前幾日聽悟顯法師 開示講：
「希望大家能夠發心做佛教的招牌，不論在家或出家，
無論威儀、知見要百分之百跟經典、戒律一樣，
沒有一絲毫的錯誤，即使沒有辦法馬上做到，
但是知見一定要正確」。
聽到這段，不禁想起悟顯法師說過：
所謂知見正確就是你所學的、所提倡的是佛所教的，
而不是依自己所喜歡的去提倡，自己喜歡什麼
就加料灌輸給其他人，美其名為佛法，其實都是私心在玩
世間「傳家」那一套，希望自己離世後還有人繼續自己的理念，
尤其這理念不是清淨的佛法～
學了佛，心要放下，
出了家，更不應將自己的好樂用佛經語做掩飾傳導給大眾，
這是佛所不許，也是染污 發心學佛者心智的一種「有毒甘露」，
祖師常開示學人，尤其出了家，更應以無我作為修行指標。
希望同修們共同自我警惕。
2013年4月20日 星期六
諦閑大師 開示 念佛緊要語
谛闲大师开示念佛紧要语（要诀中之要诀！）
谛闲大师
阿弥陀佛，谁不能念？而偏不易念。
西方极乐，谁不愿生？而罕得往生。
盖念佛之人，未得其诀耳。
教念佛而使之真切者，其唯死之一字欤！
死之一字在念头，
则境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。
名利势豪，向此处，俱用不着。
见闻知解，到此处，却使不行。
四大各离，将何所靠？
孤魂无主，安得自由！
此时不见弥陀，恐逢罗刹。
此时不入净土，恐入驴胎。
纵无恶业，亦不免人道往还。
即有善因，其争奈天福易尽。
莫云自有主宰，业果所牵，诚难回避。
莫道本无生死，识心未尽，总属轮回。
莫视此事为缓，明日之事，今日不知。
莫将此事为轻，错过此身，沉沦永劫。
视一切事，无如生死大事，则事事皆不切之事，
于一切时，总作归命终时，则时时皆念佛之时。
如是念佛，斯为切心。
如是切心，斯生净土。
须下死工夫，才成净业。
常念死时节，方肯切心。
此乃往生之要关，
是诚念佛之妙诀也。
谛闲大师
阿弥陀佛，谁不能念？而偏不易念。
西方极乐，谁不愿生？而罕得往生。
盖念佛之人，未得其诀耳。
教念佛而使之真切者，其唯死之一字欤！
死之一字在念头，
则境缘自然冷淡，情爱亦自轻微。
名利势豪，向此处，俱用不着。
见闻知解，到此处，却使不行。
四大各离，将何所靠？
孤魂无主，安得自由！
此时不见弥陀，恐逢罗刹。
此时不入净土，恐入驴胎。
纵无恶业，亦不免人道往还。
即有善因，其争奈天福易尽。
莫云自有主宰，业果所牵，诚难回避。
莫道本无生死，识心未尽，总属轮回。
莫视此事为缓，明日之事，今日不知。
莫将此事为轻，错过此身，沉沦永劫。
视一切事，无如生死大事，则事事皆不切之事，
于一切时，总作归命终时，则时时皆念佛之时。
如是念佛，斯为切心。
如是切心，斯生净土。
须下死工夫，才成净业。
常念死时节，方肯切心。
此乃往生之要关，
是诚念佛之妙诀也。
慧遠大師 ～東林諸大德著作
尚有許多～
http://www.365nianfo.com/Patriarch/Person0001.html
- 与子侄书 （雷次宗） - 无量寿颂 （谢灵运） - 佛影铭 （谢灵运） - 庐山慧远法师诔 （谢灵运） - 东林十八高贤传 （志磐法师增修） - 莲社十八贤图 - 莲社十八贤图记 （李冲元） 附录- 述匡山寺书 （智者大师） - 《辩正论》记刘遗民禅观事 （释法琳） - 往生集·远祖师传 （莲池大师） - 往生集·刘遗民传 （莲池大师） - 莲社始祖慧远法师赞 （蕅益大师） - 蕅益大师论三种念佛法门 （蕅益大师） - 晋初祖庐山东林慧远大师赞 （印光法师） - 远公大师像赞 （印光法师） - 《晋莲宗初祖庐山慧远法师文钞》序 （印光法师）
http://www.365nianfo.com/Patriarch/Person0001.html
- 与子侄书 （雷次宗） - 无量寿颂 （谢灵运） - 佛影铭 （谢灵运） - 庐山慧远法师诔 （谢灵运） - 东林十八高贤传 （志磐法师增修） - 莲社十八贤图 - 莲社十八贤图记 （李冲元） 附录- 述匡山寺书 （智者大师） - 《辩正论》记刘遗民禅观事 （释法琳） - 往生集·远祖师传 （莲池大师） - 往生集·刘遗民传 （莲池大师） - 莲社始祖慧远法师赞 （蕅益大师） - 蕅益大师论三种念佛法门 （蕅益大师） - 晋初祖庐山东林慧远大师赞 （印光法师） - 远公大师像赞 （印光法师） - 《晋莲宗初祖庐山慧远法师文钞》序 （印光法师）
難 白黑論
宗居士炳答何承天书
难《白黑论》
何与宗书
近得贤从中郎书，说足下勤西方法事。贤者志其大，岂以万劫为奢？但恨短生，无以测冥灵耳。治城慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧所排摈，赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳。既作比丘，乃不应明此。白徒亦何为不言？足下试寻二家，谁为长者？吾甚昧然，望有以佳悟。何承天白。
宗答何书
所送琳道人《白黑论》辞情致美，但吾暗于照理，犹未达其意。
既云：“幽冥之理，不尽于人事。周、孔疑而不辨，释氏辨而不实。”然则人事之表、幽暗之理，为取廓然唯空，为犹有神明耶？若廓然唯空，众圣、庄、老，何故皆云有神？若有神明，复何以断其不实如佛言？今相与共在常人之域，料度近事，犹多差错，以陷患祸。及博弈粗艺，注意研之，或谓生更死，谓死实生。近事之中，都未见有常得而无丧者，何以决断天地之外，亿劫之表，冥冥之中，必谓所辨不实耶？若推据事不容得实，则疑之可也。今人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终？心之所感，崩城陨霜，白虹贯日，太白入昴。气禁之医，心作水火，冷暖辄应。况今以至明之智，至精之志，专诚妙彻，感以受身，更生于七宝之土，何为不可实哉？
又云：“析毫空树，无伤垂荫之茂。离材虚室，无损轮奂之美。贝锦以繁彩发华，和羹以盐梅致旨。”以塞本无之教，又不然矣。佛经所谓“本无”者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫、轮奂，处物自可有耳，故谓之“有谛”；性本无矣，故谓之“无谛”。吾虽不悉佛理，谓此唱居然甚安。自古千变万化之有，俄然皆已空矣。当其盛有之时，岂不常有也必空之实，故俄而得以空耶？亦如惠子所谓：“物方生方死，日方中方睨。”死、睨之实，恒预明于未生、未中之前矣。愚者不睹其理，唯见其有，故齐侯摄爽鸠之余伪，而泣恋其乐。贤者心与理一，故颜子庶乎屡空，有若无，实若虚也。自颜以下，则各随深浅，而味其虚矣。若又逾下，纵不能自清于至言，以倾爱竞之惑，亦何常无仿佛于一毫？岂当反以一火增寒，而更令恋嗜好之欲乎？乃云：“明无常，增渴癊之情；陈苦伪，笃竞辰之虑。”其言过矣。
又以“舟壑、塘驷之论，已盈耳于中国，非理之奥，故不举为教本。”谓“剖析此理，更由指掌之民。”夫舟壑潜谢，佛经所谓“现在不住”矣，诚能明之，则物我常虚，岂非理之奥耶？盖悟之者寡，故不以为教本耳。支公所谓“未与佛同”也。何为以素闻于中国，而蔑其至言哉？
又以“效神光，无径寸之明；验灵变，无纤介之实。徒称无量之寿，孰见期颐之叟？”诸若此类，皆谓“于事不符”。夫神光灵变，及无量之寿，皆由诚信幽奇，故将生乎佛土，亲映光明，其寿无量耳。今没于邪见，慢诞灵化，理固天隔，当何由睹其事之符乎？
夫心不贪欲，为十善之本，故能俯绝地狱，仰生天堂，即亦服义蹈道、理端心者矣。今内怀虔仰，故礼拜悔罪；达夫无常，故情无所吝。委妻子而为施，岂有邀于百倍？复何得乃云“不由恭肃之意，不乘无吝之情”乎？泥洹以无乐为乐，法身以无身为身。若本不希拟，亦可为增耽逸之虑，肇好奇之心。若诚餐仰，则耽逸稍除，而获利于无利矣，又何关“利竞之俗”乎？
又云：“道在无欲，而以有欲要之。俯仰之间，非利不动。”何诬佛之深哉！夫佛家大趣，自以八苦皆由欲来，明言十二因缘，使高妙之流，朗神明于无生耳。欲此道者，可谓有欲于无欲矣。至于启导粗近，天堂、地狱，皆有影响之实。亦由于公以仁活招封，严氏以好杀致诛。畏诛而欲封者，必舍杀而修仁矣。励妙行以希天堂，谨五戒以远地狱，虽有欲于可欲，实践日损之清途，此亦西行而求郢，何患其不至哉！
又嫌“丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心；成私树之权，结师党之势；要厉精之誉，肆凌竞之志。”固黑蝗之丑，或可谓作法于凉，其弊犹贪耳。何得乃慢佛云“作法于贪”耶？王莽窃《六经》以篡帝位，秦皇因朝觐而构阿房，宁可复罪先王之礼教哉？
