以美饌陳於前，以強制之，用以打破此二見。余明知開葷必招罵，更特意求個罵，以破此功德心。名為五慾之最難破者，色次之，財又次之，食與睡更次之。名心不死，無以入道，此亦練心素之一法也。然而行之多年，仍難自信，始悟對治法之非計，以仍有此心，二見終未泯也。特念學佛根本當不在此，多生習氣，非真參實究，從見性下手，不到根塵脫落時，此病斷難拔除。又經十年，才做到見美食可以不饞，凡葷素見、功德見、名心喜心，或可不住，意中特覺自在，此我之所謂心素也。我今此論明知必受種種責備，但我行我素，不敢虛偽。記得八年前，同學某兄特因此事專來問罪，余笑謝之，謂：「各人有各人的道理，兄今特來關切，實為感謝。惟另有一人關愛我者，更切於兄，兄知之否？」渠問何人，余自指曰：「即王某是也。某學佛雖不久，實不知自愛，今特意求人謗詈，兄當思此中究有何種代價。豈借修密以為私便者？因果又豈不知？」渠默然無語。後二年，又來告我曰：「我今不得已而又開葷矣。」余笑曰：「你本來不曾素，庸何傷？」願我同門有致疑於此問題者，亦勿定執我言為是，亦勿與人多爭，使人惱亂。當發大悲心，先從自己見性功夫下手，勤除習氣，蔬食一法可自然而致。孔子所謂「先立乎其大者」是也。但我始終不願同人殺生，並且提倡戒生，以多生即多殺也。又投入畜類者，早巳種下殺報，無所逃於業力，不被人殺，即為同類或異類所殘，惟不必由我殺之，以結惡緣。昔上海大場有放生處，無類不有，乃於抗戰時盡被軍人殺卻，無一留存，此業力之可畏也。人生大事有過於了生死者乎？望同人速注意於此大事，慎毋多諍可也。
2012年4月26日 星期四
感恩佛陀--如說修行 供養
今天是佛誕日
我們再來聽聽 釋迦牟尼佛 究竟是來這世間做甚麼?
對於這麼慈悲有智慧的好老師 ,
我們身為佛弟子要如何感恩佛陀...~?
普賢行願品 中 講得很清楚:" 諸供養中 法供養 最"(最殊勝圓滿)
而 法供養中 以 "如說修行 供養" 為最(最殊勝圓滿)
再反觀自己是以甚麼在供養佛? 鮮花?水果?油燈?....
不是這些供養不好,而是以你的誠意你可以做得更好~~
http://youtu.be/lTyh8ozGckI佛陀出世的本懷
2012.4.28(佛誕日)
我們再來聽聽 釋迦牟尼佛 究竟是來這世間做甚麼?
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普賢行願品 中 講得很清楚:" 諸供養中 法供養 最"(最殊勝圓滿)
而 法供養中 以 "如說修行 供養" 為最(最殊勝圓滿)
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不是這些供養不好,而是以你的誠意你可以做得更好~~
http://youtu.be/lTyh8ozGckI佛陀出世的本懷
2012.4.28(佛誕日)
2012年4月25日 星期三
學習純正的佛法~~悟顯法師開示
我們學佛入門這課上到今天，算是應該只剩下禮拜的一堂課，今年的這個學佛入門，已經要接近結束了。那我們在修學佛法上，這一門課告訴我們，很多的正確知見，大家只要能夠熟悉、記取，就可以終身受用。聽說有人發心要受三皈依，在下一次課程結束的時候，來傳授三皈。我們在修學佛法過程中，現在外面有很多會告訴你，說要學一些世間法，作為學佛的基礎，你們不要去聽這些話，我跟你們講這個就是夾雜，這是壞人正念，對你的道業沒有幫助，學了呢，沒有用！說實話，只會讓你世間意更重。
現代的講經法師，不像以前的這麼負責任；古代出家人講經，絶對不會拿佛法來作人情，『寧可終身下地獄，不拿佛法作人情』，就是啊寧願受地獄苦，他也不會跟你講這些世間話、俗話，但是現代人他講經，講一些愛啊、什麼大愛啊、小愛啊，這邊愛過來，那邊愛過去啊，說這叫佛法的慈悲！佛法說這叫情識，這叫情識！愛是情識啊，外國人沒有弄懂啊，以為神就是愛；我們講的『學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人』。愚癡的眾生把這個世間的情愛，這些東西當作是你自己的想念、自己的心，所以你就在這裡頭痛苦啊，所以叫『癡人喚作本來人』，所以你們不要去學這個佛法以外的東西，這些是夾雜，對你的道業，真的沒有任何的幫助，沒有任何的利益。
也許你會說法師啊，佛法有五乘佛法，沒有錯，但是人天乘，若就華嚴宗就天台宗的判教，告訴我們，那是不了義法！祖師大德告訴我們，這些是不了義。也就是說你學了這些東西，沒有辦法達到佛法的究竟，要給你的究竟義，這些東西沒有幫助，所以不要夾雜。像我們在講經、講開示，我們不會夾雜這些東西，來污染你的清淨心，來破壞你的道心，因為你好不容易從這些染法裡面要出離，無量劫來好不容易發了心，好不容易遇到佛法，這釋迦牟尼佛的正法一千年，像法一千年，末法一萬年；現在是末法，已經過了三千年了，好不容易你遇到了佛法，你要來發心、你要想出離、要來修學，可是那一些不負責任的人，隨便給你一指，就把你道心退回去了，把你往輪迴推！你本來是要走菩提道啊，現在他給你指錯路，指回去輪迴，這些東西你不要想說，你學了這個世間法，學佛就有基礎，我告訴你沒有基礎。學佛的基礎在於『出離心』這三個字，沒有『出離心』你不會想改正你的煩惱、你不會想改正你的過失，你去看這些經典都沒有用，說實話，連阿彌陀佛無上醫王都救不了你！這些世間的典籍能救你嗎？救不了你啊！所以我們師父講的『輔正摧邪弘聖教』這是出家人的責任。
有的出家人，他不教你了生死出三界，教你還要來做什麼人啊，說什麼有願就有力啊，我看那是一廂情願，一廂情願感召的是什麼?業力！也是力啊，但是是業力！你沒有能力了生死，沒有能力了生死，沒有能力出三界，你怎麼有能力再來？你要有能力再來，最起碼也得得到我們講的，初禪天的禪定，你還有一點點小功夫啊，才能作得了主！至少你能不被這個色身，不被這個欲望所轉。那你要是再來，還能夠乘願幫助眾生，前提是你要是大菩薩，可不是自己發發虛願、簽簽字、弄弄同意書，你就能乘願再來，要是這麼簡單，那釋迦牟尼佛也不用修行。所謂『萬劫生死非因循怠惰之所能脫』，因循就是這種一廂情願的心，你以為一廂情願，就能夠乘願再來，不是啊！所以我們自己學佛，要有正知正見，學佛的目的在明心見性，我們的心跟佛完全一樣，你就朝這裡走這樣就好，其他的東西都是夾雜。你在世間碰到煩惱，你不要用世間法來看，你不要想說哎呀，我是個居士要甪這個世間法。
印光大師講『敦倫盡分』，什麼叫『敦倫盡分』？很多人都誤解了！敦倫盡分就是什麼？你是一個佛弟子，該盡佛弟子的本份，該盡佛弟子的義務，佛弟子的義務是什麼呢? 『深信因果，老實念佛』，佛弟子的義務是什麼？『閑邪存誠』，是『處世不忘菩堤』。所以他後面告訴我們，『白衣學佛不離世法』，要在這個『敦倫盡分、閑邪存誠』，就是把你心中的妄想、分別、執著、貪瞋癡，這些都把它除掉叫閑邪。存誠是什麼?開明你的本心叫存誠，那你要怎麼達到這個宗旨，達到這個目標呢？你要『深信因果』！『深信因果』就是相信，你本來有佛性，這叫不生滅因；果就是什麼?我能夠成就究竟圓滿的佛果，這叫不生滅故。那用什麼方法呢? 老實念佛！所以印光大師，他的開示是這麼圓滿，世間人看到，帶著世間意解祖師的東西，一解就變成世間法，他就拿論語啊，弟子規啊，什麼三字經啊，這些東西說他叫敦倫盡分，你看他顛不顛倒？非常的顛倒！印光大師講這句話沒有世間意，一宗的祖師啊，他一輩子就是勸人念佛，就是勸人求生淨土，不是叫你搞世間法，不是叫你搞這些輪迴生死邊事啊，不是啊！縱然他教的這些東西，是教不學佛的，你看他自己就一句佛號，不搞法會，也不講經，也不收徒弟；你看他怎麼做？他有沒有拿這些書來看看，他沒有啊，他自己就是看這個淨土宗的經典，勸學人有能力能發心的，你看看法華經，看看圓覺經，看看楞嚴、般若、華嚴，看這些大經大論，他是這樣教學啊！不是教你搞世間法，不是啊，所以不要曲解印光大師的話，這是你們在冤枉祖師啊，祖師往生了啊，不能再出來講，我們要幫他平反，不要冤枉淨土宗十三代祖師，他老人家一生就是勸人家念佛。
虛雲老和尚，這個是近代的禪宗大德，說他有一個缺點，說他對禪宗有一點偏見，他就這個缺點，但是在淨宗，虛老對他是非常肯定的。所以一宗的祖師，他絶對不會教你搞世間事情，說那個叫佛法，說那個叫解脫，不是啊，所以要是印光大師在，看後面的人，拿他的文鈔這樣講，這樣子錯解祖師的用心，他一定覺得很冤枉啊！我們自己學淨土，就要知道『心淨則國土淨』。所以你不要那些世間意進來，夾雜在你生活裡面，夾雜在你念佛裡面，這些統統都要捨掉，都要捨棄掉。你就是因為這些世間意在起煩惱，你還拿這些東西讓自己更煩惱，那就錯了！這個只能說啊，永嘉大師講的『去聖遠兮邪見深』，已經離開了這些聖賢非常久遠啊，邪見愈來愈熾盛，印光大師往生到現在也將近百年了，去聖遠兮啊！後世的人邪見就愈來愈熾盛，你邪見愈盛，佛門的法師邪見盛，那居士的邪見就更熾盛啦，對不對啊？『魔強法弱多怨害』，這是魔強法弱，怨害什麼呢？聽到你講大乘，講無量壽經、講華嚴經，他就來毀謗，他就來障礙，說你說的跟祖師的不一樣！其實是他錯解，『聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎』，想要把一乘的教法給滅掉啊！都告訴你說：我告訴你，學這些沒有基礎啊，不行啊，怎樣怎樣啊，講了很多的大道理，很多的邪見，告訴你，你沒有這個基礎不行啊，你怎麼能夠入一乘啊什麼的；永嘉大師那個時代，就看到了，就知道啊『去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎』。但是呢，後面永嘉大師講『作在心，殃在身』，要是搞世間法，你要是錯解祖意，那你自作自受，報應一定回到你身上去。『作在心，殃在身』，到時候，受報的時候，你就不要怨天尤人，『不須怨訴更尤命』。你要『欲得不招無間業，莫謗如來正法輪』。所以呢，現代這些人毀佛害教，那麼我們做為一個佛弟子不能沒有正念，這是佛弟子的本份。出家人披著釋迦牟尼佛的袈裟，袈裟的正傳就是一乘了義，為什麼呢?你看這個廿五條衣，每一條代表一個法界，表無量的法界入自一身，一身復現剎塵身，身中能現諸佛，能現國土，能現有情無情，這是袈裟的表法，這個就是一乘啊！用這個來接眾，為什麼？因為廿五條衣是最上衣、最尊貴的，也叫入眾衣，要是受過大戒的應該都很清楚，披僧伽黎的時候唱的那首偈：『奉持如來命』奉持釋迦牟尼佛的教誡，『廣度諸群迷』，所以我們自己要有正念，不要被那些邪知邪見，把你心裡面的正念給洗掉啊，你一洗掉那你就變成魔子魔孫了。所以你看這些，你要是帶有邪見，你聽到他們這樣講，你心裡面一慌、一亂，哎呀！我沒有基礎，我沒有先學這個再學那個，我怎麼能入一乘；我告訴你們怎麼入一乘？你心轉了就入一乘了！你要怎麼入？要是學世間法能入一乘，古人早就入一乘啦，不用佛法傳到中國來。如果夾雜這些能夠了生死，能夠往生淨土的話，那就不用淨土法門了，你們只要這樣做就能夠往生淨土了，只要在世間好好做個世間人，做個在家人，就像世間人那樣子，那你就能夠了生死了。不是啊！你沒有『出離心』不能了，不能出三界，所以這個淨宗入門，你要看看你有沒有入，我們剛剛講的這番話，你有沒有聽懂，你聽懂了你就真入，你沒有聽懂你還在門外，兩個月來你還在門外，甚至沒有來聽沒有來參加的，那在門外的那就更多了。
所以心中不能去夾雜這些東西，你不要聽到人家講，自己心裡面就慌亂，想說我以前怎麼樣，過去了已經過去了，所謂從前種種譬如昨日死啊，所謂朝聞道夕死可矣，什麼叫夕死可矣呢？就是過去的，你統統都把它放下了，這叫夕死可矣，從現在開始，一個正念提起來，大死一番大活一番，這叫朝聞道夕死可矣，有這樣的一個正念，你再碰到這些東西，你不害怕，誰講都動搖不了你，你的心裡面，在佛法上你有基礎。所以現在很多人，他都是胡說八道啊，講這些東西來蠱惑大眾，我們不跟他同流，為什麼？我們不是魔子魔孫，我們聽到如來講的正法，一乘念佛法門，念佛法門就是一乘，就是大乘中的大乘，了義中的了義。玄義呢?無量壽經玄義都有看過啊，有沒有相信呢？你的信根有沒有呢？每一個人都說：我有『信願行』，結果人家告訴你，你學佛沒有基礎，要夾雜個世間法，讀個論語讀個什麼三字經，講這些你心就動搖，心想對啊，沒有基礎，你的信在那裡？沒有信沒有願，那你念佛怎麼會踏實，你念佛怎麼會成就呢？你就按定這一句佛號，善導大師講：十方諸佛來勸來說，也不行！你不管他，佛來勸都不管他，何況是人來勸，誰勸都一樣，抱定這句佛號，你的腳跟就立得住啊！你的心念不動，這叫如如不動，所以這個叫入門，入門以後才能談後面的境界。信沒有願沒有，被人家一講心就動搖啦，就想趕快去把它補起來，那你就夾雜了，沒有信願，你們看過玄義裡面講，所被根機 『非器』啊，無信無願者是為非器，不是學淨土的。那不是學淨土的，你還想依四十八願要了生死，那做不到！所以我們說你去學不能往生，道理就在這裡啊！經典講得這麼清楚，但經典有密意，一般人不能一眼明瞭，所以才須要有人來講，這樣子大家就明白了，就清楚了。
所以我們修學佛法，不要夾雜，也不要隨便聽人家講，自己心就動搖就害怕，佛法講的因果，你去造那些業因，那你就會受那些果報，這沒有錯啊；你去搞世間法，世間是輪迴，你看這些東西，這些是輪迴啊，那你就得到輪迴的受用。所以為什麼祖師大德他講經，不用這些世間的文字語言，乃至甚至不引這些世間的典籍，很少很少，縱然引了，也是像我們剛才這樣講，讓它會歸實相，銷歸自性，這是祖師啊，引了這些世間的公案，像孟宗哭竹啊，這個是他自己心業力所現，並不是心外有竹可得啊，祖師大德都是這樣告訴我們的，也把實相告訴我們，所以他不用世間這些什麼愛啊，什麼你的心靈怎麼樣；心靈就是你的妄想，這些用辭啊，我們的心靈怎麼樣，你學佛要建立什麼樣的思想，這些統統都是大妄想；建立什麼思想，這個叫作遍計所執性，遍計所執，什麼叫遍計所執？唯識宗講的，你看到一樣東西心動了起分別了，執著為我，我見，叫遍計所執。所以大家都在用這個遍計所執啊，什麼叫遍計所執？就是你六塵緣影的妄心。那遍計所執性，你因為在遍計所執裡面，你不知道你的心跟物是一如的，是依真性而起的，是和合幻有的，所以不達依他起性，所以你不能入圓乘實相，你落在你見到的境界，這叫非量境，現量境你見不到，這個是唯識宗講的。所以學佛你也不要落在名相，名相都是枝葉，那你要是落在名相，你心裡就不要有世間意，你有世間意，你就落在名相，被它綁住了，解不開了。所以我們要想入淨宗的門，你們可以回去看看自己，有沒有入？我剛剛講的這個，你要是不能接受，那你沒有入！你要是沒有辦法轉，沒有入！這個講的不是我的意思，祖師大德就是這麼說的，淨宗的祖師就是這麼講的，沒有信，沒有願，沒有行，沒有入啊！信願行怎麼判斷呢?人家來告訴你，你沒有基礎喔，你要夾雜個世間法，你心就動搖了：我沒有基礎，好，我趕快摻雜一些這個東西，你這信就沒有啦，信第一個，六信，信自己，信自己本來是佛，才來信釋迦牟尼佛所言不虛，釋迦牟尼佛教我們，你要好好學無量壽經，你要好好學佛，學佛教的經典，你不信，不信！釋迦佛講的話你不信，那後面的因、果、理、事，你怎麼會相信？信因、信果、信理、信事，六信你怎麼能信？信就沒有啦，信就沒有啦！你說你願生淨土，那個願是假的，所以為什麼學淨土的人，多數不能成就。所以你們就看看，你的信心會不會動搖？一動搖那你就知道，我的信根沒有，沒有信根你就沒有力，沒有信就沒有力啊，根尚且沒有，你還想讓它從根發用、起用，要斷煩惱，這個力沒有啊，這信、進、念、定、慧啊，五根五力你才有後面的七菩提分，八聖道分之果啊，這是根本。我們今天就講到這裡。
現代的講經法師，不像以前的這麼負責任；古代出家人講經，絶對不會拿佛法來作人情，『寧可終身下地獄，不拿佛法作人情』，就是啊寧願受地獄苦，他也不會跟你講這些世間話、俗話，但是現代人他講經，講一些愛啊、什麼大愛啊、小愛啊，這邊愛過來，那邊愛過去啊，說這叫佛法的慈悲！佛法說這叫情識，這叫情識！愛是情識啊，外國人沒有弄懂啊，以為神就是愛；我們講的『學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人』。愚癡的眾生把這個世間的情愛，這些東西當作是你自己的想念、自己的心，所以你就在這裡頭痛苦啊，所以叫『癡人喚作本來人』，所以你們不要去學這個佛法以外的東西，這些是夾雜，對你的道業，真的沒有任何的幫助，沒有任何的利益。
也許你會說法師啊，佛法有五乘佛法，沒有錯，但是人天乘，若就華嚴宗就天台宗的判教，告訴我們，那是不了義法！祖師大德告訴我們，這些是不了義。也就是說你學了這些東西，沒有辦法達到佛法的究竟，要給你的究竟義，這些東西沒有幫助，所以不要夾雜。像我們在講經、講開示，我們不會夾雜這些東西，來污染你的清淨心，來破壞你的道心，因為你好不容易從這些染法裡面要出離，無量劫來好不容易發了心，好不容易遇到佛法，這釋迦牟尼佛的正法一千年，像法一千年，末法一萬年；現在是末法，已經過了三千年了，好不容易你遇到了佛法，你要來發心、你要想出離、要來修學，可是那一些不負責任的人，隨便給你一指，就把你道心退回去了，把你往輪迴推！你本來是要走菩提道啊，現在他給你指錯路，指回去輪迴，這些東西你不要想說，你學了這個世間法，學佛就有基礎，我告訴你沒有基礎。學佛的基礎在於『出離心』這三個字，沒有『出離心』你不會想改正你的煩惱、你不會想改正你的過失，你去看這些經典都沒有用，說實話，連阿彌陀佛無上醫王都救不了你！這些世間的典籍能救你嗎？救不了你啊！所以我們師父講的『輔正摧邪弘聖教』這是出家人的責任。
有的出家人，他不教你了生死出三界，教你還要來做什麼人啊，說什麼有願就有力啊，我看那是一廂情願，一廂情願感召的是什麼?業力！也是力啊，但是是業力！你沒有能力了生死，沒有能力了生死，沒有能力出三界，你怎麼有能力再來？你要有能力再來，最起碼也得得到我們講的，初禪天的禪定，你還有一點點小功夫啊，才能作得了主！至少你能不被這個色身，不被這個欲望所轉。那你要是再來，還能夠乘願幫助眾生，前提是你要是大菩薩，可不是自己發發虛願、簽簽字、弄弄同意書，你就能乘願再來，要是這麼簡單，那釋迦牟尼佛也不用修行。所謂『萬劫生死非因循怠惰之所能脫』，因循就是這種一廂情願的心，你以為一廂情願，就能夠乘願再來，不是啊！所以我們自己學佛，要有正知正見，學佛的目的在明心見性，我們的心跟佛完全一樣，你就朝這裡走這樣就好，其他的東西都是夾雜。你在世間碰到煩惱，你不要用世間法來看，你不要想說哎呀，我是個居士要甪這個世間法。
印光大師講『敦倫盡分』，什麼叫『敦倫盡分』？很多人都誤解了！敦倫盡分就是什麼？你是一個佛弟子，該盡佛弟子的本份，該盡佛弟子的義務，佛弟子的義務是什麼呢? 『深信因果，老實念佛』，佛弟子的義務是什麼？『閑邪存誠』，是『處世不忘菩堤』。所以他後面告訴我們，『白衣學佛不離世法』，要在這個『敦倫盡分、閑邪存誠』，就是把你心中的妄想、分別、執著、貪瞋癡，這些都把它除掉叫閑邪。存誠是什麼?開明你的本心叫存誠，那你要怎麼達到這個宗旨，達到這個目標呢？你要『深信因果』！『深信因果』就是相信，你本來有佛性，這叫不生滅因；果就是什麼?我能夠成就究竟圓滿的佛果，這叫不生滅故。那用什麼方法呢? 老實念佛！所以印光大師，他的開示是這麼圓滿，世間人看到，帶著世間意解祖師的東西，一解就變成世間法，他就拿論語啊，弟子規啊，什麼三字經啊，這些東西說他叫敦倫盡分，你看他顛不顛倒？非常的顛倒！印光大師講這句話沒有世間意，一宗的祖師啊，他一輩子就是勸人念佛，就是勸人求生淨土，不是叫你搞世間法，不是叫你搞這些輪迴生死邊事啊，不是啊！縱然他教的這些東西，是教不學佛的，你看他自己就一句佛號，不搞法會，也不講經，也不收徒弟；你看他怎麼做？他有沒有拿這些書來看看，他沒有啊，他自己就是看這個淨土宗的經典，勸學人有能力能發心的，你看看法華經，看看圓覺經，看看楞嚴、般若、華嚴，看這些大經大論，他是這樣教學啊！不是教你搞世間法，不是啊，所以不要曲解印光大師的話，這是你們在冤枉祖師啊，祖師往生了啊，不能再出來講，我們要幫他平反，不要冤枉淨土宗十三代祖師，他老人家一生就是勸人家念佛。
虛雲老和尚，這個是近代的禪宗大德，說他有一個缺點，說他對禪宗有一點偏見，他就這個缺點，但是在淨宗，虛老對他是非常肯定的。所以一宗的祖師，他絶對不會教你搞世間事情，說那個叫佛法，說那個叫解脫，不是啊，所以要是印光大師在，看後面的人，拿他的文鈔這樣講，這樣子錯解祖師的用心，他一定覺得很冤枉啊！我們自己學淨土，就要知道『心淨則國土淨』。所以你不要那些世間意進來，夾雜在你生活裡面，夾雜在你念佛裡面，這些統統都要捨掉，都要捨棄掉。你就是因為這些世間意在起煩惱，你還拿這些東西讓自己更煩惱，那就錯了！這個只能說啊，永嘉大師講的『去聖遠兮邪見深』，已經離開了這些聖賢非常久遠啊，邪見愈來愈熾盛，印光大師往生到現在也將近百年了，去聖遠兮啊！後世的人邪見就愈來愈熾盛，你邪見愈盛，佛門的法師邪見盛，那居士的邪見就更熾盛啦，對不對啊？『魔強法弱多怨害』，這是魔強法弱，怨害什麼呢？聽到你講大乘，講無量壽經、講華嚴經，他就來毀謗，他就來障礙，說你說的跟祖師的不一樣！其實是他錯解，『聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎』，想要把一乘的教法給滅掉啊！都告訴你說：我告訴你，學這些沒有基礎啊，不行啊，怎樣怎樣啊，講了很多的大道理，很多的邪見，告訴你，你沒有這個基礎不行啊，你怎麼能夠入一乘啊什麼的；永嘉大師那個時代，就看到了，就知道啊『去聖遠兮邪見深，魔強法弱多怨害，聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎』。但是呢，後面永嘉大師講『作在心，殃在身』，要是搞世間法，你要是錯解祖意，那你自作自受，報應一定回到你身上去。『作在心，殃在身』，到時候，受報的時候，你就不要怨天尤人，『不須怨訴更尤命』。你要『欲得不招無間業，莫謗如來正法輪』。所以呢，現代這些人毀佛害教，那麼我們做為一個佛弟子不能沒有正念，這是佛弟子的本份。出家人披著釋迦牟尼佛的袈裟，袈裟的正傳就是一乘了義，為什麼呢?你看這個廿五條衣，每一條代表一個法界，表無量的法界入自一身，一身復現剎塵身，身中能現諸佛，能現國土，能現有情無情，這是袈裟的表法，這個就是一乘啊！用這個來接眾，為什麼？因為廿五條衣是最上衣、最尊貴的，也叫入眾衣，要是受過大戒的應該都很清楚，披僧伽黎的時候唱的那首偈：『奉持如來命』奉持釋迦牟尼佛的教誡，『廣度諸群迷』，所以我們自己要有正念，不要被那些邪知邪見，把你心裡面的正念給洗掉啊，你一洗掉那你就變成魔子魔孫了。所以你看這些，你要是帶有邪見，你聽到他們這樣講，你心裡面一慌、一亂，哎呀！我沒有基礎，我沒有先學這個再學那個，我怎麼能入一乘；我告訴你們怎麼入一乘？你心轉了就入一乘了！你要怎麼入？要是學世間法能入一乘，古人早就入一乘啦，不用佛法傳到中國來。如果夾雜這些能夠了生死，能夠往生淨土的話，那就不用淨土法門了，你們只要這樣做就能夠往生淨土了，只要在世間好好做個世間人，做個在家人，就像世間人那樣子，那你就能夠了生死了。不是啊！你沒有『出離心』不能了，不能出三界，所以這個淨宗入門，你要看看你有沒有入，我們剛剛講的這番話，你有沒有聽懂，你聽懂了你就真入，你沒有聽懂你還在門外，兩個月來你還在門外，甚至沒有來聽沒有來參加的，那在門外的那就更多了。