又云：“宜废显晦之迹，存其所要之旨。示来生者，蔽亏于道，释不得已。请问其旨，为欲何要？必欲使修利迁善，以遂其性矣。”夫圣无常心，就万物以为心耳。若身死神灭，是物之真性，但当即其必灭之性，与周、孔并力致教，使物无禀，则迁善之实岂不纯乎？何诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，所遏苗裔，数不可量。为害若是，以伤尽性之美，释氏何为其不得已乎！若不信之流，亦不肯修利而迁善矣。夫信者，则必耆域、揵陀勒、夷陀蜜、竺法乘、帛法祖、竺法护、于法兰、竺法行、于道邃、阙公则、佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和尚之伦矣，神理风操，似殊不在琳比丘之后。宁当妄有毁人理，落簪于不实人之化哉？皆灵奇之实，引绵邈
之心，以成神通清真之业耳。
足下藉其不信，远送此论，且世之疑者，咸亦妙之。故自力白，答以尘露众情。夫世之然否佛法，都是人兴丧所大，何得相与共处以可否之间？吾故罄其愚思，制《明佛论》，以自献所怀。始成，已令人书写，不及此信。晚更遣信，可闻当付往也。宗炳白。
释《均善》难
何承天前送《均善论》〖即《白黑论》〗，并咨求雅旨。来答周至，及以为：“兹理兴丧宜明，不可但处以可否之间。”吾虽不能一切依附，亦不甚执偏见，但求夜光于巨海，正自未得耳。
以为佛经者，善九流之别家，杂以道、墨，慈悲爱施，与中国不异，大人君子仁为己任，心无意必。且以形像彩饰，将谐常人耳目，其为糜损尚微，其所弘益或著。是以兼而存之。至于好事者，遂以为超孔越老，唯此为贵，斯未能求立言之本，而眩惑于末说者也。知其言者，当俟忘言之人。若唯取信天堂、地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜。庶几荫宝积之盖，升弥灯之坐。淳于生所以大谑也。
论云：众圣、老、庄皆云有神明，复何以断其不如佛言？
答曰：明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不昧其有也。若果有来生报应，周、孔宁当缄默而无片言耶？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉？
又云：人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终？
答曰：形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？
又云：心之所感，崩城陨霜，白虹贯日，太白入昴。气禁之医，冷暖辄应。专诚妙感以受身，更生七宝之土，何为不可哉？
答曰：崩城陨霜，贯日入昴，不明来生之譬，非今论所宜引也。又见水火之禁，冀其能生七宝之乡，犹观大冶销金，冀其能自陶铸，终不能亦可知也。
又曰：有谛、无谛，此唱居然甚安。自古千变万化之有，俄然皆已空矣。当其盛有之时，岂不常有必空之实？愚者不知其理，唯见其有。
答曰：如论云：“当其盛有之时，已有必空之实。”然则即物常空，空、物为一矣。今空、有未殊，而贤、愚异称，何哉？昔之所谓道者，于形为无形，于事为无事，恬漠冲粹，养智怡神。岂独爱欲未除，宿缘是畏？唯见其有，岂复是过？以此嗤齐侯，犹五十步笑百步耳。
又云：舟壑潜谢，佛经所谓“现在不住”。诚能明之，则物我常虚。
答曰：潜谢不住，岂非自生入死、自有入无之谓乎？故其言曰：“有骇形而无损心，有旦宅而无愤死。”贾生亦云：“化为异物，又何足患。”此达乎死生之变者也。而区区去就，在生虑死，心系无量，志生天堂。吾党之常虚，异于是焉。
又云：神光灵变，及无量之寿，皆由诚信幽奇，故映其明。今没于邪见，理固天隔。
答曰：今亦不从慢化者求其光明，但求之于诚信者耳。寻释迦之教，以善权救物，若果应验若斯，何为不见其灵变，以晓邪见之徒？岂独不爱数十百万之说，而吝俄顷神光？徒为化声之辩，竟无明于真智，终年疲役，而不知所归，岂不哀哉！
又云：内怀虔仰，故礼拜悔罪。达夫无常，故情无所吝。委妻子而为施，岂有邀于百倍？
答曰：繁巧以兴事，未若除贪欲而息竞。遵戒以洗悔，未若剪荣冀以全朴。况乃诱所尚以祈利，忘天属以要誉。谓之无邀，吾不信也。
又云：泥洹以无乐为乐，法身以无身为身。若诚能餐仰，则耽逸稍除，获利于无利矣。
答曰：泥洹以离苦为乐，法身以接善为身，所以使餐仰之徒不能自绝耳。果归于无利，勤者何获？而云获于无利耶？此乃形神俱尽之证，恐非雅论所应明言也。
又云：欲此道者，可谓有欲于无欲矣。至若启导粗近者，有影响之实。亦犹于公以仁活致封，严氏以好杀致诛。励妙行以希天堂，谨五戒以远地狱。虽有欲于可欲，实践日损之途，此亦西行而求郢，何患其不至。
答曰：谓粗近为启导，比报应于影响，不亦善乎！但影、响所因，必称形、声。寻常之形，安得八万由旬之影乎？所滞若有欲于无欲，犹是常滞于所欲。夫耳目殊司，工艺异业。末伎所存，虑犹不并。是以金石克谐，泰山不能呈其高；鸿鹄方集，冥秋不能传其旨。而欲以有欲成无欲，希望就日损。虽云西行，去郢兹远，如之何？
又云：若身死神灭，是物之真性，但当与周、孔并力致教。何为诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，以伤尽性之美？
答曰：华、戎自有不同。何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周、孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒，莫苦乎地狱。诱善之劝，莫美乎天堂。将尽残害之根，非中庸之谓。周、孔则不然，顺其天性，去其甚泰。淫盗著于五刑，酒辜明乎《周诰》；春田不围泽，见生不忍死；五犯三驱，钓而不纲；是以仁爱普洽，泽及豚鱼。嘉礼有常俎，老者得食肉；春耕秋收，蚕织以时；三灵格思，百神咸袟。方彼之所为者，岂不弘哉！又甄供灌之赏，严疑法之罚；述蒲宰之问，为劝化之本；演焄蒿之答，明来生之验。袨服盱衡而矜斯说者，其处心亦悍矣。
论又称：“耆、陀、尸梨之属，神理风操，不在琳比丘后。”足下既明常人不能料度近事，今何以了其胜否于百年之前、数千里之外耶？若琳比丘者，僧貌而天虚，似夫深识真伪，殊不肯忌经护师，崇饰巧说。吾以是敬之。孙兴公论云：“竺法护之渊达，于法兰之纯博。”足下欲比中土何士也？及楚英之修仁寺，笮融之赒行馑，宁复有清真风操乎？
昔在东邑，有道含沙门，自吴中来，深见劝譬，甚有恳诚。因留三宿，相为说练形澄神之缘，罪福起灭之验，皆有条贯。吾拱听谠言，申旦忘寝。退以为士所以立身扬名、著信行道者，实赖周、孔之教。子路称：“闻之而未之能行，唯恐有闻。”吾所行者多矣，何遽舍此而务彼？又寻“称情立文”之制，知来生之为奢。究终身不已之哀，悟受形之难再。圣人我师，周、孔岂欺我哉？
缘足下情笃，故具陈始末。想耆旧大智，诲人不倦，于此未默耳。前已遣取《明佛论》，迟寻至，冀或朗然于心。何承天白。
难《白黑论》
何与宗书
近得贤从中郎书，说足下勤西方法事。贤者志其大，岂以万劫为奢？但恨短生，无以测冥灵耳。治城慧琳道人作《白黑论》，乃为众僧所排摈，赖蒙值明主善救，得免波罗夷耳。既作比丘，乃不应明此。白徒亦何为不言？足下试寻二家，谁为长者？吾甚昧然，望有以佳悟。何承天白。
宗答何书
所送琳道人《白黑论》辞情致美，但吾暗于照理，犹未达其意。
既云：“幽冥之理，不尽于人事。周、孔疑而不辨，释氏辨而不实。”然则人事之表、幽暗之理，为取廓然唯空，为犹有神明耶？若廓然唯空，众圣、庄、老，何故皆云有神？若有神明，复何以断其不实如佛言？今相与共在常人之域，料度近事，犹多差错，以陷患祸。及博弈粗艺，注意研之，或谓生更死，谓死实生。近事之中，都未见有常得而无丧者，何以决断天地之外，亿劫之表，冥冥之中，必谓所辨不实耶？若推据事不容得实，则疑之可也。今人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终？心之所感，崩城陨霜，白虹贯日，太白入昴。气禁之医，心作水火，冷暖辄应。况今以至明之智，至精之志，专诚妙彻，感以受身，更生于七宝之土，何为不可实哉？
又云：“析毫空树，无伤垂荫之茂。离材虚室，无损轮奂之美。贝锦以繁彩发华，和羹以盐梅致旨。”以塞本无之教，又不然矣。佛经所谓“本无”者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫、轮奂，处物自可有耳，故谓之“有谛”；性本无矣，故谓之“无谛”。吾虽不悉佛理，谓此唱居然甚安。自古千变万化之有，俄然皆已空矣。当其盛有之时，岂不常有也必空之实，故俄而得以空耶？亦如惠子所谓：“物方生方死，日方中方睨。”死、睨之实，恒预明于未生、未中之前矣。愚者不睹其理，唯见其有，故齐侯摄爽鸠之余伪，而泣恋其乐。贤者心与理一，故颜子庶乎屡空，有若无，实若虚也。自颜以下，则各随深浅，而味其虚矣。若又逾下，纵不能自清于至言，以倾爱竞之惑，亦何常无仿佛于一毫？岂当反以一火增寒，而更令恋嗜好之欲乎？乃云：“明无常，增渴癊之情；陈苦伪，笃竞辰之虑。”其言过矣。
又以“舟壑、塘驷之论，已盈耳于中国，非理之奥，故不举为教本。”谓“剖析此理，更由指掌之民。”夫舟壑潜谢，佛经所谓“现在不住”矣，诚能明之，则物我常虚，岂非理之奥耶？盖悟之者寡，故不以为教本耳。支公所谓“未与佛同”也。何为以素闻于中国，而蔑其至言哉？
又以“效神光，无径寸之明；验灵变，无纤介之实。徒称无量之寿，孰见期颐之叟？”诸若此类，皆谓“于事不符”。夫神光灵变，及无量之寿，皆由诚信幽奇，故将生乎佛土，亲映光明，其寿无量耳。今没于邪见，慢诞灵化，理固天隔，当何由睹其事之符乎？
夫心不贪欲，为十善之本，故能俯绝地狱，仰生天堂，即亦服义蹈道、理端心者矣。今内怀虔仰，故礼拜悔罪；达夫无常，故情无所吝。委妻子而为施，岂有邀于百倍？复何得乃云“不由恭肃之意，不乘无吝之情”乎？泥洹以无乐为乐，法身以无身为身。若本不希拟，亦可为增耽逸之虑，肇好奇之心。若诚餐仰，则耽逸稍除，而获利于无利矣，又何关“利竞之俗”乎？
又云：“道在无欲，而以有欲要之。俯仰之间，非利不动。”何诬佛之深哉！夫佛家大趣，自以八苦皆由欲来，明言十二因缘，使高妙之流，朗神明于无生耳。欲此道者，可谓有欲于无欲矣。至于启导粗近，天堂、地狱，皆有影响之实。亦由于公以仁活招封，严氏以好杀致诛。畏诛而欲封者，必舍杀而修仁矣。励妙行以希天堂，谨五戒以远地狱，虽有欲于可欲，实践日损之清途，此亦西行而求郢，何患其不至哉！
又嫌“丹青眩媚彩之目，土木夸好壮之心；成私树之权，结师党之势；要厉精之誉，肆凌竞之志。”固黑蝗之丑，或可谓作法于凉，其弊犹贪耳。何得乃慢佛云“作法于贪”耶？王莽窃《六经》以篡帝位，秦皇因朝觐而构阿房，宁可复罪先王之礼教哉？
又云：“宜废显晦之迹，存其所要之旨。示来生者，蔽亏于道，释不得已。请问其旨，为欲何要？必欲使修利迁善，以遂其性矣。”夫圣无常心，就万物以为心耳。若身死神灭，是物之真性，但当即其必灭之性，与周、孔并力致教，使物无禀，则迁善之实岂不纯乎？何诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，所遏苗裔，数不可量。为害若是，以伤尽性之美，释氏何为其不得已乎！若不信之流，亦不肯修利而迁善矣。夫信者，则必耆域、揵陀勒、夷陀蜜、竺法乘、帛法祖、竺法护、于法兰、竺法行、于道邃、阙公则、佛图澄、尸梨蜜、郭文举、释道安、支道林、远和尚之伦矣，神理风操，似殊不在琳比丘之后。宁当妄有毁人理，落簪于不实人之化哉？皆灵奇之实，引绵邈
之心，以成神通清真之业耳。
足下藉其不信，远送此论，且世之疑者，咸亦妙之。故自力白，答以尘露众情。夫世之然否佛法，都是人兴丧所大，何得相与共处以可否之间？吾故罄其愚思，制《明佛论》，以自献所怀。始成，已令人书写，不及此信。晚更遣信，可闻当付往也。宗炳白。
释《均善》难
何承天前送《均善论》〖即《白黑论》〗，并咨求雅旨。来答周至，及以为：“兹理兴丧宜明，不可但处以可否之间。”吾虽不能一切依附，亦不甚执偏见，但求夜光于巨海，正自未得耳。
以为佛经者，善九流之别家，杂以道、墨，慈悲爱施，与中国不异，大人君子仁为己任，心无意必。且以形像彩饰，将谐常人耳目，其为糜损尚微，其所弘益或著。是以兼而存之。至于好事者，遂以为超孔越老，唯此为贵，斯未能求立言之本，而眩惑于末说者也。知其言者，当俟忘言之人。若唯取信天堂、地狱之应，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜。庶几荫宝积之盖，升弥灯之坐。淳于生所以大谑也。
论云：众圣、老、庄皆云有神明，复何以断其不如佛言？
答曰：明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不昧其有也。若果有来生报应，周、孔宁当缄默而无片言耶？若夫婴儿之临坑，凡人为之骇怛，圣者岂独不仁哉？
又云：人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终？
答曰：形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？
又云：心之所感，崩城陨霜，白虹贯日，太白入昴。气禁之医，冷暖辄应。专诚妙感以受身，更生七宝之土，何为不可哉？
答曰：崩城陨霜，贯日入昴，不明来生之譬，非今论所宜引也。又见水火之禁，冀其能生七宝之乡，犹观大冶销金，冀其能自陶铸，终不能亦可知也。
又曰：有谛、无谛，此唱居然甚安。自古千变万化之有，俄然皆已空矣。当其盛有之时，岂不常有必空之实？愚者不知其理，唯见其有。
答曰：如论云：“当其盛有之时，已有必空之实。”然则即物常空，空、物为一矣。今空、有未殊，而贤、愚异称，何哉？昔之所谓道者，于形为无形，于事为无事，恬漠冲粹，养智怡神。岂独爱欲未除，宿缘是畏？唯见其有，岂复是过？以此嗤齐侯，犹五十步笑百步耳。
又云：舟壑潜谢，佛经所谓“现在不住”。诚能明之，则物我常虚。
答曰：潜谢不住，岂非自生入死、自有入无之谓乎？故其言曰：“有骇形而无损心，有旦宅而无愤死。”贾生亦云：“化为异物，又何足患。”此达乎死生之变者也。而区区去就，在生虑死，心系无量，志生天堂。吾党之常虚，异于是焉。
又云：神光灵变，及无量之寿，皆由诚信幽奇，故映其明。今没于邪见，理固天隔。
答曰：今亦不从慢化者求其光明，但求之于诚信者耳。寻释迦之教，以善权救物，若果应验若斯，何为不见其灵变，以晓邪见之徒？岂独不爱数十百万之说，而吝俄顷神光？徒为化声之辩，竟无明于真智，终年疲役，而不知所归，岂不哀哉！
又云：内怀虔仰，故礼拜悔罪。达夫无常，故情无所吝。委妻子而为施，岂有邀于百倍？
答曰：繁巧以兴事，未若除贪欲而息竞。遵戒以洗悔，未若剪荣冀以全朴。况乃诱所尚以祈利，忘天属以要誉。谓之无邀，吾不信也。
又云：泥洹以无乐为乐，法身以无身为身。若诚能餐仰，则耽逸稍除，获利于无利矣。
答曰：泥洹以离苦为乐，法身以接善为身，所以使餐仰之徒不能自绝耳。果归于无利，勤者何获？而云获于无利耶？此乃形神俱尽之证，恐非雅论所应明言也。
又云：欲此道者，可谓有欲于无欲矣。至若启导粗近者，有影响之实。亦犹于公以仁活致封，严氏以好杀致诛。励妙行以希天堂，谨五戒以远地狱。虽有欲于可欲，实践日损之途，此亦西行而求郢，何患其不至。
答曰：谓粗近为启导，比报应于影响，不亦善乎！但影、响所因，必称形、声。寻常之形，安得八万由旬之影乎？所滞若有欲于无欲，犹是常滞于所欲。夫耳目殊司，工艺异业。末伎所存，虑犹不并。是以金石克谐，泰山不能呈其高；鸿鹄方集，冥秋不能传其旨。而欲以有欲成无欲，希望就日损。虽云西行，去郢兹远，如之何？
又云：若身死神灭，是物之真性，但当与周、孔并力致教。何为诳以不灭，欺以佛理，使烧祝发肤，绝其牉合，以伤尽性之美？
答曰：华、戎自有不同。何者？中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周、孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。来论所谓圣无常心，就物之性者也。惩暴之戒，莫苦乎地狱。诱善之劝，莫美乎天堂。将尽残害之根，非中庸之谓。周、孔则不然，顺其天性，去其甚泰。淫盗著于五刑，酒辜明乎《周诰》；春田不围泽，见生不忍死；五犯三驱，钓而不纲；是以仁爱普洽，泽及豚鱼。嘉礼有常俎，老者得食肉；春耕秋收，蚕织以时；三灵格思，百神咸袟。方彼之所为者，岂不弘哉！又甄供灌之赏，严疑法之罚；述蒲宰之问，为劝化之本；演焄蒿之答，明来生之验。袨服盱衡而矜斯说者，其处心亦悍矣。
论又称：“耆、陀、尸梨之属，神理风操，不在琳比丘后。”足下既明常人不能料度近事，今何以了其胜否于百年之前、数千里之外耶？若琳比丘者，僧貌而天虚，似夫深识真伪，殊不肯忌经护师，崇饰巧说。吾以是敬之。孙兴公论云：“竺法护之渊达，于法兰之纯博。”足下欲比中土何士也？及楚英之修仁寺，笮融之赒行馑，宁复有清真风操乎？
昔在东邑，有道含沙门，自吴中来，深见劝譬，甚有恳诚。因留三宿，相为说练形澄神之缘，罪福起灭之验，皆有条贯。吾拱听谠言，申旦忘寝。退以为士所以立身扬名、著信行道者，实赖周、孔之教。子路称：“闻之而未之能行，唯恐有闻。”吾所行者多矣，何遽舍此而务彼？又寻“称情立文”之制，知来生之为奢。究终身不已之哀，悟受形之难再。圣人我师，周、孔岂欺我哉？
缘足下情笃，故具陈始末。想耆旧大智，诲人不倦，于此未默耳。前已遣取《明佛论》，迟寻至，冀或朗然于心。何承天白。
明佛論
明 佛 论
（一名《神不灭论》）
［刘宋］宗炳 著