所以心中不能去夾雜這些東西，你不要聽到人家講，自己心裡面就慌亂，想說我以前怎麼樣，過去了已經過去了，所謂從前種種譬如昨日死啊，所謂朝聞道夕死可矣，什麼叫夕死可矣呢？就是過去的，你統統都把它放下了，這叫夕死可矣，從現在開始，一個正念提起來，大死一番大活一番，這叫朝聞道夕死可矣，有這樣的一個正念，你再碰到這些東西，你不害怕，誰講都動搖不了你，你的心裡面，在佛法上你有基礎。所以現在很多人，他都是胡說八道啊，講這些東西來蠱惑大眾，我們不跟他同流，為什麼？我們不是魔子魔孫，我們聽到如來講的正法，一乘念佛法門，念佛法門就是一乘，就是大乘中的大乘，了義中的了義。玄義呢?無量壽經玄義都有看過啊，有沒有相信呢？你的信根有沒有呢？每一個人都說：我有『信願行』，結果人家告訴你，你學佛沒有基礎，要夾雜個世間法，讀個論語讀個什麼三字經，講這些你心就動搖，心想對啊，沒有基礎，你的信在那裡？沒有信沒有願，那你念佛怎麼會踏實，你念佛怎麼會成就呢？你就按定這一句佛號，善導大師講：十方諸佛來勸來說，也不行！你不管他，佛來勸都不管他，何況是人來勸，誰勸都一樣，抱定這句佛號，你的腳跟就立得住啊！你的心念不動，這叫如如不動，所以這個叫入門，入門以後才能談後面的境界。信沒有願沒有，被人家一講心就動搖啦，就想趕快去把它補起來，那你就夾雜了，沒有信願，你們看過玄義裡面講，所被根機 『非器』啊，無信無願者是為非器，不是學淨土的。那不是學淨土的，你還想依四十八願要了生死，那做不到！所以我們說你去學不能往生，道理就在這裡啊！經典講得這麼清楚，但經典有密意，一般人不能一眼明瞭，所以才須要有人來講，這樣子大家就明白了，就清楚了。
所以我們修學佛法，不要夾雜，也不要隨便聽人家講，自己心就動搖就害怕，佛法講的因果，你去造那些業因，那你就會受那些果報，這沒有錯啊；你去搞世間法，世間是輪迴，你看這些東西，這些是輪迴啊，那你就得到輪迴的受用。所以為什麼祖師大德他講經，不用這些世間的文字語言，乃至甚至不引這些世間的典籍，很少很少，縱然引了，也是像我們剛才這樣講，讓它會歸實相，銷歸自性，這是祖師啊，引了這些世間的公案，像孟宗哭竹啊，這個是他自己心業力所現，並不是心外有竹可得啊，祖師大德都是這樣告訴我們的，也把實相告訴我們，所以他不用世間這些什麼愛啊，什麼你的心靈怎麼樣；心靈就是你的妄想，這些用辭啊，我們的心靈怎麼樣，你學佛要建立什麼樣的思想，這些統統都是大妄想；建立什麼思想，這個叫作遍計所執性，遍計所執，什麼叫遍計所執？唯識宗講的，你看到一樣東西心動了起分別了，執著為我，我見，叫遍計所執。所以大家都在用這個遍計所執啊，什麼叫遍計所執？就是你六塵緣影的妄心。那遍計所執性，你因為在遍計所執裡面，你不知道你的心跟物是一如的，是依真性而起的，是和合幻有的，所以不達依他起性，所以你不能入圓乘實相，你落在你見到的境界，這叫非量境，現量境你見不到，這個是唯識宗講的。所以學佛你也不要落在名相，名相都是枝葉，那你要是落在名相，你心裡就不要有世間意，你有世間意，你就落在名相，被它綁住了，解不開了。所以我們要想入淨宗的門，你們可以回去看看自己，有沒有入？我剛剛講的這個，你要是不能接受，那你沒有入！你要是沒有辦法轉，沒有入！這個講的不是我的意思，祖師大德就是這麼說的，淨宗的祖師就是這麼講的，沒有信，沒有願，沒有行，沒有入啊！信願行怎麼判斷呢?人家來告訴你，你沒有基礎喔，你要夾雜個世間法，你心就動搖了：我沒有基礎，好，我趕快摻雜一些這個東西，你這信就沒有啦，信第一個，六信，信自己，信自己本來是佛，才來信釋迦牟尼佛所言不虛，釋迦牟尼佛教我們，你要好好學無量壽經，你要好好學佛，學佛教的經典，你不信，不信！釋迦佛講的話你不信，那後面的因、果、理、事，你怎麼會相信？信因、信果、信理、信事，六信你怎麼能信？信就沒有啦，信就沒有啦！你說你願生淨土，那個願是假的，所以為什麼學淨土的人，多數不能成就。所以你們就看看，你的信心會不會動搖？一動搖那你就知道，我的信根沒有，沒有信根你就沒有力，沒有信就沒有力啊，根尚且沒有，你還想讓它從根發用、起用，要斷煩惱，這個力沒有啊，這信、進、念、定、慧啊，五根五力你才有後面的七菩提分，八聖道分之果啊，這是根本。我們今天就講到這裡。
2012年4月24日 星期二
大家修學的功德從哪裡漏失了~~悟顯法師 開示
念完佛，口業很善。無量壽經上講:「善護口業不譏他過、善護身業不失律儀、善護意業清淨無染」。這是善護我們身口意三業，明明念佛具足功德，那為何無量壽經卻說要先「善護口業」?就十惡業來看，眾生的口業有妄言、綺語、兩舌、惡口。我們觀察到:妄語是現代人很容易就犯到的，幾乎每個人都會有意無意的打妄語，為了達到自己的目的，無論是什麼樣目的。說妄語一定有它的罪報，無論是欺騙他人，或是欺騙三寶，若是欺騙三寶那他的業報就更重了。不要以為說一點小謊、打點小妄語沒有什麼關係。你打了一次就還會再打第二次，還會打第三次，你說了一次謊你就要再說另外一次謊來圓你之前說的謊，愈騙愈多，愈說愈離譜，愈來愈嚴重，這個果報將來都在拔舌地獄或是耕舌地獄。去看看地藏經就清楚了，所以，為什麼說「念佛」功德會漏掉！就是從口業去漏的，這地方漏得最多。我們的身可以用戒律、律儀來調伏。意念要是有警覺性，你可以覺察得到，但是這張嘴一不小心就會說謊話，無論謊話是大是小，在事相上都有它果報的輕重差別，但是在理體上來看，無論謊話是大還是小的它都算是重業，為什麼？因為你一旦動念，那你要出輪迴就很困難，所以經上講:若不斷妄語,想要出三界，那是不可能！去看看楞嚴經中講「妄語」這部分。綺語就是一般講巴結、討好人的話，但終究也是為了達到自私自利的目的啊，多半都是這樣，還有的人很喜歡顯示自己的功名財富，說自己與誰有什麼關係，又有什麼樣特殊的往來，心中想透過炫耀讓自己得到特殊待遇，喜歡講這些也算是綺語。總認為自己很特別，跟人家不一樣，所以要說這些話來讓對方來恭敬你，就是經典上講的「求彼恭敬」，這在沙彌律儀也都有講到:「故作禪相求彼恭敬」或「誇耀己能」誇耀自己有多厲害，這都是綺語。所以大家去反省看看，是不是有意無意就會講到這種話？如果有就要趕快懺悔，不然你念佛的功德都從這裡漏掉。阿彌陀佛為什麼叫做無量覺，「無量覺」就是怕你一念迷，一念不覺那些功德就漏掉。所以禪宗祖師講:「不怕念起，只怕覺遲」。起念要趕快覺悟。
至於兩舌，會有兩舌就是我相太重，常常想要講講自己的感受，說說自己的見聞，把這裡的事情搬過去講，那裏的事情搬過來講，在家居士、甚至出家人，在佛門到這個道場說那個道場的是非，到那個道場說這個道場或法師的是非，在同修之間、親戚朋友之間說是說非造口業，那他是不是故意的呢?當然不會是故意的，多數不是有意的，但也有少數一些是故意的。無意的一樣不可以，故意就更不行了，無意犯的話是感愚癡的果報，為什麼是愚癡報?因為不能覺察而造業，不要以為「不知者無罪」不是的！不知者得的是愚癡報，因為自己在做什麼都不曉得，不能覺察是愚癡。所以有時候貪瞋癡會夾雜在身口意三業的行為造作裡面，貪念或是瞋念刻意從口裡起發，發起的相狀是兩舌，所以不要講人家的是非。來道場好好念佛、聽經用功。不要講家裡的事或別人家裡的事，甚至別說其他道場的事，或別的道場的法師又如何。佛門有句話說：「若要佛法興，除非僧讚僧」。：「僧讚僧」:僧團不是只有指出家人，在家人也是！「僧」翻作中文叫「和合」，來道場的四眾弟子要能和睦，佛門的四眾弟子能和睦，整個佛門是個大僧團。不是哪個道場算一個僧團，整個佛門是個大僧團。要讓佛法興旺，就不要講道場的是非，不要刻意去講，當然也不要無意去講，無意的說出來，這都算兩舌。
「惡口」：現代人學佛了應該不會說髒話。但說一些因自己瞋恨而挖苦人的話，說些使人生瞋恨、難受的話也是惡口。這都是被禁止的，尤其是學佛人學經典有一點點小智慧，小辯才，就喜歡到處批評，這個道場如法，那個道場不如法，法師如何如何，那位比丘如何如何，這就是惡口。在這裡沒有去注意，你的功德會從這裡流失掉，那麼這算不算是智慧呢？這個不算，只是學佛有一點點小小的感應，一點小小的智慧但不是究竟的，因為這智慧沒斷了你的惡口。你不曉得講這話會影響大眾和合，所以學佛的人要注意不要去挖苦人家，不要惡口去傷人。這是簡單講這四條口業，過患無窮。佛號念不好，要想想是不是從這四條漏掉?是否心還是散亂?還是我相很重?所以念佛的功德守不住，你的功德法財積聚不住，這功德法財要讓他增長，不然哪天無常境界現前，你才發現你的功德庫房裡甚麼沒有！現在說的:功德簿上沒有功德，那就要去輪迴，會下三惡道！所以這問題相當嚴重，一定要重視！
善護我們的口業，不要讓它隨便造業，這樣功德才能守得住，念佛才是修無漏業！不然功德都從嘴巴漏掉。
關於口業還有:口腹之欲，貪吃、貪口味、吃葷腥的、吃葷腥的人又間接犯到殺生戒，這都是間接損害我們的道業，所以要注意！所牽涉的層面很深很廣，我們講的只是事相上的、若還講到理體上、講到心性上的層面開展出來，一法普攝一切諸法，所以犯一妄語戒即是犯一切戒，大乘是這樣看的，大乘在守戒律上，重事相上也重心地上，事相上要講求開遮持犯的智慧，但沒事不要自己亂開緣，別想說我打個小妄語沒關係，菩薩戒裡講到:菩薩犯有小過即心懷恐懼，何況是凡夫。所以不要想說:我有智慧，我來開個緣！這個是錯誤的。學守戒要先從不犯「妄語戒」開始做起。
至於兩舌，會有兩舌就是我相太重，常常想要講講自己的感受，說說自己的見聞，把這裡的事情搬過去講，那裏的事情搬過來講，在家居士、甚至出家人，在佛門到這個道場說那個道場的是非，到那個道場說這個道場或法師的是非，在同修之間、親戚朋友之間說是說非造口業，那他是不是故意的呢?當然不會是故意的，多數不是有意的，但也有少數一些是故意的。無意的一樣不可以，故意就更不行了，無意犯的話是感愚癡的果報，為什麼是愚癡報?因為不能覺察而造業，不要以為「不知者無罪」不是的！不知者得的是愚癡報，因為自己在做什麼都不曉得，不能覺察是愚癡。所以有時候貪瞋癡會夾雜在身口意三業的行為造作裡面，貪念或是瞋念刻意從口裡起發，發起的相狀是兩舌，所以不要講人家的是非。來道場好好念佛、聽經用功。不要講家裡的事或別人家裡的事，甚至別說其他道場的事，或別的道場的法師又如何。佛門有句話說：「若要佛法興，除非僧讚僧」。：「僧讚僧」:僧團不是只有指出家人，在家人也是！「僧」翻作中文叫「和合」，來道場的四眾弟子要能和睦，佛門的四眾弟子能和睦，整個佛門是個大僧團。不是哪個道場算一個僧團，整個佛門是個大僧團。要讓佛法興旺，就不要講道場的是非，不要刻意去講，當然也不要無意去講，無意的說出來，這都算兩舌。
「惡口」：現代人學佛了應該不會說髒話。但說一些因自己瞋恨而挖苦人的話，說些使人生瞋恨、難受的話也是惡口。這都是被禁止的，尤其是學佛人學經典有一點點小智慧，小辯才，就喜歡到處批評，這個道場如法，那個道場不如法，法師如何如何，那位比丘如何如何，這就是惡口。在這裡沒有去注意，你的功德會從這裡流失掉，那麼這算不算是智慧呢？這個不算，只是學佛有一點點小小的感應，一點小小的智慧但不是究竟的，因為這智慧沒斷了你的惡口。你不曉得講這話會影響大眾和合，所以學佛的人要注意不要去挖苦人家，不要惡口去傷人。這是簡單講這四條口業，過患無窮。佛號念不好，要想想是不是從這四條漏掉?是否心還是散亂?還是我相很重?所以念佛的功德守不住，你的功德法財積聚不住，這功德法財要讓他增長，不然哪天無常境界現前，你才發現你的功德庫房裡甚麼沒有！現在說的:功德簿上沒有功德，那就要去輪迴，會下三惡道！所以這問題相當嚴重，一定要重視！
善護我們的口業，不要讓它隨便造業，這樣功德才能守得住，念佛才是修無漏業！不然功德都從嘴巴漏掉。
關於口業還有:口腹之欲，貪吃、貪口味、吃葷腥的、吃葷腥的人又間接犯到殺生戒，這都是間接損害我們的道業，所以要注意！所牽涉的層面很深很廣，我們講的只是事相上的、若還講到理體上、講到心性上的層面開展出來，一法普攝一切諸法，所以犯一妄語戒即是犯一切戒，大乘是這樣看的，大乘在守戒律上，重事相上也重心地上，事相上要講求開遮持犯的智慧，但沒事不要自己亂開緣，別想說我打個小妄語沒關係，菩薩戒裡講到:菩薩犯有小過即心懷恐懼，何況是凡夫。所以不要想說:我有智慧，我來開個緣！這個是錯誤的。學守戒要先從不犯「妄語戒」開始做起。
持戒的重要性~~悟顯法師 開示
佛門常常講:「因戒得定，因定發慧，是則名為三無漏學」。戒定慧是修無漏業的基礎次第。有戒才能得定，而定能起照，所以說能「發慧」。