夫道之至妙，固风化宜尊；而世多诞佛，咸以我躬不阅，遑恤于后。万里之事，百年以外，皆不以为然。况复须弥之大，佛国之伟，精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空，宿缘绵邈，亿劫乃报乎！此皆英奇超洞，理信事实。黄华之听，岂纳云门之调哉？世人又贵周、孔书典，自尧至汉，九州华夏，曾所弗暨，殊域何感？汉明何德，而独昭灵彩？凡若此情，又皆牵附先习，不能旷以玄览，故至理匪遐，而疑以自没。悲夫！中国君子明于礼义，而暗于知人心，宁知佛心乎？今世业近事，谋之不臧，犹兴丧及之。况精神作哉，得焉则清升无穷，失矣则永坠无极。可不临深而求，履薄而虑乎？夫一局之奕，形算之浅，而奕秋之心何尝有得？而乃欲率井蛙之见，妄抑大猷，至独陷神于天阱之下，不以甚乎！今以茫昧之识，烛幽冥之故，既不能自览鉴于所失，何能独明于所得？唯当明精暗向，推夫善道，居然宜修，以佛经为指南耳。彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老、庄之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎？谨推世之所见，而会佛之理，为明论曰：
今会自抚踵至顶，以去凌虚，心往而勿已，则四方上下皆无穷也。生不独造，必传所资。仰追所传，则无始也。奕世相生而不已，则亦无竟也。是身也，既日用无垠之实，亲由无始而来，又将传于无竟而去矣。然则无量无边之旷，无始无终之久，人固相与凌之以自敷者也。是以居赤县，于八极曾不疑焉。今布三千日月，罗万二千天下，恒沙阅国界，飞尘纪积劫。普冥化之所容，俱眇末其未央，何独安我而疑彼哉？
夫秋毫处沧海，其悬犹有极也。今缀彝伦于太虚，为藐胡可言哉？故世之所大，道之所小。人之所遐，天之所迩。所谓轩辕之前，遐哉邈矣者，体天道以高览，盖昨日之事耳。《书》称知远，不出唐、虞；《春秋》属辞，尽于王业；《礼》、《乐》之良敬，《诗》、《易》之温洁。今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周、孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也，何其笃于为始形，而略于为神哉？登蒙山而小鲁，登太山而小天下，是其际矣。且又《坟》、《典》已逸，俗儒所编，专在治迹。言有出于世表，或散没于史策，或绝灭于坑焚。若老子、庄周之道，松、乔列真之术，信可以洗心养身，而亦皆无取于《六经》。而学者唯守救粗之阙文，以《书》、《礼》为限断，闻穷神积劫之远化，炫目前而永忽，不亦悲夫？呜呼！有似行乎层云之下，而不信日月者也。
今称“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”者。盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰“一阴一阳”也。自道而降，便入精神，常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰“阴阳不测”耳。君平之说“一生二”，谓“神明”是也。若此二句，皆以明无，则以何明精神乎？然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生。则商均之神，又非舜之所育。生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。又不灭则不同，愚圣则异，知愚圣生死不革不灭之分矣。故云：精神受形，周遍五道，成坏天地，不可称数也。夫以累瞳之质，诞于顽瞽；嚚均之身，受体黄中。愚圣天绝，何数以合乎？岂非重华之灵，始粗于在昔。结因往劫之先，缘会万化之后哉？今则独绝其神，昔有接粗之累，则练之所尽矣。神之不灭，及缘会之理、积习而圣，三者鉴于此矣。
若使形生则神生，形死则神死，则宜形残神毁，形病神困。据有腐则其身，或属纩临尽，而神意平全者；及自牖执手，病之极矣，而无变德行之主，斯殆不灭之验也。若必神生于形，本非缘合。今请远取诸物，然后近求诸身。夫五岳四渎谓无灵也，则未可断矣。若许其神，则岳唯积土之多，渎唯积水而已矣。得一之灵，何生水土之粗哉？而感托岩流，肃成一体，设使山崩川竭，必不与水土俱亡矣。神非形作，合而不灭，人亦然矣。神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。圣之穷机，贤之研微。逮于宰、赐、庄、嵇、吴札、子房之伦，精用所乏，皆不疾不行，坐彻宇宙。而形之臭腐，甘嗜所资，皆与下愚同矣，宁当复禀之以生，随之以灭耶？又宜思矣。周公郊祀后稷，宗祀文王，世或谓空以孝。即问谈者，何以了其必空？则必无以了矣。苟无以了，则文、稷之灵，不可谓之灭矣。斋三日，必见所为斋者。宁可以常人之不见，而断周公之必不见哉？嬴博之葬，曰：“骨肉归于土，魂气则无不之。”非灭之谓矣！
夫至治则天，大乱滔天，其要心神之为也。尧无理不照，无欲不尽，其神精也。桀无恶不肆，其神悖也。桀非不知尧之善，知己之恶，恶己亡也。体之所欲，悖其神也。而知尧、恶亡之识，常含于神矣。若使不居君位，千岁勿死，行恶则楚毒交至，微善则少有所宽。宁当复不稍灭其恶，渐修其善乎？则向者神之所含知尧之识，必当少有所用矣。又加千岁而勿已，亦可以其欲都澄，遂精其神如尧者也。
夫辰月变，则律吕动；晦望交，而蚌蛤应；分至启闭，而燕、鹰、龙、蛇飒焉出没者。皆先之以冥化，而后发于物类也。凡厥群有，同见陶于冥化矣，何数事之独然，而万化之不尽然哉？今所以杀人而死，伤人而刑，及为缧绁之罪者；及今则无罪，与今有罪而同然者。皆由冥缘前遘，而人理后发矣。夫幽显一也，衅遘于幽，而丑发于显，既无怪矣；行凶于显，而受毒于幽，又何怪乎？今以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？自恐往劫之桀、纣，皆可徐成将来之汤、武。况今风情之伦，少而泛心于清流者乎？由此观之，人可作佛，其亦明矣。
夫生之起也，皆由情兆。今男女构精，万物化生者，皆精由情构矣。情构于己，而则百众神受身大似，知情为生本矣。至若五帝三后，虽超情穷神，然无理不顺，苟昔缘所会，亦必循俯入精化，相与顺生，而敷万族矣。况今以情贯神，一身死坏，安得不复受一身，生死无量乎？识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲。欲情唯神独照，则无当于生矣。无生则无身，无身而有神，法身之谓也。
今黄帝、虞舜、姬公、孔父，世之所仰而信者也。观其纵辔升天，龙潜鸟扬，反风起禾，绝粒弦歌，亦皆由穷神为体，故神功所应，倜傥无方也。今形理虽外，当其随感起灭，亦必有非人力所致而至者。河之出图，洛之出书；蓂荚无栽而敷，玄圭不琢而成；桑谷在庭，倏然大拱，忽尔以亡；火流王屋而为乌；鼎之轻重大小，皆翕欻变化，感灵而作；斯实不思议之明类也。夫以法身之极灵，感妙众而化见，照神功以朗物，复何奇不肆，何变可限。岂直仰凌九天，龙行九泉，吸风绝粒而已哉？凡厥光仪符瑞之伟，分身涌出，移转世界，巨海入毛之类。方之黄、虞、姬、孔，神化无方。向者众瑞之晻暧显没，既出形而入神，同惚恍而玄化。何独信此而抑彼哉？冥觉法王，清明卓朗，信而有征。不违颜咫尺，而昧者不知，哀矣哉！
夫《洪范》庶征休咎之应，皆由心来。逮白虹贯日，太白入昴，寒谷生黍，崩城陨霜之类，皆发自人情，而远形天事，固相为形影矣。夫形无无影，声无无响，亦情无无报矣，岂直贯日陨霜之类哉？皆莫不随情曲应，物无遁形。但或结于身，或播于事，交赊纷纶，显昧眇漫，孰睹其际哉。众变盈世，群象满目，皆万世以来，精感之所集矣。故佛经云：“一切诸法，从意生形。”又云：“心为法本，心作天堂，心作地狱。”义由此也。是以清心洁情，必妙生于英丽之境。浊情滓行，永悖于三途之域。何斯唱之迢遰，微明有实理，而直疏魂沐想，飞诚悚志者哉？虽然，夫亿等之情，皆相缘成识，识感成形，其性实无也。自有津悟以来，孤声豁然，灭除心患，未有斯之至也。
请又述而明之：夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可凋矣。今心与物交，不一于神。虽以颜子之微微，而必乾乾钻仰，好仁乐山，庶乎屡空。皆心用乃识，必用用妙接，识识妙续，如火之炎炎相即而成焰耳。今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣。则情识之构，既新故妙续，则悉是不一之际，岂常有哉？使庖丁观之，必不见全牛者矣。佛经所谓变易离散之法，法识之性空，梦幻、影响、泡沫、水月，岂不然哉？颜子知其如此，故处有若无，抚实若虚，不见有犯而不校也。今观颜子之屡虚，则知其有之实无矣。况自兹以降，丧真弥远。虽复进趋大道，而与东走之疾，同名狂者。皆违理谬感，遁天妄行，弥非真有矣。况又质味声色，复是情伪之所影化乎？且舟壑潜谢，变速奔电，将来未至，过去已灭，见在不住。瞬息之顷，无一毫可据，将欲何守而以为有乎？甚矣！伪有之蔽神也。今有明镜于斯，纷秽集之微，则其照蔼然，积则其照朏然，弥厚则照而昧矣。质其本明，故加秽犹照，虽从蔼至昧，要随镜不灭。以之辩物，必随秽弥失，而过谬成焉。人之神理，有类于此。伪有累神，成精粗之识。识附于神，故虽死不灭。渐之以空，必将习渐至尽，而穷本神矣，泥洹之谓也。是以至言云富，从而豁以空焉。夫岩林希微，风水为虚。盈怀而往，犹有旷然。况圣穆乎空，以虚授人，而不清心乐尽哉！是以古之乘虚入道，一沙一佛，未讵多也。
或问曰：神本至虚，何故沾受万有，而与之为缘乎？又本虚既均，何故分为愚圣乎？又既云“心作万有”，未有万有之时，复何以累心，使感而生万有乎？
答曰：今神妙形粗，而相与为用。以妙缘粗，则知以虚缘有矣。今愚者虽鄙，要能处今识昔，在此忆彼。皆有神功，则练而可尽，知其本均虚矣。心作万有，备于前论。据见观实，三者固已信然矣。但所以然者，其来无始。无始之始，岂有始乎？亦玄之又玄矣。庄周称冉求问曰：“未有天地可知乎？”仲尼曰：“古犹今也。”盖谓虽在无始之前，仰寻先际，初自茫眇，犹今之冉求耳。今神明始创，及群生最先之祖，都自杳漠，非追想所及，岂复学者通塞所预乎？夫圣固凝废，感而后应耳。非想所及，即六合之外矣，无以为感，故存而不论。圣而弗论，民何由悟？今相与践地戴天而存，践戴之外，岂有纪极乎？禹之弼成五服，敷土不过九州者，盖道世路所及者耳。至于大荒之表，旸谷濛汜之际，非复人理所预，则神圣已所不明矣。况过此弥往，浑瀚冥茫，岂复议其边陲哉？今推所践戴，终至所不议，故一体耳。推今之神用，求昔之所始终，至于圣人之所存而不论者，亦一理相贯耳，岂独可议哉？皆由冥缘随宇宙而无穷，物情所感者有限故也。夫众心禀圣以成识，其犹众目会日以为见。离朱察秋毫于百寻，资其妙目，假日而睹耳。今布毫于千步之外，目力所匮，无假以见，而于察微避危，无所少矣。何为以千步所昧，还疑百寻之毫乎？
今不达缘本，情感所匮，无以会圣，而知取至于致道之津，无所少矣。何为以缘始之昧，还疑既明之化矣哉？
或问曰：今人云“不解缘始，故不得信佛”，此非感耶？圣人何以不为明之？
答曰：所谓感者，抱升之分，而理有未至，要当资圣以通，此理之实感者也。是以乐身滞有，则朗以苦空之义；兼爱弗弘，则示以投身之慈；体非俱至，而三乘设；分业异修，而六度明。津梁之应，无一不足，可谓感而后应者也。是以闻道灵鹫，天人咸畅，造极者蔚如也。岂复远疑缘始，然后至哉？理明训足，如说修行，何所不备？而犹必不信，终怀过疑于想所不及者。与将陨之疾，馈药不服；流矢通中，忍痛不拔；要求矢、药造构之始，以致命绝，夫何异哉？皆由猜道自昔，故未会无言，致使今日在信妄疑耳，岂可以为实理之感哉？非理妄疑之惑，固无以感圣而克明矣。夫非我求蒙，蒙而求我。固宜虚己及身，随顺玄化，诚以信往，然后悟随应来。一悟所振，终可遂至冥极。守是妄疑，而不归纯敛衽者，方将长沦惑网之灾，岂有旦期？背向一差，升坠天绝，可不慎乎！
或问曰：孔氏之训：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”仁之至也，亦佛经说菩萨之行矣。老子明“无为”，无为之至也，即泥洹之极矣。而曾不称其神通成佛，岂孔、老有所不尽与？明道欲以扇物，而掩其致道之实乎？无实之疑，安得不生？
答曰：教化之发，各指所应。世蕲乎乱，洙泗所弘，应治道也。纯风弥凋，二篇乃作，以息动也。若使颜、冉、宰、赐、尹喜、庄周，外赞儒玄之迹，以导世情所极，内禀无生之学，以精神理之求，世孰识哉？至若冉季、子游、子夏、子思、孟轲、林宗、康成、盖公、严平、班嗣、杨王之流，或分尽于礼教，或自毕于任逸，而无欣于佛法，皆其寡缘所穷，终无僭滥。故孔、老发音指导，自斯之伦感向所暨，故不复越叩过应。儒以弘仁，道在抑动，皆已抚教得崖，莫匪尔极矣。虽慈良、无为，与佛说通流，而法身、泥洹无与尽言，故弗明耳。且凡称“无为而无不为”者，与夫“法身无形，普入一切”者，岂不同致哉！是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。
或问曰：自三五以来，暨于孔、老。洗心佛法，要将有人。而献酬之迹，曾不乍闻者，何哉？
答曰：余前论之旨已明，俗儒而编专在治迹。言有出于世表，或散没于史策，或绝灭于坑焚。今又重敷所怀。夫三皇之书，谓之《三坟》，言大道也。尔时也，孝慈天足，岂复训以仁义？纯朴弗离，若老、庄者复何所扇？若不明神本于无生，空众性以照极者，复以何为大道乎？斯文没矣，世孰识哉！史迁之述五帝也，皆云生而神灵，或弱而能言，或自言其名。懿渊疏通，其知如神。既以类夫大乘菩萨，化见而生者矣。居轩辕之丘，登崆峒，陟凡岱，幽陵蟠木之游，逸迹超浪，何以知其不由从如来之道哉？以五帝之长世，尧治百年，舜则七十。广成大隗鸿崖，巢、许、夸父、北人、姑射四子之流，玄风畜积，洋溢于时。而《五典》余类，唯唐、虞二篇，而至寡阙。子长之记，又谓：“百家之言黄帝，文不雅训，搢绅难言。唯采杀伐治迹，犹万不记一。”岂至道之盛，不见于残缺之篇，便当皆虚妄哉？今以神明之君，游浩然之世，携七圣于具茨，见神人于姑射，一化之生，复何足多谈。微言所精，安知非穷神亿劫之表哉？
广成之言曰：“至道之精，窈窈冥冥。”即首楞严三昧矣。“得吾道者，上为皇，下为王。”即亦随化升降，为飞行皇帝、转轮圣王之类也。“失吾道者，上见光，下为土。”亦生死于天人之界者矣。“感大隗之风，称天师而退”者，亦十号之称矣。自恐无生之化，皆道深于若时，业流于玄胜。而事没振古，理随文翳，故百家所摭，若晓而昧，又搢绅之儒，不谓雅训。遂令殉世而不深于道者，仗史籍而抑至理，从近情而忽远化，困精神于永劫，岂不痛哉！
伯益述《山海》：“天毒之国，偎人而爱人。”郭璞传：“古谓天毒，即天竺，浮屠所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。”固亦既闻于三五之世也。国典弗传，不足疑矣。凡三代之下，及孔、老之际，史策之外竟何可量？孔之问礼，老为言之；关尹之求，复为明道。设使二篇或没，其言独存于《礼记》，后世何得不谓柱下翁，直是知礼老儒？岂不体于玄风乎？今百代众书，飘荡于存亡之后，理无备在。岂可断以所见，绝献酬于孔、老哉！东方朔对汉武劫烧之说，刘向《列仙》叙“七十四人在佛经”，学者之管窥于斯，又非汉明而始也。但驰神越世者众而显，结诚幽微者寡而隐，故潜感之实，不扬于物耳。
道人澄公，仁圣于石勒、虎之世，谓虎曰：“临淄城中，有古阿育王寺处，犹有形像、承露盘，在深林巨树之下，入地二十丈。”虎使者依图搜求，皆如言得。近姚略叔父为晋王，于河东蒲坂，古老所谓阿育王寺处，见有光明。凿求得佛遗骨，于石函银匣之中，光曜殊常，随略迎睹于霸上比丘，今见在辛寺。由此观之，有佛事于齐、晋之地久矣哉！所以不说于三传者，亦犹干宝、孙盛之史，无语称佛，而妙化实彰有晋，而盛于江左也。
（一名《神不灭论》）
［刘宋］宗炳 著
夫道之至妙，固风化宜尊；而世多诞佛，咸以我躬不阅，遑恤于后。万里之事，百年以外，皆不以为然。况复须弥之大，佛国之伟，精神不灭，人可成佛，心作万有，诸法皆空，宿缘绵邈，亿劫乃报乎！此皆英奇超洞，理信事实。黄华之听，岂纳云门之调哉？世人又贵周、孔书典，自尧至汉，九州华夏，曾所弗暨，殊域何感？汉明何德，而独昭灵彩？凡若此情，又皆牵附先习，不能旷以玄览，故至理匪遐，而疑以自没。悲夫！中国君子明于礼义，而暗于知人心，宁知佛心乎？今世业近事，谋之不臧，犹兴丧及之。况精神作哉，得焉则清升无穷，失矣则永坠无极。可不临深而求，履薄而虑乎？夫一局之奕，形算之浅，而奕秋之心何尝有得？而乃欲率井蛙之见，妄抑大猷，至独陷神于天阱之下，不以甚乎！今以茫昧之识，烛幽冥之故，既不能自览鉴于所失，何能独明于所得？唯当明精暗向，推夫善道，居然宜修，以佛经为指南耳。彼佛经也，包《五典》之德，深加远大之实；含老、庄之虚，而重增皆空之尽。高言实理，肃焉感神，其映如日，其清如风，非圣谁说乎？谨推世之所见，而会佛之理，为明论曰：
今会自抚踵至顶，以去凌虚，心往而勿已，则四方上下皆无穷也。生不独造，必传所资。仰追所传，则无始也。奕世相生而不已，则亦无竟也。是身也，既日用无垠之实，亲由无始而来，又将传于无竟而去矣。然则无量无边之旷，无始无终之久，人固相与凌之以自敷者也。是以居赤县，于八极曾不疑焉。今布三千日月，罗万二千天下，恒沙阅国界，飞尘纪积劫。普冥化之所容，俱眇末其未央，何独安我而疑彼哉？
夫秋毫处沧海，其悬犹有极也。今缀彝伦于太虚，为藐胡可言哉？故世之所大，道之所小。人之所遐，天之所迩。所谓轩辕之前，遐哉邈矣者，体天道以高览，盖昨日之事耳。《书》称知远，不出唐、虞；《春秋》属辞，尽于王业；《礼》、《乐》之良敬，《诗》、《易》之温洁。今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周、孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也，何其笃于为始形，而略于为神哉？登蒙山而小鲁，登太山而小天下，是其际矣。且又《坟》、《典》已逸，俗儒所编，专在治迹。言有出于世表，或散没于史策，或绝灭于坑焚。若老子、庄周之道，松、乔列真之术，信可以洗心养身，而亦皆无取于《六经》。而学者唯守救粗之阙文，以《书》、《礼》为限断，闻穷神积劫之远化，炫目前而永忽，不亦悲夫？呜呼！有似行乎层云之下，而不信日月者也。