把水比喻作你的心，風是妄想，水面有波浪，就比喻成心不定。如果水上沒風，無波心自然定下來，就能夠起照用，照萬物，這就是發慧。發慧最重要是在於「戒」，戒的基礎在事相上就是五戒，這五戒，『殺、盜、淫、妄、酒』，學佛人要能夠受持五戒。
第一條不殺生。一切有命不得故殺，「故殺」是故意殺。故意殺就犯殺業，連不小心殺也都要懺悔。
第二條不偷盜。無論你用合法的或非法的行為，佔人家便宜，使人家生命或財產受損失，都不可以，這就是盜戒。如果是盜世間、盜國家的，到時候要還整個國家。盜一個人的，就要還這個人。盜常住物，盜三寶物，這個罪過是無量無邊。要是盜十方三寶，就結罪十方。佛在經上講，你犯五逆罪，佛能救，教你懺悔盜戒；但若是你盜十方僧物，佛就沒有辦法救你！所以要小心，千萬不要犯，犯了一定要發懺悔心。一般人不會刻意去犯，都是不小心誤犯居多。如果是故意犯的，那這個罪障很難懺掉。
第三條不邪淫，在家五戒是夫妻可以正淫，但夫妻以外的淫行則不可以。出家人是根本不淫，這些應該都沒有問題。所謂「淫心」，淫心從何而起？從「能所相待」才妄有淫念，所以說是心隨境轉，一定要能夠降伏得住。要知道一切法皆是虛妄的，不是實有的，根本無實有的境界可以吸引你。沒有「所」，怎麼會有「能」？所以就這樣把淫慾念頭給破掉！這觀念要常常使用，不然境界現前，仍舊是顛倒。
第四條不妄語，這是最容易犯的。我常聽到:「有工作，難免要打個妄語」。大家都有工作，既然你學了佛，要能夠守這條戒，這條戒不守，小妄語會打成大妄語，大妄語就不好了。所謂『勿以善小而不為，勿以惡小而為之』，由小漸大，最後果報不可思議。將來果報夠你受的。
第五條不飲酒，不要去喝酒。因為喝了之後容易犯前面的四條戒。「酒」還可以做其他解釋，凡是讓你心散亂、顛倒的都是酒。不光是指你們喝的，啤酒、紅酒之類的。凡是讓你心地發狂的、顛倒的，不論是人，事，物，都可以看作是酒。這是事相。『因戒得定』，所有戒律中最重要的，叫三聚淨戒。有受過菩薩戒的同修就很清楚，第一個是「攝善法戒」，第二個是「攝律儀戒」，第三個是「饒益有情戒」。一切的善法，我們都要發願學，一切惡法都要斷除，一切律儀都要持守，能夠不毀犯，能夠隨順各地的風俗習慣，這個是攝律儀戒。眾生有緣想要了解佛法，有困難需要我們幫忙，我們要發菩提心，饒益有情。所有的戒律不出這三條總綱領。做到三聚淨戒，你的心才真能夠定得下來，沒有對待，沒有惡念。有關於三聚淨戒，無量壽經講座中也會講。
戒定慧三學太重要，絕不能夠忽略，尤其是戒律，狹義的，就是指的五戒，八關齋戒，比丘的二百五十條戒，比丘尼三百八十四條戒。廣義的是指：眾生本來就具足如來上品的戒德，這是廣義的、稱性的。「戒」還可以當作是「教誡」，人家看到我們有過失，教我們、喝斥我們，我們要很歡喜接受，要存感恩的心，想到:有人可以告訴我、可以教我。絕不要心生傲慢，善言難入，不願意接受，這就損失了能夠改過向善的機會，能夠提升道業的機緣。古人講，人上了四十歲，就不能再講他的過失了，要讓他自己去看書。所以，現前大部份的人都已經上四十歲，都不能再說了；但如果你遇到有人肯講你，你要把他當善知識，可是他所說的一定要和經典相應才行，不要心很堅固很傲慢，想說:你有什麼了不起，你是什麼學歷，你在世間才賺多少錢，千萬不要這樣想，這是把世間的意念夾雜在修行當中。也不要想:「你才初學，怎麼懂得方便善巧」！千萬不要這樣想。看對方年紀，看修學的年資，這都不對。要看你自己有沒有犯過失？有沒有問題？如果有，即使是小孩，即使是初學，跟我們講、提醒我們，我們也要歡喜，要感謝他。善財童子去參學，有一位年紀比他小，但是德行比他高，他也是恭敬禮拜，繞無數匝，他是這樣的學習方式。文殊菩薩教善財童子:你去參學，第一、見一切善知識皆是如來，就是:要看一切眾生都是佛，應作如是想。你不要看對方年紀，不要看他在世間的財富權勢如何；或是他在佛法上懂得什麼，或是，他在佛教中拿到什麼學歷；這些都不管，因為佛法是講修行。所以，佛陀對我們的教誡，一定要聽，善知識對我們的開導要虛心接受；當然這開示要如法，不是沒有宗旨的亂聽，這就不屬於「戒」。所以戒要受持得好是一件不容易的事情，能受持得好，心對境界時就不會起心動念、能不分別執著，這就是定。
所以，三學是一如的，是不分別而能常起分別。永嘉大師講的「分別亦非意。」對於境界你能夠了知無生，又能夠隨機教化眾生，心不隨境轉，這就發慧了。所以，這三學是一體，不是拆開來學的，如果不了達，只有從戒轉成定，再轉成慧。如果你知道三學是一如的，就沒有所謂先戒後定再發慧的漸次。所以，受戒是很重要的。不要認為:「我不受戒，就沒有過失」。
戒有分：性戒跟遮戒，性戒是指: 只要違背你的真如本性，哪怕你沒有受戒，動個念頭都算犯。遮戒，是有受才有犯，才算是犯戒；當然你受戒有受戒的功德，持戒有持戒的功德，破戒有破戒的罪報，所以，一定要發心持，戒真的很好，可以防非止惡，讓我們不敢胡作非為。
所謂「失去戒珠易入魔。」要是沒有基本的要求規範，你修學很難成就，不會得定，不會發無生之慧。這個定不是世間的四襌八定，而是你本性的寂滅，又叫「首楞嚴大定。」翻成中文，叫「一切事究竟堅固」。你能了知一切法的本性是寂滅的，你就能得定。戒定慧三學，一般都是從戒去入手，所以，一定要懇心來學習，要仔細檢點，尤其聽到人家說我們過失，或是背後講我們壞話；你不要一聽就不高興，要聽聽看我們是不是真的需要改過，這都是善知識在教導我們，要生歡喜心。若是上了年紀，還有人肯跟我們講真話，有人肯得罪我們，那真是太好了!要懂得珍惜並希望大家能夠發心學習。
把水比喻作你的心，風是妄想，水面有波浪，就比喻成心不定。如果水上沒風，無波心自然定下來，就能夠起照用，照萬物，這就是發慧。發慧最重要是在於「戒」，戒的基礎在事相上就是五戒，這五戒，『殺、盜、淫、妄、酒』，學佛人要能夠受持五戒。
第一條不殺生。一切有命不得故殺，「故殺」是故意殺。故意殺就犯殺業，連不小心殺也都要懺悔。
第二條不偷盜。無論你用合法的或非法的行為，佔人家便宜，使人家生命或財產受損失，都不可以，這就是盜戒。如果是盜世間、盜國家的，到時候要還整個國家。盜一個人的，就要還這個人。盜常住物，盜三寶物，這個罪過是無量無邊。要是盜十方三寶，就結罪十方。佛在經上講，你犯五逆罪，佛能救，教你懺悔盜戒；但若是你盜十方僧物，佛就沒有辦法救你！所以要小心，千萬不要犯，犯了一定要發懺悔心。一般人不會刻意去犯，都是不小心誤犯居多。如果是故意犯的，那這個罪障很難懺掉。
第三條不邪淫，在家五戒是夫妻可以正淫，但夫妻以外的淫行則不可以。出家人是根本不淫，這些應該都沒有問題。所謂「淫心」，淫心從何而起？從「能所相待」才妄有淫念，所以說是心隨境轉，一定要能夠降伏得住。要知道一切法皆是虛妄的，不是實有的，根本無實有的境界可以吸引你。沒有「所」，怎麼會有「能」？所以就這樣把淫慾念頭給破掉！這觀念要常常使用，不然境界現前，仍舊是顛倒。
第四條不妄語，這是最容易犯的。我常聽到:「有工作，難免要打個妄語」。大家都有工作，既然你學了佛，要能夠守這條戒，這條戒不守，小妄語會打成大妄語，大妄語就不好了。所謂『勿以善小而不為，勿以惡小而為之』，由小漸大，最後果報不可思議。將來果報夠你受的。
第五條不飲酒，不要去喝酒。因為喝了之後容易犯前面的四條戒。「酒」還可以做其他解釋，凡是讓你心散亂、顛倒的都是酒。不光是指你們喝的，啤酒、紅酒之類的。凡是讓你心地發狂的、顛倒的，不論是人，事，物，都可以看作是酒。這是事相。『因戒得定』，所有戒律中最重要的，叫三聚淨戒。有受過菩薩戒的同修就很清楚，第一個是「攝善法戒」，第二個是「攝律儀戒」，第三個是「饒益有情戒」。一切的善法，我們都要發願學，一切惡法都要斷除，一切律儀都要持守，能夠不毀犯，能夠隨順各地的風俗習慣，這個是攝律儀戒。眾生有緣想要了解佛法，有困難需要我們幫忙，我們要發菩提心，饒益有情。所有的戒律不出這三條總綱領。做到三聚淨戒，你的心才真能夠定得下來，沒有對待，沒有惡念。有關於三聚淨戒，無量壽經講座中也會講。
戒定慧三學太重要，絕不能夠忽略，尤其是戒律，狹義的，就是指的五戒，八關齋戒，比丘的二百五十條戒，比丘尼三百八十四條戒。廣義的是指：眾生本來就具足如來上品的戒德，這是廣義的、稱性的。「戒」還可以當作是「教誡」，人家看到我們有過失，教我們、喝斥我們，我們要很歡喜接受，要存感恩的心，想到:有人可以告訴我、可以教我。絕不要心生傲慢，善言難入，不願意接受，這就損失了能夠改過向善的機會，能夠提升道業的機緣。古人講，人上了四十歲，就不能再講他的過失了，要讓他自己去看書。所以，現前大部份的人都已經上四十歲，都不能再說了；但如果你遇到有人肯講你，你要把他當善知識，可是他所說的一定要和經典相應才行，不要心很堅固很傲慢，想說:你有什麼了不起，你是什麼學歷，你在世間才賺多少錢，千萬不要這樣想，這是把世間的意念夾雜在修行當中。也不要想:「你才初學，怎麼懂得方便善巧」！千萬不要這樣想。看對方年紀，看修學的年資，這都不對。要看你自己有沒有犯過失？有沒有問題？如果有，即使是小孩，即使是初學，跟我們講、提醒我們，我們也要歡喜，要感謝他。善財童子去參學，有一位年紀比他小，但是德行比他高，他也是恭敬禮拜，繞無數匝，他是這樣的學習方式。文殊菩薩教善財童子:你去參學，第一、見一切善知識皆是如來，就是:要看一切眾生都是佛，應作如是想。你不要看對方年紀，不要看他在世間的財富權勢如何；或是他在佛法上懂得什麼，或是，他在佛教中拿到什麼學歷；這些都不管，因為佛法是講修行。所以，佛陀對我們的教誡，一定要聽，善知識對我們的開導要虛心接受；當然這開示要如法，不是沒有宗旨的亂聽，這就不屬於「戒」。所以戒要受持得好是一件不容易的事情，能受持得好，心對境界時就不會起心動念、能不分別執著，這就是定。
所以，三學是一如的，是不分別而能常起分別。永嘉大師講的「分別亦非意。」對於境界你能夠了知無生，又能夠隨機教化眾生，心不隨境轉，這就發慧了。所以，這三學是一體，不是拆開來學的，如果不了達，只有從戒轉成定，再轉成慧。如果你知道三學是一如的，就沒有所謂先戒後定再發慧的漸次。所以，受戒是很重要的。不要認為:「我不受戒，就沒有過失」。
戒有分：性戒跟遮戒，性戒是指: 只要違背你的真如本性，哪怕你沒有受戒，動個念頭都算犯。遮戒，是有受才有犯，才算是犯戒；當然你受戒有受戒的功德，持戒有持戒的功德，破戒有破戒的罪報，所以，一定要發心持，戒真的很好，可以防非止惡，讓我們不敢胡作非為。
所謂「失去戒珠易入魔。」要是沒有基本的要求規範，你修學很難成就，不會得定，不會發無生之慧。這個定不是世間的四襌八定，而是你本性的寂滅，又叫「首楞嚴大定。」翻成中文，叫「一切事究竟堅固」。你能了知一切法的本性是寂滅的，你就能得定。戒定慧三學，一般都是從戒去入手，所以，一定要懇心來學習，要仔細檢點，尤其聽到人家說我們過失，或是背後講我們壞話；你不要一聽就不高興，要聽聽看我們是不是真的需要改過，這都是善知識在教導我們，要生歡喜心。若是上了年紀，還有人肯跟我們講真話，有人肯得罪我們，那真是太好了!要懂得珍惜並希望大家能夠發心學習。
何謂人成即佛成~~悟顯法師 開示
來到道場，不要把其他道場的是非搬來這裡講，不要說看人家道場如何…，這些統統是是非，是沒有必要去講的，聽到人家講也不要去附和！乃至於到別的道場去也不要講是非，在道場就是要用功，就是來修行的，大家就念一句佛號就好！ 有不懂的可以向義工菩薩請問！但不要講世間話，說家裡閒事，哪裡又如何的，這些都是破壞修行人的清淨心！學佛要放下習氣，不要像個世間在家人一樣，要學得像佛一樣，要出家要離欲，要離開貪瞋癡慢，離開這些煩惱。
同修在問:什麼叫人成即佛成？
這話是太虛大師講的，人成即佛成是名真現實，我們知道太虛大師是民國初年的一代龍象，八宗並弘。所謂人成即佛成，這話用淨土宗來看最貼切，我們講的橫超三界逕登四土，所謂帶業往生，也就是說你不用破身見，你只要念佛念到一心不亂，或是最基本的功夫成片，那就可以即人身而轉換成佛身，帶業往生到極樂世界去，這是人成即佛成，是名真現實。 這真實的利益每一個人都能得到。不要說人成即佛成，畜牲成即佛成，地獄成即佛成，餓鬼成即佛成都可以。這說法在淨土宗都能用得上，所以求生淨土是一件非常殊勝的事情。你的煩惱習氣沒有斷乾淨，但是卻能夠超出三界六道輪迴，這是一件不可思議的事情，所以叫做橫超！祖師大德有一個比喻:就像一隻白蟻在一根竹子中，直接從橫向壁面咬開一個洞爬出去，叫橫超，這是比喻淨土宗橫超三界！豎超就是一個竹節接一個竹節咬，這個竹節咬破了再下一個竹節!繼續往上爬，直爬到頂端！這是豎超！淨宗是橫超，人到極樂世界那裡就是人，這樣的往生，當然隨著個人修學淺深不同，還有臨終佛威神力的攝受，品位會不一樣，也許有人煩惱輕，臨終見佛的時候，有可能會證阿羅漢果。 有可能會證須陀漢果。這個不一定，四土三輩九品，以後我們在無量壽經會詳細說明。所以不能說人到那裡一定是人， 那這樣還不夠完美。
有些人認為:把人做好就能成佛，來解釋這句話，這說法是誤會太虛大師的意思。說人做好了就能成佛，這個人，我們要看什麼叫人，眾生所做的一切，起心動念，無論善法惡法，都落在有為法裡面，有為法，是有所作為，心有相，心有相就有所對，有對待，有能所。佛法是無為法。無為不是甚麼都不做，是做而無做，無所不為。雖然做卻沒有一法留在心裡面。無論是善境界，惡境界，順境界，逆境界，統統都不會起心動念。不會分別執著，也不會有一法留於自心裡面，所以簡單的講人與佛，就很明顯差很多！果地的佛，有十八不共法，十力四無所畏，四無礙辯才。這些都不是一般的菩薩所能夠測度，你看像觀音、勢至、文殊、菩賢諸位菩薩都無法測量佛智慧。經典上講，如來的智慧：『假使滿天下，皆如舍利弗盡思共度量，不能測佛智。』華嚴經講，剎塵心念可數之，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無人能讚佛功德！這是說佛有圓滿的德行智慧，跟一般人不一樣，人有愛欲有貪欲，有貪瞋癡。有這世間的種種的妄想，比如說:想要家庭美滿幸福！連這個都是妄想，都是雜念。你心裡一定想:學佛不就是要求這個嗎？學佛，是要求除斷煩惱習氣，不是要求這些！這些終歸變滅，不是實在的，不會恒常不變！你好像有得到，實際上你只是在作夢而已呀！在夢中有這幸福美滿的妄覺錯覺，都不是真的！
所以不要想:我把人做好，就是佛！差太遠了！那還有天界大梵天王忉利天王，我們在經典上看到，他們對佛都是至極恭敬，他請佛去天宮講經說法，而不是請人去說法，所以這二者不一樣。
人成即佛成這句話，在淨土宗來看比較貼切，因為念佛可以橫超三界，逕登四土。就實際理地來看:眾生都具佛性！講人成即佛成！是因為人跟佛的本性是完全一樣的！但是從修德上來看那就不一樣了！佛具有性、修二德圓滿，人具有性德，修德還不圓滿！凡夫還有三界八十ㄧ品思惑及八十八品見惑;不但有見思煩惱，有塵沙煩惱，還有無明煩惱，凡夫通途修行必須經歷五十ㄧ品，直到等覺妙覺…！只要還有一品沒有斷，就差很多！所以我們要用功努力，要精進！
佛法很深很廣，不要認為佛法中五戒十善做好就能做佛！沒有那麼簡單！五戒十善做好你最多可以昇天，上品十善！當然以此功德迴向往生極樂世界也可以。但是講到要成就圓滿果佛，那還有很長一段距離。楞嚴經講：『理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡』，即使對於實相的道理能夠頓悟，能夠明瞭，但是煩惱來時你還需要提起觀照。 淨土宗就是用一句阿彌陀佛名號，時時刻刻違背你的貪瞋癡，違背你的見思煩惱，塵沙煩惱，無明煩惱！這才能夠出離輪迴！所以說事非頓除，因次第盡，事相上煩惱沒有辦法立刻除滅，要久修得力方能滅除，所以要有耐心。很多人念佛念一念就沒有耐心了，妄想念幾句佛號，就要得三昧，得一心不亂，念佛是需要一門深入，長時熏修，長時用功。能一心一意的用功，才會有撥雲見日的一天，所謂「西方佛國非悠悠散善所能至，萬劫生死非因循怠惰所能脫」，極樂世界雖說是易行道，但是也沒有這麼容易去。老是懈怠、總是隨順煩惱習氣，心想沒關係:阿彌陀佛四十八願第十八願十念必生嘛！十念必生，佛會接引我，存這僥倖的心態，那就不對。就辜負佛發的第十八願！ 他是要我們至心信樂，至心信樂不是只在臨終的時候至心信樂，平常就要至心信樂，所以為什麼唱迴向偈:願生西方淨土中。
當在起煩惱的時候看看，自己有沒有願生西方淨土中?還是掉在煩惱裡面、掉在自己的執著裡面?那這個「願生」就是假的，不是真的了。所以不管是修什麼法門，「放得下」又「願意修行」是最重要的，還要時時刻刻能夠覺察，能夠對治自己的毛病。對自己要稍微嚴格一點，而對別人，不要總看人家的過失，看人家有沒有持戒，有沒有守法？我們自己要發心要去做到！
同修在問:什麼叫人成即佛成？
這話是太虛大師講的，人成即佛成是名真現實，我們知道太虛大師是民國初年的一代龍象，八宗並弘。所謂人成即佛成，這話用淨土宗來看最貼切，我們講的橫超三界逕登四土，所謂帶業往生，也就是說你不用破身見，你只要念佛念到一心不亂，或是最基本的功夫成片，那就可以即人身而轉換成佛身，帶業往生到極樂世界去，這是人成即佛成，是名真現實。 這真實的利益每一個人都能得到。不要說人成即佛成，畜牲成即佛成，地獄成即佛成，餓鬼成即佛成都可以。這說法在淨土宗都能用得上，所以求生淨土是一件非常殊勝的事情。你的煩惱習氣沒有斷乾淨，但是卻能夠超出三界六道輪迴，這是一件不可思議的事情，所以叫做橫超！祖師大德有一個比喻:就像一隻白蟻在一根竹子中，直接從橫向壁面咬開一個洞爬出去，叫橫超，這是比喻淨土宗橫超三界！豎超就是一個竹節接一個竹節咬，這個竹節咬破了再下一個竹節!繼續往上爬，直爬到頂端！這是豎超！淨宗是橫超，人到極樂世界那裡就是人，這樣的往生，當然隨著個人修學淺深不同，還有臨終佛威神力的攝受，品位會不一樣，也許有人煩惱輕，臨終見佛的時候，有可能會證阿羅漢果。 有可能會證須陀漢果。這個不一定，四土三輩九品，以後我們在無量壽經會詳細說明。所以不能說人到那裡一定是人， 那這樣還不夠完美。
有些人認為:把人做好就能成佛，來解釋這句話，這說法是誤會太虛大師的意思。說人做好了就能成佛，這個人，我們要看什麼叫人，眾生所做的一切，起心動念，無論善法惡法，都落在有為法裡面，有為法，是有所作為，心有相，心有相就有所對，有對待，有能所。佛法是無為法。無為不是甚麼都不做，是做而無做，無所不為。雖然做卻沒有一法留在心裡面。無論是善境界，惡境界，順境界，逆境界，統統都不會起心動念。不會分別執著，也不會有一法留於自心裡面，所以簡單的講人與佛，就很明顯差很多！果地的佛，有十八不共法，十力四無所畏，四無礙辯才。這些都不是一般的菩薩所能夠測度，你看像觀音、勢至、文殊、菩賢諸位菩薩都無法測量佛智慧。經典上講，如來的智慧：『假使滿天下，皆如舍利弗盡思共度量，不能測佛智。』華嚴經講，剎塵心念可數之，大海中水可飲盡，虛空可量風可繫，無人能讚佛功德！這是說佛有圓滿的德行智慧，跟一般人不一樣，人有愛欲有貪欲，有貪瞋癡。有這世間的種種的妄想，比如說:想要家庭美滿幸福！連這個都是妄想，都是雜念。你心裡一定想:學佛不就是要求這個嗎？學佛，是要求除斷煩惱習氣，不是要求這些！這些終歸變滅，不是實在的，不會恒常不變！你好像有得到，實際上你只是在作夢而已呀！在夢中有這幸福美滿的妄覺錯覺，都不是真的！
所以不要想:我把人做好，就是佛！差太遠了！那還有天界大梵天王忉利天王，我們在經典上看到，他們對佛都是至極恭敬，他請佛去天宮講經說法，而不是請人去說法，所以這二者不一樣。
人成即佛成這句話，在淨土宗來看比較貼切，因為念佛可以橫超三界，逕登四土。就實際理地來看:眾生都具佛性！講人成即佛成！是因為人跟佛的本性是完全一樣的！但是從修德上來看那就不一樣了！佛具有性、修二德圓滿，人具有性德，修德還不圓滿！凡夫還有三界八十ㄧ品思惑及八十八品見惑;不但有見思煩惱，有塵沙煩惱，還有無明煩惱，凡夫通途修行必須經歷五十ㄧ品，直到等覺妙覺…！只要還有一品沒有斷，就差很多！所以我們要用功努力，要精進！
佛法很深很廣，不要認為佛法中五戒十善做好就能做佛！沒有那麼簡單！五戒十善做好你最多可以昇天，上品十善！當然以此功德迴向往生極樂世界也可以。但是講到要成就圓滿果佛，那還有很長一段距離。楞嚴經講：『理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡』，即使對於實相的道理能夠頓悟，能夠明瞭，但是煩惱來時你還需要提起觀照。 淨土宗就是用一句阿彌陀佛名號，時時刻刻違背你的貪瞋癡，違背你的見思煩惱，塵沙煩惱，無明煩惱！這才能夠出離輪迴！所以說事非頓除，因次第盡，事相上煩惱沒有辦法立刻除滅，要久修得力方能滅除，所以要有耐心。很多人念佛念一念就沒有耐心了，妄想念幾句佛號，就要得三昧，得一心不亂，念佛是需要一門深入，長時熏修，長時用功。能一心一意的用功，才會有撥雲見日的一天，所謂「西方佛國非悠悠散善所能至，萬劫生死非因循怠惰所能脫」，極樂世界雖說是易行道，但是也沒有這麼容易去。老是懈怠、總是隨順煩惱習氣，心想沒關係:阿彌陀佛四十八願第十八願十念必生嘛！十念必生，佛會接引我，存這僥倖的心態，那就不對。就辜負佛發的第十八願！ 他是要我們至心信樂，至心信樂不是只在臨終的時候至心信樂，平常就要至心信樂，所以為什麼唱迴向偈:願生西方淨土中。
當在起煩惱的時候看看，自己有沒有願生西方淨土中?還是掉在煩惱裡面、掉在自己的執著裡面?那這個「願生」就是假的，不是真的了。所以不管是修什麼法門，「放得下」又「願意修行」是最重要的，還要時時刻刻能夠覺察，能夠對治自己的毛病。對自己要稍微嚴格一點，而對別人，不要總看人家的過失，看人家有沒有持戒，有沒有守法？我們自己要發心要去做到！
本覺本有,不覺本無~~悟顯法師 開示
佛門常講：「本覺本有，不覺本無」。
本覺講的就是我們本有的覺性，本有的佛性。佛性有起智照的作用，能照破無明，我們叫「如如智」；佛性體是空寂的，我們叫「如如理」。理與智是一如的。所以我們稱為本性或佛性。佛性是我們本來具有的，所以叫「本覺本有」「不覺本無」 不覺就是無明，無明本無。無明不從因緣而生，因為它無有起處，沒有生它的本因；就好像大家迷路一樣，你說這迷從哪裡來? 大家都迷過路，無論是走路或是開車。此迷是無根由的，一念無明是迷情，《楞嚴經‧第四卷》講到，：「此迷無本，性畢竟空」。下一句說：「昔本無迷，似有迷覺」。本來就沒有這個迷情，你只要覺了迷，迷就滅，覺不會生迷。真如佛性從來就沒有迷過，就像迷路的時候，「方實不轉」，方位不會因為你迷路了，它就改變了原來正確的位置，東還是東，西還是西，南還是南，北還是北。所以迷人「四方易處，方實不轉。」方位還是沒有變，所以無明是佛性當中本來就沒有的，叫不覺本無。我們現在所有的煩惱，都是從無明妄起的，你念佛時打的妄想，對境生的所有想念，無論是好的、是壞的，它本來就都是虛妄的，我們眾生不了達這道理，所以一直坐實為有。這妄念又念念相續，所謂「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」，才造成根身器界這種十法界輪迴的現象。要是你能悟得本心，那就沒有所謂十法界，也沒有所謂一真法界的問題。
本覺是我們本有的，不覺是本無的，大家常常聽到，所有的煩惱都是從無明而來，但是，佛又在經上告訴我們，這無明根本沒有根，就是沒有來處！也沒有滅處，更沒有煩惱可斷，從來沒有「起」怎麼會有「滅」!要有起處才會有滅處，有起有滅那就是實有；佛在經上告訴我們，無明是徹底的虛妄，縱然是現在仍舊是虛妄的！永嘉大師講：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」。夢裡好像有六趣的現象，就像現在大家在無明中，妄有我人，有我有眾生，好像也有眾生在跟我們說話，也有善法、惡法、出世間法，但是，畢竟都是一場夢！這夢是無明在執持，而無明是虛妄的，一旦你覺悟，明心了，打破煩惱，這個大千世界，也就根本消殞了。所以大家在念佛的時候，起了妄想、雜念，不必去管它，這是淨土宗歷代祖師大德教給我們的妙法，「但只老實念，不必問如何」。