今称“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”者。盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰“一阴一阳”也。自道而降，便入精神，常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰“阴阳不测”耳。君平之说“一生二”，谓“神明”是也。若此二句，皆以明无，则以何明精神乎？然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生。则商均之神，又非舜之所育。生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。又不灭则不同，愚圣则异，知愚圣生死不革不灭之分矣。故云：精神受形，周遍五道，成坏天地，不可称数也。夫以累瞳之质，诞于顽瞽；嚚均之身，受体黄中。愚圣天绝，何数以合乎？岂非重华之灵，始粗于在昔。结因往劫之先，缘会万化之后哉？今则独绝其神，昔有接粗之累，则练之所尽矣。神之不灭，及缘会之理、积习而圣，三者鉴于此矣。
若使形生则神生，形死则神死，则宜形残神毁，形病神困。据有腐则其身，或属纩临尽，而神意平全者；及自牖执手，病之极矣，而无变德行之主，斯殆不灭之验也。若必神生于形，本非缘合。今请远取诸物，然后近求诸身。夫五岳四渎谓无灵也，则未可断矣。若许其神，则岳唯积土之多，渎唯积水而已矣。得一之灵，何生水土之粗哉？而感托岩流，肃成一体，设使山崩川竭，必不与水土俱亡矣。神非形作，合而不灭，人亦然矣。神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。圣之穷机，贤之研微。逮于宰、赐、庄、嵇、吴札、子房之伦，精用所乏，皆不疾不行，坐彻宇宙。而形之臭腐，甘嗜所资，皆与下愚同矣，宁当复禀之以生，随之以灭耶？又宜思矣。周公郊祀后稷，宗祀文王，世或谓空以孝。即问谈者，何以了其必空？则必无以了矣。苟无以了，则文、稷之灵，不可谓之灭矣。斋三日，必见所为斋者。宁可以常人之不见，而断周公之必不见哉？嬴博之葬，曰：“骨肉归于土，魂气则无不之。”非灭之谓矣！
夫至治则天，大乱滔天，其要心神之为也。尧无理不照，无欲不尽，其神精也。桀无恶不肆，其神悖也。桀非不知尧之善，知己之恶，恶己亡也。体之所欲，悖其神也。而知尧、恶亡之识，常含于神矣。若使不居君位，千岁勿死，行恶则楚毒交至，微善则少有所宽。宁当复不稍灭其恶，渐修其善乎？则向者神之所含知尧之识，必当少有所用矣。又加千岁而勿已，亦可以其欲都澄，遂精其神如尧者也。
夫辰月变，则律吕动；晦望交，而蚌蛤应；分至启闭，而燕、鹰、龙、蛇飒焉出没者。皆先之以冥化，而后发于物类也。凡厥群有，同见陶于冥化矣，何数事之独然，而万化之不尽然哉？今所以杀人而死，伤人而刑，及为缧绁之罪者；及今则无罪，与今有罪而同然者。皆由冥缘前遘，而人理后发矣。夫幽显一也，衅遘于幽，而丑发于显，既无怪矣；行凶于显，而受毒于幽，又何怪乎？今以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？自恐往劫之桀、纣，皆可徐成将来之汤、武。况今风情之伦，少而泛心于清流者乎？由此观之，人可作佛，其亦明矣。
夫生之起也，皆由情兆。今男女构精，万物化生者，皆精由情构矣。情构于己，而则百众神受身大似，知情为生本矣。至若五帝三后，虽超情穷神，然无理不顺，苟昔缘所会，亦必循俯入精化，相与顺生，而敷万族矣。况今以情贯神，一身死坏，安得不复受一身，生死无量乎？识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲。欲情唯神独照，则无当于生矣。无生则无身，无身而有神，法身之谓也。
今黄帝、虞舜、姬公、孔父，世之所仰而信者也。观其纵辔升天，龙潜鸟扬，反风起禾，绝粒弦歌，亦皆由穷神为体，故神功所应，倜傥无方也。今形理虽外，当其随感起灭，亦必有非人力所致而至者。河之出图，洛之出书；蓂荚无栽而敷，玄圭不琢而成；桑谷在庭，倏然大拱，忽尔以亡；火流王屋而为乌；鼎之轻重大小，皆翕欻变化，感灵而作；斯实不思议之明类也。夫以法身之极灵，感妙众而化见，照神功以朗物，复何奇不肆，何变可限。岂直仰凌九天，龙行九泉，吸风绝粒而已哉？凡厥光仪符瑞之伟，分身涌出，移转世界，巨海入毛之类。方之黄、虞、姬、孔，神化无方。向者众瑞之晻暧显没，既出形而入神，同惚恍而玄化。何独信此而抑彼哉？冥觉法王，清明卓朗，信而有征。不违颜咫尺，而昧者不知，哀矣哉！
夫《洪范》庶征休咎之应，皆由心来。逮白虹贯日，太白入昴，寒谷生黍，崩城陨霜之类，皆发自人情，而远形天事，固相为形影矣。夫形无无影，声无无响，亦情无无报矣，岂直贯日陨霜之类哉？皆莫不随情曲应，物无遁形。但或结于身，或播于事，交赊纷纶，显昧眇漫，孰睹其际哉。众变盈世，群象满目，皆万世以来，精感之所集矣。故佛经云：“一切诸法，从意生形。”又云：“心为法本，心作天堂，心作地狱。”义由此也。是以清心洁情，必妙生于英丽之境。浊情滓行，永悖于三途之域。何斯唱之迢遰，微明有实理，而直疏魂沐想，飞诚悚志者哉？虽然，夫亿等之情，皆相缘成识，识感成形，其性实无也。自有津悟以来，孤声豁然，灭除心患，未有斯之至也。
请又述而明之：夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可凋矣。今心与物交，不一于神。虽以颜子之微微，而必乾乾钻仰，好仁乐山，庶乎屡空。皆心用乃识，必用用妙接，识识妙续，如火之炎炎相即而成焰耳。今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣。则情识之构，既新故妙续，则悉是不一之际，岂常有哉？使庖丁观之，必不见全牛者矣。佛经所谓变易离散之法，法识之性空，梦幻、影响、泡沫、水月，岂不然哉？颜子知其如此，故处有若无，抚实若虚，不见有犯而不校也。今观颜子之屡虚，则知其有之实无矣。况自兹以降，丧真弥远。虽复进趋大道，而与东走之疾，同名狂者。皆违理谬感，遁天妄行，弥非真有矣。况又质味声色，复是情伪之所影化乎？且舟壑潜谢，变速奔电，将来未至，过去已灭，见在不住。瞬息之顷，无一毫可据，将欲何守而以为有乎？甚矣！伪有之蔽神也。今有明镜于斯，纷秽集之微，则其照蔼然，积则其照朏然，弥厚则照而昧矣。质其本明，故加秽犹照，虽从蔼至昧，要随镜不灭。以之辩物，必随秽弥失，而过谬成焉。人之神理，有类于此。伪有累神，成精粗之识。识附于神，故虽死不灭。渐之以空，必将习渐至尽，而穷本神矣，泥洹之谓也。是以至言云富，从而豁以空焉。夫岩林希微，风水为虚。盈怀而往，犹有旷然。况圣穆乎空，以虚授人，而不清心乐尽哉！是以古之乘虚入道，一沙一佛，未讵多也。
或问曰：神本至虚，何故沾受万有，而与之为缘乎？又本虚既均，何故分为愚圣乎？又既云“心作万有”，未有万有之时，复何以累心，使感而生万有乎？
答曰：今神妙形粗，而相与为用。以妙缘粗，则知以虚缘有矣。今愚者虽鄙，要能处今识昔，在此忆彼。皆有神功，则练而可尽，知其本均虚矣。心作万有，备于前论。据见观实，三者固已信然矣。但所以然者，其来无始。无始之始，岂有始乎？亦玄之又玄矣。庄周称冉求问曰：“未有天地可知乎？”仲尼曰：“古犹今也。”盖谓虽在无始之前，仰寻先际，初自茫眇，犹今之冉求耳。今神明始创，及群生最先之祖，都自杳漠，非追想所及，岂复学者通塞所预乎？夫圣固凝废，感而后应耳。非想所及，即六合之外矣，无以为感，故存而不论。圣而弗论，民何由悟？今相与践地戴天而存，践戴之外，岂有纪极乎？禹之弼成五服，敷土不过九州者，盖道世路所及者耳。至于大荒之表，旸谷濛汜之际，非复人理所预，则神圣已所不明矣。况过此弥往，浑瀚冥茫，岂复议其边陲哉？今推所践戴，终至所不议，故一体耳。推今之神用，求昔之所始终，至于圣人之所存而不论者，亦一理相贯耳，岂独可议哉？皆由冥缘随宇宙而无穷，物情所感者有限故也。夫众心禀圣以成识，其犹众目会日以为见。离朱察秋毫于百寻，资其妙目，假日而睹耳。今布毫于千步之外，目力所匮，无假以见，而于察微避危，无所少矣。何为以千步所昧，还疑百寻之毫乎？
今不达缘本，情感所匮，无以会圣，而知取至于致道之津，无所少矣。何为以缘始之昧，还疑既明之化矣哉？
或问曰：今人云“不解缘始，故不得信佛”，此非感耶？圣人何以不为明之？
答曰：所谓感者，抱升之分，而理有未至，要当资圣以通，此理之实感者也。是以乐身滞有，则朗以苦空之义；兼爱弗弘，则示以投身之慈；体非俱至，而三乘设；分业异修，而六度明。津梁之应，无一不足，可谓感而后应者也。是以闻道灵鹫，天人咸畅，造极者蔚如也。岂复远疑缘始，然后至哉？理明训足，如说修行，何所不备？而犹必不信，终怀过疑于想所不及者。与将陨之疾，馈药不服；流矢通中，忍痛不拔；要求矢、药造构之始，以致命绝，夫何异哉？皆由猜道自昔，故未会无言，致使今日在信妄疑耳，岂可以为实理之感哉？非理妄疑之惑，固无以感圣而克明矣。夫非我求蒙，蒙而求我。固宜虚己及身，随顺玄化，诚以信往，然后悟随应来。一悟所振，终可遂至冥极。守是妄疑，而不归纯敛衽者，方将长沦惑网之灾，岂有旦期？背向一差，升坠天绝，可不慎乎！