不用去管煩惱的起處，因為根本就是虛妄的，你在念佛的時候打妄想，不要理會它，安住你的佛號就好，安住你的正念，因為妄想沒有自體，沒有來處；妄想如果是從你心裡面來，那心裡面現在想著這個事，它就不會再想別的事了，所以你現前的想念是虛妄的，不是你的心；若是從你心所生的話，它應該有覺知；妄想不是心，這裡講心是指第六意識，意識是了別的作用，妄想不是從意識心生，不從你腦袋而生，不從你身上某一處而生，乃至也不從六塵境界當中生。若有生，譬如說從六塵生，那應該每個人接觸到六塵，所打的妄想就都應該一樣。但是卻都不一樣，妄想根本不從六塵生。妄想不在身中任何一處，它沒有生處。也沒有滅處！所以 永嘉大師說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身」。佛性就在你六根對六塵當中，妄念本來就是虛妄的，本來就是空寂的。所以你念佛時覺察到妄想，就已經掉到無明裡去了，因為本來清淨，本來寂滅，根本沒有妄想可讓你覺。這也是釋迦牟尼佛德號所代表的意義，釋迦翻作中文叫能仁，牟尼叫做寂滅。能仁就是常照，寂滅就是常寂，照而常寂，寂而常照，寂照不二，故名釋迦牟尼。釋迦牟尼就是我們本性另外一個名號，所說的法都是要我們明心見性。所以你念佛時打妄想，不用去理會它，只要安住佛號，這佛號就是你的正念，念到「能所銷亡」:能念之心跟所念之佛打成一片；一片就是沒有對待。這樣你可以算是有一點點小功夫了！但只是小功夫，所以「日暮途尚遙，何堪再蹉跎。」不要再懈怠！要知道妄想本空，本覺本有，不覺本無，既然本無，就不要再去執著它。你現在罣礙的、在意的，統統都要放下，因為是本無-本來就沒有的，若去把它坐實，認為它有，那叫迷惑顛倒。佛在《楞嚴經》上有個譬喻：「譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮。」大海就比喻作我們的本性，你動念就好像有波浪，波浪產生出水泡，一浮漚，海中的一個水泡，你誤認為這個水泡是自己，執著這個根身是我，佛還說：「眾生還認為水泡裡的水就是全部的大海水。目為全潮。」所以我們眾生迷惑得很深，真的很顛倒，所以佛說：「汝等即是迷中輩人」，迷得非常的深，「如來說為，可憐愍者」，真是可悲可愍啊！所有的事情都是自心取自心相，本來都是你自心現的，你現在迷惑本心了，以為有能有所，在那裡取，在那裏捨，這就是眾生，這就是不覺！我們應該要曉得自己迷惑的地方。不覺本無--本來沒有，所以既然是本來就沒有的，一定要放下；迷情也是空的，無有迷情可以讓你消滅。所謂「雖度一切眾生，而實無眾生得滅度者。」這在經典上都有講到，沒有眾生被佛滅度，是眾生自性自覺。《楞嚴經》這部經真的太好了、太重要了，每一個學佛的人都應該看，你不看不知道，佛陀一代時教的宗旨，我們講開智慧的楞嚴，能開你本有的般若智慧。
所以念佛和大乘實相，要是能夠瞭解，那真的是如虎添翼，對我們修行有絕對的幫助。你念佛不會再掉到妄想裡面去，因為是本無，是本空的，你要是掉到裡面去，那就不對啦，一旦打妄想，你可以馬上離妄想，你可以馬上覺悟起來！所以大乘的實相理諦非常的重要，大乘的義趣一定要瞭解，這是所有學淨土的人都應該知道的，不然你念佛很難得力。這個是看破的功夫。你能轉過來就是放下；沒有般若智慧你看不破，對什麼都著為實有；夢境畢竟是虛妄的，我們現前這個境界是不實的，所以大家要是想要瞭解實相，自己要多看經，要多念佛，要向佛菩薩發願： 我弟子某某，想要能夠學習一乘了義，祈求佛菩薩加持我，讓我能夠看得懂，讓我能夠在學習的菩提道上，不遭歧路，不要學錯了，學偏了； 我相信諸佛如來、十方三世一切佛，一定會很歡喜來幫助你瞭解，幫助你悟入，因為大乘實相，對我們修行非常的重要，你不明瞭，真的沒有辦法把佛號念好。就算你念得再好，仍舊是心佛相對，仍舊會有我有佛，煩惱放不下！有人念了幾十年，仍舊放不下，仍舊轉不過來，妄想還是相續；當然也有一些其它的原因。例如你的心不懇切，你的心不老實啊，「口說極樂邦，心戀娑婆界。」這也是一個很大的原因！
雖說要求生淨土，但我們自己的習氣就暗藏在六根當中，秘密的在那裡運作，時時刻刻在貪戀，自己卻都不能覺察，這也是一個不能成就的主因。但是無論是什麼因素，你要能夠把本性明瞭了，實相的道裡能夠清楚了，那看破放下就不是問題了。
譬如「以塵揚于順風有何艱險」，把灰塵、灰沙撒在順風之下，風吹灰塵是沒有什麼阻礙的，「如湯銷冰，如刀斷水。」
本覺講的就是我們本有的覺性，本有的佛性。佛性有起智照的作用，能照破無明，我們叫「如如智」；佛性體是空寂的，我們叫「如如理」。理與智是一如的。所以我們稱為本性或佛性。佛性是我們本來具有的，所以叫「本覺本有」「不覺本無」 不覺就是無明，無明本無。無明不從因緣而生，因為它無有起處，沒有生它的本因；就好像大家迷路一樣，你說這迷從哪裡來? 大家都迷過路，無論是走路或是開車。此迷是無根由的，一念無明是迷情，《楞嚴經‧第四卷》講到，：「此迷無本，性畢竟空」。下一句說：「昔本無迷，似有迷覺」。本來就沒有這個迷情，你只要覺了迷，迷就滅，覺不會生迷。真如佛性從來就沒有迷過，就像迷路的時候，「方實不轉」，方位不會因為你迷路了，它就改變了原來正確的位置，東還是東，西還是西，南還是南，北還是北。所以迷人「四方易處，方實不轉。」方位還是沒有變，所以無明是佛性當中本來就沒有的，叫不覺本無。我們現在所有的煩惱，都是從無明妄起的，你念佛時打的妄想，對境生的所有想念，無論是好的、是壞的，它本來就都是虛妄的，我們眾生不了達這道理，所以一直坐實為有。這妄念又念念相續，所謂「無明不覺生三細，境界為緣長六粗」，才造成根身器界這種十法界輪迴的現象。要是你能悟得本心，那就沒有所謂十法界，也沒有所謂一真法界的問題。
本覺是我們本有的，不覺是本無的，大家常常聽到，所有的煩惱都是從無明而來，但是，佛又在經上告訴我們，這無明根本沒有根，就是沒有來處！也沒有滅處，更沒有煩惱可斷，從來沒有「起」怎麼會有「滅」!要有起處才會有滅處，有起有滅那就是實有；佛在經上告訴我們，無明是徹底的虛妄，縱然是現在仍舊是虛妄的！永嘉大師講：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」。夢裡好像有六趣的現象，就像現在大家在無明中，妄有我人，有我有眾生，好像也有眾生在跟我們說話，也有善法、惡法、出世間法，但是，畢竟都是一場夢！這夢是無明在執持，而無明是虛妄的，一旦你覺悟，明心了，打破煩惱，這個大千世界，也就根本消殞了。所以大家在念佛的時候，起了妄想、雜念，不必去管它，這是淨土宗歷代祖師大德教給我們的妙法，「但只老實念，不必問如何」。
不用去管煩惱的起處，因為根本就是虛妄的，你在念佛的時候打妄想，不要理會它，安住你的佛號就好，安住你的正念，因為妄想沒有自體，沒有來處；妄想如果是從你心裡面來，那心裡面現在想著這個事，它就不會再想別的事了，所以你現前的想念是虛妄的，不是你的心；若是從你心所生的話，它應該有覺知；妄想不是心，這裡講心是指第六意識，意識是了別的作用，妄想不是從意識心生，不從你腦袋而生，不從你身上某一處而生，乃至也不從六塵境界當中生。若有生，譬如說從六塵生，那應該每個人接觸到六塵，所打的妄想就都應該一樣。但是卻都不一樣，妄想根本不從六塵生。妄想不在身中任何一處，它沒有生處。也沒有滅處！所以 永嘉大師說：「無明實性即佛性，幻化空身即法身」。佛性就在你六根對六塵當中，妄念本來就是虛妄的，本來就是空寂的。所以你念佛時覺察到妄想，就已經掉到無明裡去了，因為本來清淨，本來寂滅，根本沒有妄想可讓你覺。這也是釋迦牟尼佛德號所代表的意義，釋迦翻作中文叫能仁，牟尼叫做寂滅。能仁就是常照，寂滅就是常寂，照而常寂，寂而常照，寂照不二，故名釋迦牟尼。釋迦牟尼就是我們本性另外一個名號，所說的法都是要我們明心見性。所以你念佛時打妄想，不用去理會它，只要安住佛號，這佛號就是你的正念，念到「能所銷亡」:能念之心跟所念之佛打成一片；一片就是沒有對待。這樣你可以算是有一點點小功夫了！但只是小功夫，所以「日暮途尚遙，何堪再蹉跎。」不要再懈怠！要知道妄想本空，本覺本有，不覺本無，既然本無，就不要再去執著它。你現在罣礙的、在意的，統統都要放下，因為是本無-本來就沒有的，若去把它坐實，認為它有，那叫迷惑顛倒。佛在《楞嚴經》上有個譬喻：「譬如澄清百千大海，棄之，唯認一浮漚體，目為全潮。」大海就比喻作我們的本性，你動念就好像有波浪，波浪產生出水泡，一浮漚，海中的一個水泡，你誤認為這個水泡是自己，執著這個根身是我，佛還說：「眾生還認為水泡裡的水就是全部的大海水。目為全潮。」所以我們眾生迷惑得很深，真的很顛倒，所以佛說：「汝等即是迷中輩人」，迷得非常的深，「如來說為，可憐愍者」，真是可悲可愍啊！所有的事情都是自心取自心相，本來都是你自心現的，你現在迷惑本心了，以為有能有所，在那裡取，在那裏捨，這就是眾生，這就是不覺！我們應該要曉得自己迷惑的地方。不覺本無--本來沒有，所以既然是本來就沒有的，一定要放下；迷情也是空的，無有迷情可以讓你消滅。所謂「雖度一切眾生，而實無眾生得滅度者。」這在經典上都有講到，沒有眾生被佛滅度，是眾生自性自覺。《楞嚴經》這部經真的太好了、太重要了，每一個學佛的人都應該看，你不看不知道，佛陀一代時教的宗旨，我們講開智慧的楞嚴，能開你本有的般若智慧。
所以念佛和大乘實相，要是能夠瞭解，那真的是如虎添翼，對我們修行有絕對的幫助。你念佛不會再掉到妄想裡面去，因為是本無，是本空的，你要是掉到裡面去，那就不對啦，一旦打妄想，你可以馬上離妄想，你可以馬上覺悟起來！所以大乘的實相理諦非常的重要，大乘的義趣一定要瞭解，這是所有學淨土的人都應該知道的，不然你念佛很難得力。這個是看破的功夫。你能轉過來就是放下；沒有般若智慧你看不破，對什麼都著為實有；夢境畢竟是虛妄的，我們現前這個境界是不實的，所以大家要是想要瞭解實相，自己要多看經，要多念佛，要向佛菩薩發願： 我弟子某某，想要能夠學習一乘了義，祈求佛菩薩加持我，讓我能夠看得懂，讓我能夠在學習的菩提道上，不遭歧路，不要學錯了，學偏了； 我相信諸佛如來、十方三世一切佛，一定會很歡喜來幫助你瞭解，幫助你悟入，因為大乘實相，對我們修行非常的重要，你不明瞭，真的沒有辦法把佛號念好。就算你念得再好，仍舊是心佛相對，仍舊會有我有佛，煩惱放不下！有人念了幾十年，仍舊放不下，仍舊轉不過來，妄想還是相續；當然也有一些其它的原因。例如你的心不懇切，你的心不老實啊，「口說極樂邦，心戀娑婆界。」這也是一個很大的原因！
雖說要求生淨土，但我們自己的習氣就暗藏在六根當中，秘密的在那裡運作，時時刻刻在貪戀，自己卻都不能覺察，這也是一個不能成就的主因。但是無論是什麼因素，你要能夠把本性明瞭了，實相的道裡能夠清楚了，那看破放下就不是問題了。
譬如「以塵揚于順風有何艱險」，把灰塵、灰沙撒在順風之下，風吹灰塵是沒有什麼阻礙的，「如湯銷冰，如刀斷水。」
佛法在世間 不離世間覺~~悟顯法師 開示
我們常常聽到「佛法在世間，不離世間覺」這句話。