或问曰：孔氏之训：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”仁之至也，亦佛经说菩萨之行矣。老子明“无为”，无为之至也，即泥洹之极矣。而曾不称其神通成佛，岂孔、老有所不尽与？明道欲以扇物，而掩其致道之实乎？无实之疑，安得不生？
答曰：教化之发，各指所应。世蕲乎乱，洙泗所弘，应治道也。纯风弥凋，二篇乃作，以息动也。若使颜、冉、宰、赐、尹喜、庄周，外赞儒玄之迹，以导世情所极，内禀无生之学，以精神理之求，世孰识哉？至若冉季、子游、子夏、子思、孟轲、林宗、康成、盖公、严平、班嗣、杨王之流，或分尽于礼教，或自毕于任逸，而无欣于佛法，皆其寡缘所穷，终无僭滥。故孔、老发音指导，自斯之伦感向所暨，故不复越叩过应。儒以弘仁，道在抑动，皆已抚教得崖，莫匪尔极矣。虽慈良、无为，与佛说通流，而法身、泥洹无与尽言，故弗明耳。且凡称“无为而无不为”者，与夫“法身无形，普入一切”者，岂不同致哉！是以孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。
或问曰：自三五以来，暨于孔、老。洗心佛法，要将有人。而献酬之迹，曾不乍闻者，何哉？
答曰：余前论之旨已明，俗儒而编专在治迹。言有出于世表，或散没于史策，或绝灭于坑焚。今又重敷所怀。夫三皇之书，谓之《三坟》，言大道也。尔时也，孝慈天足，岂复训以仁义？纯朴弗离，若老、庄者复何所扇？若不明神本于无生，空众性以照极者，复以何为大道乎？斯文没矣，世孰识哉！史迁之述五帝也，皆云生而神灵，或弱而能言，或自言其名。懿渊疏通，其知如神。既以类夫大乘菩萨，化见而生者矣。居轩辕之丘，登崆峒，陟凡岱，幽陵蟠木之游，逸迹超浪，何以知其不由从如来之道哉？以五帝之长世，尧治百年，舜则七十。广成大隗鸿崖，巢、许、夸父、北人、姑射四子之流，玄风畜积，洋溢于时。而《五典》余类，唯唐、虞二篇，而至寡阙。子长之记，又谓：“百家之言黄帝，文不雅训，搢绅难言。唯采杀伐治迹，犹万不记一。”岂至道之盛，不见于残缺之篇，便当皆虚妄哉？今以神明之君，游浩然之世，携七圣于具茨，见神人于姑射，一化之生，复何足多谈。微言所精，安知非穷神亿劫之表哉？
广成之言曰：“至道之精，窈窈冥冥。”即首楞严三昧矣。“得吾道者，上为皇，下为王。”即亦随化升降，为飞行皇帝、转轮圣王之类也。“失吾道者，上见光，下为土。”亦生死于天人之界者矣。“感大隗之风，称天师而退”者，亦十号之称矣。自恐无生之化，皆道深于若时，业流于玄胜。而事没振古，理随文翳，故百家所摭，若晓而昧，又搢绅之儒，不谓雅训。遂令殉世而不深于道者，仗史籍而抑至理，从近情而忽远化，困精神于永劫，岂不痛哉！
伯益述《山海》：“天毒之国，偎人而爱人。”郭璞传：“古谓天毒，即天竺，浮屠所兴。偎爱之义，亦如来大慈之训矣。”固亦既闻于三五之世也。国典弗传，不足疑矣。凡三代之下，及孔、老之际，史策之外竟何可量？孔之问礼，老为言之；关尹之求，复为明道。设使二篇或没，其言独存于《礼记》，后世何得不谓柱下翁，直是知礼老儒？岂不体于玄风乎？今百代众书，飘荡于存亡之后，理无备在。岂可断以所见，绝献酬于孔、老哉！东方朔对汉武劫烧之说，刘向《列仙》叙“七十四人在佛经”，学者之管窥于斯，又非汉明而始也。但驰神越世者众而显，结诚幽微者寡而隐，故潜感之实，不扬于物耳。
道人澄公，仁圣于石勒、虎之世，谓虎曰：“临淄城中，有古阿育王寺处，犹有形像、承露盘，在深林巨树之下，入地二十丈。”虎使者依图搜求，皆如言得。近姚略叔父为晋王，于河东蒲坂，古老所谓阿育王寺处，见有光明。凿求得佛遗骨，于石函银匣之中，光曜殊常，随略迎睹于霸上比丘，今见在辛寺。由此观之，有佛事于齐、晋之地久矣哉！所以不说于三传者，亦犹干宝、孙盛之史，无语称佛，而妙化实彰有晋，而盛于江左也。
難釋疑論
难《释疑论》
［东晋］周续之撰
近见君《释疑论》，盖即情之作，料检理要，殆乎有中。但审分命之守，似未照其本耳。福善莫验，亦仆所常惑。虽周览《六籍》，逾深其滞。及睹经教，始昭然有归。故请以先觉语当今之学者也。
君以为审分命所钟，可无祈验于冥中；余庆之言，存于劝教。请审“分命”之旨，为当宅情于理，任而弗营耶？为忘怀暗昧，直置而已耶？若宅情于理，则理未可喻，善恶纷互，逆顺莫检，苟非冥废，岂得弗营？若直置而已，则自非坐忘，事至必感。感因于事，则情亦升降。履信获祐，何能不庆？为恶弗罚，焉得无怨？虽欲忘怀，其可得乎？靖求诸己，其效明矣。
又劝教之设，必傍实而动直。为训之方，不可一途而尽。故或若反而后会，或晓昧于为言。是以途车刍灵，堂室异诏，或显其远，或微其近。令循教之徒，不苟求于分表；饮和之士，自足于仁义。故深浅并训，而民听不滥。而神明之赜，蕴于妙物，岂得显称积善，正位履霜，而事与教反，理与言违？夷、齐自得于安忍，颜、冉长悲于履和，恐有为之言，或异于此。若谓商臣之徒，教所不及。汲引之端，盖中智已还。而安于怀仁，不没其身；臧会以僭，有后鲁国。则分命所钟，于何而审？玄明之唱，更为疑府矣。
是以古之君子，知通圮之来，其过非新。贤愚寿夭，兆明自昔。楚穆以福浓获没，蔡灵以善薄受祸。郄苑以衅深莫救，宋桓以愆微易唱。故洗心以怀宗，练形以闻道。拔无明之沉根，翳贪爱之滞网。不祈验于冥中，影响自征。不期存于应报，而庆罚以彰。故能反步八极，水镜万有。
但微明之道，理隔常域。尧、孔拯其粗，宜有未尽。史迁造其门，而未践乎室。惜其在无闻之世，故永悲以穷年。君既涉其津，亦应不远而得。此乃幽明之所寄，岂唯言论而已！乖叙多年，聊以代勤。
来论又以为天地旷远，人事细近，一善一恶，无关冥应。然则天网恢恢，疏而遂失耶？莫见乎隐，莫显乎微。但盈换藏于日用，交赊昧乎理缘，故或乖于视听耳。山崩钟应，不以路远丧感。火泽革性，不以同象成亲。详检数端，可以少悟矣。
（校注：本文是承庐山远公之意，对戴安公《释疑论》所作的答释。其后远公又作《三报论》，以进一步澄清疑惑。《广弘明集》同卷载《释疑论》全文及相关信件，阅者自可披览。）
［东晋］周续之撰
近见君《释疑论》，盖即情之作，料检理要，殆乎有中。但审分命之守，似未照其本耳。福善莫验，亦仆所常惑。虽周览《六籍》，逾深其滞。及睹经教，始昭然有归。故请以先觉语当今之学者也。
君以为审分命所钟，可无祈验于冥中；余庆之言，存于劝教。请审“分命”之旨，为当宅情于理，任而弗营耶？为忘怀暗昧，直置而已耶？若宅情于理，则理未可喻，善恶纷互，逆顺莫检，苟非冥废，岂得弗营？若直置而已，则自非坐忘，事至必感。感因于事，则情亦升降。履信获祐，何能不庆？为恶弗罚，焉得无怨？虽欲忘怀，其可得乎？靖求诸己，其效明矣。
又劝教之设，必傍实而动直。为训之方，不可一途而尽。故或若反而后会，或晓昧于为言。是以途车刍灵，堂室异诏，或显其远，或微其近。令循教之徒，不苟求于分表；饮和之士，自足于仁义。故深浅并训，而民听不滥。而神明之赜，蕴于妙物，岂得显称积善，正位履霜，而事与教反，理与言违？夷、齐自得于安忍，颜、冉长悲于履和，恐有为之言，或异于此。若谓商臣之徒，教所不及。汲引之端，盖中智已还。而安于怀仁，不没其身；臧会以僭，有后鲁国。则分命所钟，于何而审？玄明之唱，更为疑府矣。
是以古之君子，知通圮之来，其过非新。贤愚寿夭，兆明自昔。楚穆以福浓获没，蔡灵以善薄受祸。郄苑以衅深莫救，宋桓以愆微易唱。故洗心以怀宗，练形以闻道。拔无明之沉根，翳贪爱之滞网。不祈验于冥中，影响自征。不期存于应报，而庆罚以彰。故能反步八极，水镜万有。
但微明之道，理隔常域。尧、孔拯其粗，宜有未尽。史迁造其门，而未践乎室。惜其在无闻之世，故永悲以穷年。君既涉其津，亦应不远而得。此乃幽明之所寄，岂唯言论而已！乖叙多年，聊以代勤。
来论又以为天地旷远，人事细近，一善一恶，无关冥应。然则天网恢恢，疏而遂失耶？莫见乎隐，莫显乎微。但盈换藏于日用，交赊昧乎理缘，故或乖于视听耳。山崩钟应，不以路远丧感。火泽革性，不以同象成亲。详检数端，可以少悟矣。
（校注：本文是承庐山远公之意，对戴安公《释疑论》所作的答释。其后远公又作《三报论》，以进一步澄清疑惑。《广弘明集》同卷载《释疑论》全文及相关信件，阅者自可披览。）
念佛三昧詩～王齊之
念佛三昧诗
［东晋］琅琊王齐之
其一
妙用在兹，涉有览无。神由昧彻，识以照粗。
积微自引，因功本虚。泯彼三观，忘此毫余。
其二
寂漠何始，理玄通微。融然忘适，乃廓灵晖。
心悠缅域，得不践机。用之以冲，会之以希。
其三
神资天凝，圆映朝云。与化而感，与物斯群。
应不以方，受者自分。寂尔渊镜，金水尘纷。
其四
慨自一生，夙乏慧识。托崇渊人，庶藉冥力。
思转毫功，在深不测。至哉之念，注心西极！
［东晋］琅琊王齐之
其一
妙用在兹，涉有览无。神由昧彻，识以照粗。