現在有人傳錯了，他說成「不離世間法」；是「不離世間覺」才對。在《六祖壇經》裡面是這樣說的：「佛法在世間不離世間覺，離世求菩提，猶如覓兔角。」，所以學佛並沒有離開世間，但是你要在這世間覺悟，是覺，不是迷，很多人對世間法放不下，家親眷屬放不下，自己的煩惱習氣放不下，事業、各方面的五欲六塵、名聞利養放不下，他就用祖師這句話，掩飾自己離不開世間法，想繼續貪著，繼續輪迴的心念，可是祖師講的這句話原意不是這樣，是告訴你在這世間要覺悟，沒有辦法像六祖惠能大師這樣聰明利根、能大徹大悟，那至少要有點小覺!至少要知道人世的變遷是無常的，心念是無常的，是不可得，不可取的， 終不常住的。在不常住的世間裡面，生想要得一法的心，那就要生煩惱了。你想要占有，想要控制，想要顯示自己很厲害，我的能力，我的財富，我有什麼才能，有什麼超於常人的能力，若有這些心念，那生活中你就容易起大煩惱了。所以祖師告訴我們最基本的要知道世間無常，這無常之法不可取、不可著，至少要有這樣的覺悟，觀察世間法要發菩提心、發捨離心，在家居士要學維摩詰，佛在《維摩詰經》告訴我們:「示有眷屬，常樂遠離」，維摩詰居士示現有眷屬，但是心從來不貪著，他也示現飲酒，但他告訴我們飲酒的過失。他告訴我們要怎樣在這世間，保持你的正念，不離菩提。所以佛弟子處世，不忘菩提，是很重要的，我們在念佛堂念佛的時候要能真正的放下，要能夠一心來念，你念佛時心裡有很多妄想，你去分析這妄想，它是念念不住的，根本沒一個妄想是我，你迷失了本性所以你認妄想為我，佛說這叫「認妄為真，迷己逐物」，所以你認妄想是我，那這個妄想就干擾著你，實際上佛在經上講，妄想是虛妄的，不是真的，因為你著為實有，它就擾亂你、障你的菩提道。在念佛堂你有妄想，要試著讓它化空、不能隨著它念念相續，我們講「不怕念起，只怕覺遲。」念頭起來了，趕快回過頭來安住在佛號上面，在正念上面，就這樣用功，其實你們打的妄想，都是自己心裡面罣礙的事，都是平常所接觸到的，只是你這罣礙存在心裡面，自己不自覺，那你平常處世的時候要學著放下，不要再這麼罣礙、這麼執著，越執著越煩惱，越罣礙心就越亂，所以在罣礙的時候，要提起佛號，提起正念，這樣子用功，這樣學佛才真正有好處，能夠得力，不要用一些世間的觀念來看佛法，不要用世間的觀念來處理煩惱、處理問題，要用佛法。如果你罣礙了，就要知道是什麼在煩?是罣礙的心在煩惱，不然別人跟自己碰到一樣的境界，他卻不罣礙!因為他沒有這個業，所以這煩惱沒有到他心上，所以是罣礙的心、欲求的心在讓自己生煩惱，這個妄心用佛號把它消滅掉，不要隨它，你依止佛號，依止你的正念，依止清淨，這樣子學佛才有用，在《學佛行儀》裡面說：「學佛的人碰到世間的知識、學問，你要用佛法來看它，不能用世間法。」你用世間法那就變成一個在家人，變成一個凡夫，你用佛給我們的觀念、給我們的知見來看，叫「佛知佛見」。佛告訴我們一切法，皆是虛妄的，皆是不實的，我們就要這樣看，要這樣認為。因為眾生「著有」比較嚴重，所以我們常講「空」。這個空是真空，念佛就是真空，見佛是妙有，「真空妙有」是沒有障礙的是一體的，如同月亮，「此方見半，他方見滿」，半月跟滿月是同一月體，根本沒有兩個月亮，天空唯有一月，法界唯有一心，無論是說真空或是說妙有，講的都是真心，並沒有分開來，所以念佛成就也是要恢復你的本性，恢復你的原來的樣子而已。所以在念佛堂，在日用平常當中一定要放得下，一定要轉得過來，不要依你世間的知見，要用出世間法，很多學佛人學到後來也不念佛，也不吃素了，都是因為知見不正，他認為學了佛一定要得到什麼感應，學佛確實會有感應，但是你要先放得下，你才會感應到，你越執著，你跟佛越不相應，你既感應不到佛的慈悲，也感應不到佛的威神，佛最大的感應就是幫你斷掉煩惱，離開了煩惱就什麼罣礙都沒有，什麼問題都沒有，連生死都能了，能轉法界，能轉穢土成淨土，這是佛最大的恩德，佛最大的慈悲，不是滿我們的欲望、滿足我們的想念。我們求佛菩薩、來念佛，都會有一些希求心，但是呢大家要求無上菩提，不要求世間的五欲六塵、名聞利養，要把這些從心上徹底放下。現在有些人在講開示、講經時，都夾雜著世間法在裡面，惑亂大眾的本性，把佛法顛倒講，明明是要教你出離的佛法，他卻告訴你不用離開世間法，對修行還沒有成就的人而言，菩提跟煩惱是兩樣的，如同兩個不同形狀的冰塊，都是水，都是濕潤的，但是形狀就是不一樣，相用不同，佛門的專門術語叫「業用不同」，它的業用、力用不同，所以你不能把煩惱當作是菩提，如果煩惱是菩提，那就不用立個菩提，就直接說煩惱就可以了。所以要有正知正見，要看祖師大德的著作，祖師大德都是真正有功夫的人，我們看祖師的著作就好像祖師親自指導教我們，開示我們這部經是何義理、修行當往何處而去、怎麼走才會真正的走上菩提路，怎樣是世間知見，怎樣是佛知佛見，祖師大德在他的每部註解中，都講得非常的清楚，佛法只有一個理，就是真如，就是本性，沒有二法。
所以希望大家要真正放下，學佛放不下，念再多的佛號，讀再多的經，就算你可以把整套大藏經，都背起來也沒有用。如果不契入，那只是文字知解而已，是沒有辦法得到佛法殊勝利益的，想要契入就要發心、要放下，要轉過來，如果還放不下，就要常常在佛前懺悔自己著相的心很重，這叫「罪從心起將心懺」，把這念「有」心給懺除掉，就是「心若空時罪亦亡」，這樣修行才會有成就。
現在有人傳錯了，他說成「不離世間法」；是「不離世間覺」才對。在《六祖壇經》裡面是這樣說的：「佛法在世間不離世間覺，離世求菩提，猶如覓兔角。」，所以學佛並沒有離開世間，但是你要在這世間覺悟，是覺，不是迷，很多人對世間法放不下，家親眷屬放不下，自己的煩惱習氣放不下，事業、各方面的五欲六塵、名聞利養放不下，他就用祖師這句話，掩飾自己離不開世間法，想繼續貪著，繼續輪迴的心念，可是祖師講的這句話原意不是這樣，是告訴你在這世間要覺悟，沒有辦法像六祖惠能大師這樣聰明利根、能大徹大悟，那至少要有點小覺!至少要知道人世的變遷是無常的，心念是無常的，是不可得，不可取的， 終不常住的。在不常住的世間裡面，生想要得一法的心，那就要生煩惱了。你想要占有，想要控制，想要顯示自己很厲害，我的能力，我的財富，我有什麼才能，有什麼超於常人的能力，若有這些心念，那生活中你就容易起大煩惱了。所以祖師告訴我們最基本的要知道世間無常，這無常之法不可取、不可著，至少要有這樣的覺悟，觀察世間法要發菩提心、發捨離心，在家居士要學維摩詰，佛在《維摩詰經》告訴我們:「示有眷屬，常樂遠離」，維摩詰居士示現有眷屬，但是心從來不貪著，他也示現飲酒，但他告訴我們飲酒的過失。他告訴我們要怎樣在這世間，保持你的正念，不離菩提。所以佛弟子處世，不忘菩提，是很重要的，我們在念佛堂念佛的時候要能真正的放下，要能夠一心來念，你念佛時心裡有很多妄想，你去分析這妄想，它是念念不住的，根本沒一個妄想是我，你迷失了本性所以你認妄想為我，佛說這叫「認妄為真，迷己逐物」，所以你認妄想是我，那這個妄想就干擾著你，實際上佛在經上講，妄想是虛妄的，不是真的，因為你著為實有，它就擾亂你、障你的菩提道。在念佛堂你有妄想，要試著讓它化空、不能隨著它念念相續，我們講「不怕念起，只怕覺遲。」念頭起來了，趕快回過頭來安住在佛號上面，在正念上面，就這樣用功，其實你們打的妄想，都是自己心裡面罣礙的事，都是平常所接觸到的，只是你這罣礙存在心裡面，自己不自覺，那你平常處世的時候要學著放下，不要再這麼罣礙、這麼執著，越執著越煩惱，越罣礙心就越亂，所以在罣礙的時候，要提起佛號，提起正念，這樣子用功，這樣學佛才真正有好處，能夠得力，不要用一些世間的觀念來看佛法，不要用世間的觀念來處理煩惱、處理問題，要用佛法。如果你罣礙了，就要知道是什麼在煩?是罣礙的心在煩惱，不然別人跟自己碰到一樣的境界，他卻不罣礙!因為他沒有這個業，所以這煩惱沒有到他心上，所以是罣礙的心、欲求的心在讓自己生煩惱，這個妄心用佛號把它消滅掉，不要隨它，你依止佛號，依止你的正念，依止清淨，這樣子學佛才有用，在《學佛行儀》裡面說：「學佛的人碰到世間的知識、學問，你要用佛法來看它，不能用世間法。」你用世間法那就變成一個在家人，變成一個凡夫，你用佛給我們的觀念、給我們的知見來看，叫「佛知佛見」。佛告訴我們一切法，皆是虛妄的，皆是不實的，我們就要這樣看，要這樣認為。因為眾生「著有」比較嚴重，所以我們常講「空」。這個空是真空，念佛就是真空，見佛是妙有，「真空妙有」是沒有障礙的是一體的，如同月亮，「此方見半，他方見滿」，半月跟滿月是同一月體，根本沒有兩個月亮，天空唯有一月，法界唯有一心，無論是說真空或是說妙有，講的都是真心，並沒有分開來，所以念佛成就也是要恢復你的本性，恢復你的原來的樣子而已。所以在念佛堂，在日用平常當中一定要放得下，一定要轉得過來，不要依你世間的知見，要用出世間法，很多學佛人學到後來也不念佛，也不吃素了，都是因為知見不正，他認為學了佛一定要得到什麼感應，學佛確實會有感應，但是你要先放得下，你才會感應到，你越執著，你跟佛越不相應，你既感應不到佛的慈悲，也感應不到佛的威神，佛最大的感應就是幫你斷掉煩惱，離開了煩惱就什麼罣礙都沒有，什麼問題都沒有，連生死都能了，能轉法界，能轉穢土成淨土，這是佛最大的恩德，佛最大的慈悲，不是滿我們的欲望、滿足我們的想念。我們求佛菩薩、來念佛，都會有一些希求心，但是呢大家要求無上菩提，不要求世間的五欲六塵、名聞利養，要把這些從心上徹底放下。現在有些人在講開示、講經時，都夾雜著世間法在裡面，惑亂大眾的本性，把佛法顛倒講，明明是要教你出離的佛法，他卻告訴你不用離開世間法，對修行還沒有成就的人而言，菩提跟煩惱是兩樣的，如同兩個不同形狀的冰塊，都是水，都是濕潤的，但是形狀就是不一樣，相用不同，佛門的專門術語叫「業用不同」，它的業用、力用不同，所以你不能把煩惱當作是菩提，如果煩惱是菩提，那就不用立個菩提，就直接說煩惱就可以了。所以要有正知正見，要看祖師大德的著作，祖師大德都是真正有功夫的人，我們看祖師的著作就好像祖師親自指導教我們，開示我們這部經是何義理、修行當往何處而去、怎麼走才會真正的走上菩提路，怎樣是世間知見，怎樣是佛知佛見，祖師大德在他的每部註解中，都講得非常的清楚，佛法只有一個理，就是真如，就是本性，沒有二法。
所以希望大家要真正放下，學佛放不下，念再多的佛號，讀再多的經，就算你可以把整套大藏經，都背起來也沒有用。如果不契入，那只是文字知解而已，是沒有辦法得到佛法殊勝利益的，想要契入就要發心、要放下，要轉過來，如果還放不下，就要常常在佛前懺悔自己著相的心很重，這叫「罪從心起將心懺」，把這念「有」心給懺除掉，就是「心若空時罪亦亡」，這樣修行才會有成就。
如何讀經才能契入實相~~悟顯法師 開示
清涼國師在華嚴三聖圓融觀說:有解無行叫增長邪見。有行無解是增長無明，希望大家要解行並重，解行要相應。在這裡跟大家說，如果去參加法會，當中會有讀經，那經要怎麼讀？
在家裡讀經你要先把手洗乾淨，桌面要整理整齊，不要還有水滴或是灰塵，或你剛吃過飯的湯汁，當然在辦公室也是。接著端坐坐好，收下顎，兩眼稍微閉目幾秒鐘，暫時收攝一下心。現代人喜歡解義，總想去了解經文中是什麼意思。但是祖師大德教我們，不要這麼學，讀經的時候你就專心讀，每個字都念清楚聽明白，如果有妄想，段落就會念錯。所以這是從讀經裡面去用功，可以覺察你有沒有妄想?要解義是另外安排時間，剛開始重點在將經文讀幾百遍幾千遍，讀時都不要解義，專心讀誦即可。可以從一本經開始讀，一本讀熟了才換另一本，不要今天讀讀這本，明天又換另一本，這樣心不會定。關於解經義，重點在於:要解諸法實相，要明白自己的本心，要明白什麼是佛性，什麼是本來面目，所有的經典、所有祖師大德著述，無論是淨土宗或是禪宗，是華嚴、法華宗，或是三論宗、唯識宗，它的目的就是要令眾生明心見性見性成佛，如果離開了這個宗旨，佛說：「如我此說，名為佛說。不如此說，即波旬說」。波旬就是魔王。所以無論你讀什麼經，都要往大乘實相上面去會入，這個教理通各宗各派。無論是從性宗，還是從相宗來說，像唯識宗說相。華嚴、天台是法性宗。但無論說性說相，統統都是講我們的真如本性。相即是性，性就是相，這兩個是不二的，是沒有兩樣的。是眾生分別，著於”有”上，所以它告訴你，有中之性，性空。若著於空，就告訴你空能顯相，能起作用。所以讀經要解義是往這個方向去學，你才真正能解得。法師講經要講這些才稱為正法，才能稱是講經的法師。所以我們要判斷一位法師，看他的知見正不正確，要看他有沒有告訴你諸法實相的道理?有沒有告訴你要了生脫死?有沒有告訴你世間是無常的，國土危脆。告訴你這世間是虛妄的，不可執取，要諸位捨離自己貪婪的心，捨離認境為實有的這妄念。眾生就在這裡錯認而迷惑，在這裡墮落。明明是虛妄的境界，卻認為是真的，如同作夢，夢中的境界，你認為是真的，這就叫作顛倒，就叫作迷惑。
所以你讀經就是專心讀，剛開始不要解義。再另外安排時間來解義，因為邊讀經邊解義，那是打妄想。當讀經時有意思生出來也不要停，繼續念下去，因為這是修定的時候。其它的一切，無論是聖解，無論是凡情，統統不要管它，修定才會有一點點成就。再講深入一點，要是你能解義，就能會相歸性，從這當中就知道這定是我心本來清淨所本具的寂滅性，這就是經典講的發本明曜。這個定就是法界定，是性定，楞嚴經中叫首楞嚴大定，是自性本定，你發自心性定，那定中必然帶慧，這個慧能照破五蘊，能照見五蘊皆空，知一切法無生無滅，本性之慧就發起了，所以要從這裡下手。
現在讀經都用一般世俗的讀法，這樣去解義不行，絕不會開悟，不會見性，要用祖師大德的方法才行。以前祖師大德教學人，學人想要進講堂，要先五年學戒，學戒不是只有學戒律而已，是要學老師的教誡。學經典，要先讀誦要讀熟，心先定才能入講堂，才能進去聞法解義，一貫都照這方法學。所以，一聽經就能明白就能開悟。以前開悟見性的人多，但是悟後不起修的也很多。悟後一定要起修，沒有悟後起修，還是不行，什麼叫悟後起修？打開本來見性不難。但是有悟後迷，像秦檜，過去生也是了不起的禪師，他就是悟後沒有起修，所以福報很大，做了宰相，但他還是在輪迴。蘇東坡過去生也是禪師，也沒有究竟解脫，哪一宗都一樣，不要悟後迷，這就很麻煩。
所以讀經要專心的讀，老實的去讀，不要今天讀讀無量壽經，明天無量壽經讀膩了，換換阿彌陀經，換換法華經，換換華嚴經，不要這樣換。你真的一部經這樣讀下去，讀熟了再來換，再來求解也可以，因為華嚴講：「無生智慧，從多聞而得」。你要識了無生，你不多聞不行。多聞不是亂看，是往實相上去看，因為實相無相，但是無所不相。無所不相就是你多聞之處，這個道理很深廣，但是還是要講，越是不懂我們越要講，越要去熏習，不能想說:太難懂了，不要熏習，這不行。這樣大家永遠都不會開悟，境界永遠都不會提升，永遠都還是在一個雖是學大乘的環境，但實際上是在學小乘的心態中，甚至最後只得了世間禪定，佛在楞嚴經上說：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及諸外道，天魔，皆由不知二種根本」。一是「無始菩提涅槃─元清淨體」，說你不識本心。還有一個是:不識煩惱本空，這兩個你不知道，所以你修行叫盲修瞎練，說你修行如同盲人騎瞎馬，夜半臨深淵。六度裡少了般若度，般若要為前導，無論修什麼行，一定要開般若智，沒有般若智不行，那是盲修瞎練。那讀經讀完要迴向了，佛學名相中有句叫:七周行慈。是迴向你過去現在未來的親屬，迴向你過去現在未來的冤家等...還有最後一個，第七個，迴向跟你非冤非親的這些眾生，這叫做七周行慈，要這樣迴向。念佛是不迴向法門，那是說對極樂世界不迴向，因為念佛的因果，直接就是往生淨土，你不迴向也沒有關係，但你要迴向給你的冤親債主，迴向給你的宿世父母師長、六親眷屬。最真誠的迴向是有機會就勸他們來學佛，帶他來道場，來跟佛結緣。不要只想自己:我有學就好，別人不學沒關係，算了!你要為他作得度因緣，為他設巧方便，令他得度。要學釋迦牟尼佛：「所應度者，皆已得度。所未度者，為作得度因緣」，這個很重要。要學法藏比丘，「未度有情，令得度。已度之者使成佛」。希望大家記得要發心。
古代有一位比丘尼住五台山，一輩子就讀華嚴經，她雖不解義但後來她讀到契入微塵相海身，見身體上的毛孔，含攝十方微塵國土，親見這境界，她單讀華嚴就有這個功德，所以是相當殊勝的。你讀經不要急著解義，你一去想去解叫知見立知，知見立知後面一句就是:即無明本。古代有一個很有名的公案，對這段有另外一個解法:他讀楞嚴也是讀一輩子，讀不通，所以有一天心血來潮，他就把句讀換了一下:知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃，無漏真淨。他在這當下就徹悟了，所以叫"破楞嚴"。這個是讀經的公案，你看，他不解義也無所謂，就是這樣讀。所謂微塵相海身，是真正見到身諸毛孔含攝十方國土，身心如同琉璃一樣，他讀一輩子有這個境界，真的是太殊勝了，在清涼國師的華嚴經疏鈔上面有這公案的記載。這是給我們莫大的信心，所以希望大家讀經不要用世間的方式去讀，也不要急著求解義，你讀經的時候你就專心讀，萬緣放下，不要去想別的，也不要有所求，讀完了再迴向給你罣礙的，迴向給你所希求的。但最好是希求無上菩提，才能真正解脫，真正沒有煩惱，你求世間，求到這一樣，你還有別的求不到，還有別的煩惱。所以我跟你們講真的，你要真的無所求，那才無煩惱，迴向給你罣礙的，今天這樣罣礙解決了，明天還是罣礙，要迴向自己對永遠...永遠對所有的事情都不要罣礙，這個才是真正圓滿，才是真正的解決問題。你起煩惱的時候，要跟佛菩薩講，希望佛菩薩加持我們，讓我們以後對所有的事情都不起心、不動念、不分別、不執著，這才自在、這才幸福。所以希望大家真的把我剛剛的話，把它記起來，然後跟別人也這麼說...跟別人也這麼說。好！我們就講到這裡。
在家裡讀經你要先把手洗乾淨，桌面要整理整齊，不要還有水滴或是灰塵，或你剛吃過飯的湯汁，當然在辦公室也是。接著端坐坐好，收下顎，兩眼稍微閉目幾秒鐘，暫時收攝一下心。現代人喜歡解義，總想去了解經文中是什麼意思。但是祖師大德教我們，不要這麼學，讀經的時候你就專心讀，每個字都念清楚聽明白，如果有妄想，段落就會念錯。所以這是從讀經裡面去用功，可以覺察你有沒有妄想?要解義是另外安排時間，剛開始重點在將經文讀幾百遍幾千遍，讀時都不要解義，專心讀誦即可。可以從一本經開始讀，一本讀熟了才換另一本，不要今天讀讀這本，明天又換另一本，這樣心不會定。關於解經義，重點在於:要解諸法實相，要明白自己的本心，要明白什麼是佛性，什麼是本來面目，所有的經典、所有祖師大德著述，無論是淨土宗或是禪宗，是華嚴、法華宗，或是三論宗、唯識宗，它的目的就是要令眾生明心見性見性成佛，如果離開了這個宗旨，佛說：「如我此說，名為佛說。不如此說，即波旬說」。波旬就是魔王。所以無論你讀什麼經，都要往大乘實相上面去會入，這個教理通各宗各派。無論是從性宗，還是從相宗來說，像唯識宗說相。華嚴、天台是法性宗。但無論說性說相，統統都是講我們的真如本性。相即是性，性就是相，這兩個是不二的，是沒有兩樣的。是眾生分別，著於”有”上，所以它告訴你，有中之性，性空。若著於空，就告訴你空能顯相，能起作用。所以讀經要解義是往這個方向去學，你才真正能解得。法師講經要講這些才稱為正法，才能稱是講經的法師。所以我們要判斷一位法師，看他的知見正不正確，要看他有沒有告訴你諸法實相的道理?有沒有告訴你要了生脫死?有沒有告訴你世間是無常的，國土危脆。告訴你這世間是虛妄的，不可執取，要諸位捨離自己貪婪的心，捨離認境為實有的這妄念。眾生就在這裡錯認而迷惑，在這裡墮落。明明是虛妄的境界，卻認為是真的，如同作夢，夢中的境界，你認為是真的，這就叫作顛倒，就叫作迷惑。
所以你讀經就是專心讀，剛開始不要解義。再另外安排時間來解義，因為邊讀經邊解義，那是打妄想。當讀經時有意思生出來也不要停，繼續念下去，因為這是修定的時候。其它的一切，無論是聖解，無論是凡情，統統不要管它，修定才會有一點點成就。再講深入一點，要是你能解義，就能會相歸性，從這當中就知道這定是我心本來清淨所本具的寂滅性，這就是經典講的發本明曜。這個定就是法界定，是性定，楞嚴經中叫首楞嚴大定，是自性本定，你發自心性定，那定中必然帶慧，這個慧能照破五蘊，能照見五蘊皆空，知一切法無生無滅，本性之慧就發起了，所以要從這裡下手。
現在讀經都用一般世俗的讀法，這樣去解義不行，絕不會開悟，不會見性，要用祖師大德的方法才行。以前祖師大德教學人，學人想要進講堂，要先五年學戒，學戒不是只有學戒律而已，是要學老師的教誡。學經典，要先讀誦要讀熟，心先定才能入講堂，才能進去聞法解義，一貫都照這方法學。所以，一聽經就能明白就能開悟。以前開悟見性的人多，但是悟後不起修的也很多。悟後一定要起修，沒有悟後起修，還是不行，什麼叫悟後起修？打開本來見性不難。但是有悟後迷，像秦檜，過去生也是了不起的禪師，他就是悟後沒有起修，所以福報很大，做了宰相，但他還是在輪迴。蘇東坡過去生也是禪師，也沒有究竟解脫，哪一宗都一樣，不要悟後迷，這就很麻煩。
所以讀經要專心的讀，老實的去讀，不要今天讀讀無量壽經，明天無量壽經讀膩了，換換阿彌陀經，換換法華經，換換華嚴經，不要這樣換。你真的一部經這樣讀下去，讀熟了再來換，再來求解也可以，因為華嚴講：「無生智慧，從多聞而得」。你要識了無生，你不多聞不行。多聞不是亂看，是往實相上去看，因為實相無相，但是無所不相。無所不相就是你多聞之處，這個道理很深廣，但是還是要講，越是不懂我們越要講，越要去熏習，不能想說:太難懂了，不要熏習，這不行。這樣大家永遠都不會開悟，境界永遠都不會提升，永遠都還是在一個雖是學大乘的環境，但實際上是在學小乘的心態中，甚至最後只得了世間禪定，佛在楞嚴經上說：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺，及諸外道，天魔，皆由不知二種根本」。一是「無始菩提涅槃─元清淨體」，說你不識本心。還有一個是:不識煩惱本空，這兩個你不知道，所以你修行叫盲修瞎練，說你修行如同盲人騎瞎馬，夜半臨深淵。六度裡少了般若度，般若要為前導，無論修什麼行，一定要開般若智，沒有般若智不行，那是盲修瞎練。那讀經讀完要迴向了，佛學名相中有句叫:七周行慈。是迴向你過去現在未來的親屬，迴向你過去現在未來的冤家等...還有最後一個，第七個，迴向跟你非冤非親的這些眾生，這叫做七周行慈，要這樣迴向。念佛是不迴向法門，那是說對極樂世界不迴向，因為念佛的因果，直接就是往生淨土，你不迴向也沒有關係，但你要迴向給你的冤親債主，迴向給你的宿世父母師長、六親眷屬。最真誠的迴向是有機會就勸他們來學佛，帶他來道場，來跟佛結緣。不要只想自己:我有學就好，別人不學沒關係，算了!你要為他作得度因緣，為他設巧方便，令他得度。要學釋迦牟尼佛：「所應度者，皆已得度。所未度者，為作得度因緣」，這個很重要。要學法藏比丘，「未度有情，令得度。已度之者使成佛」。希望大家記得要發心。
古代有一位比丘尼住五台山，一輩子就讀華嚴經，她雖不解義但後來她讀到契入微塵相海身，見身體上的毛孔，含攝十方微塵國土，親見這境界，她單讀華嚴就有這個功德，所以是相當殊勝的。你讀經不要急著解義，你一去想去解叫知見立知，知見立知後面一句就是:即無明本。古代有一個很有名的公案，對這段有另外一個解法:他讀楞嚴也是讀一輩子，讀不通，所以有一天心血來潮，他就把句讀換了一下:知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃，無漏真淨。他在這當下就徹悟了，所以叫"破楞嚴"。這個是讀經的公案，你看，他不解義也無所謂，就是這樣讀。所謂微塵相海身，是真正見到身諸毛孔含攝十方國土，身心如同琉璃一樣，他讀一輩子有這個境界，真的是太殊勝了，在清涼國師的華嚴經疏鈔上面有這公案的記載。這是給我們莫大的信心，所以希望大家讀經不要用世間的方式去讀，也不要急著求解義，你讀經的時候你就專心讀，萬緣放下，不要去想別的，也不要有所求，讀完了再迴向給你罣礙的，迴向給你所希求的。但最好是希求無上菩提，才能真正解脫，真正沒有煩惱，你求世間，求到這一樣，你還有別的求不到，還有別的煩惱。所以我跟你們講真的，你要真的無所求，那才無煩惱，迴向給你罣礙的，今天這樣罣礙解決了，明天還是罣礙，要迴向自己對永遠...永遠對所有的事情都不要罣礙，這個才是真正圓滿，才是真正的解決問題。你起煩惱的時候，要跟佛菩薩講，希望佛菩薩加持我們，讓我們以後對所有的事情都不起心、不動念、不分別、不執著，這才自在、這才幸福。所以希望大家真的把我剛剛的話，把它記起來，然後跟別人也這麼說...跟別人也這麼說。好！我們就講到這裡。
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