积微自引，因功本虚。泯彼三观，忘此毫余。
其二
寂漠何始，理玄通微。融然忘适，乃廓灵晖。
心悠缅域，得不践机。用之以冲，会之以希。
其三
神资天凝，圆映朝云。与化而感，与物斯群。
应不以方，受者自分。寂尔渊镜，金水尘纷。
其四
慨自一生，夙乏慧识。托崇渊人，庶藉冥力。
思转毫功，在深不测。至哉之念，注心西极！
廬山結社立誓書
庐山结社立誓文
［东晋］刘遗民撰
既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：
惟岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发。乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。
惟斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无主，则眇茫河津。今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造。功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣。可不克心，重精叠思，以凝其虑哉！
然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣！是以慨焉，胥命整襟法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道。然复妙觐大仪，启心贞照。识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉！
［东晋］刘遗民撰
既而谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集。彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：
惟岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发。乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。
惟斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺。苟求之无主，则眇茫河津。今幸以不谋而佥心西境，叩篇开信，亮情天发。乃机象通于寝梦，欣欢百于子来。于是云图表晖，影侔神造。功由理谐，事非人运。兹实天启其诚，冥运来萃者矣。可不克心，重精叠思，以凝其虑哉！
然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣！是以慨焉，胥命整襟法堂，等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道。然复妙觐大仪，启心贞照。识以悟新，形由化革。藉芙蓉于中流，荫琼柯以咏言。飘云衣于八极，泛香风以穷年。体忘安而弥穆，心超乐以自怡。临三途而缅谢，傲天宫而长辞。绍众灵以继轨，指太息以为期。究兹道也，岂不弘哉！
與劉遺民 等書
与隐士刘遗民等书
［东晋］慧远法师撰
彭城刘遗民，以晋太元中，除宜昌、柴桑二县令。值庐山灵邃，足以往而不反，遇沙门释慧远，可以服膺。丁母忧，去职入山，遂有终焉之志。于西林涧北，别立禅坊，养志闲处，安贫不营货利。是时闲退之士轻举而集者，若宗炳、张野、周续之、雷次宗之徒，咸在会焉。遗民与群贤游处，研精玄理，以此永日。远乃遗其书曰：
“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。君与诸人，并为如来贤弟子也。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资。以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门。然后津寄之情笃，来生之计深矣。若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。因骥之喻，亦何必远寄古人。”
于是山居道俗，日加策励。遗民精勤偏至，具持禁戒，宗、张等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像。佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。在山一十五年，自知亡日，与众别已，都无疾苦。至期，西面端坐，敛手气绝，年五十有七。先作《笃终诫》曰：“皇甫谧《遗论》，佩《孝经》示不忘孝道。盖似有意小儿之行事。今即土为墓，勿用棺椁。”子雍从之。周续之等筑室相次，各有芳绩，如别所云。
［东晋］慧远法师撰
彭城刘遗民，以晋太元中，除宜昌、柴桑二县令。值庐山灵邃，足以往而不反，遇沙门释慧远，可以服膺。丁母忧，去职入山，遂有终焉之志。于西林涧北，别立禅坊，养志闲处，安贫不营货利。是时闲退之士轻举而集者，若宗炳、张野、周续之、雷次宗之徒，咸在会焉。遗民与群贤游处，研精玄理，以此永日。远乃遗其书曰：
“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也。及见《老》、《庄》，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？苟会之有宗，则百家同致。君与诸人，并为如来贤弟子也。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资。以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门。然后津寄之情笃，来生之计深矣。若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。因骥之喻，亦何必远寄古人。”
于是山居道俗，日加策励。遗民精勤偏至，具持禁戒，宗、张等所不及。专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像。佛于空现，光照天地，皆作金色。又披袈裟，在宝池浴。出定已，请僧读经，愿速舍命。在山一十五年，自知亡日，与众别已，都无疾苦。至期，西面端坐，敛手气绝，年五十有七。先作《笃终诫》曰：“皇甫谧《遗论》，佩《孝经》示不忘孝道。盖似有意小儿之行事。今即土为墓，勿用棺椁。”子雍从之。周续之等筑室相次，各有芳绩，如别所云。
三報論～慧遠大師
三 报 论
（因俗人疑善恶无现验作）
［东晋］慧远法师撰
经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。非夫通才达识，入要之明，罕得其门。降兹已还，或有始涉大方，以先悟为蓍龟；博综内籍，反三隅于未闻；师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之：
夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。将推而极之，则义深数广，不可详究。故略而言之，相参怀佛教者，以有得之。
世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆。此皆现业未就，而前行始应，故曰：“贞祥遇祸，妖孽见福。”疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功；而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁；而时来无妄，运非所遇，世道交沦，于其闲习。或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德；若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也。
大义既明，宜寻其对。对各有本，待感而发。逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔。冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府。善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上。遂使大道翳于小成，以正言为善诱。应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜、冉对圣匠而如愚，皆可知矣。
亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷原尽化，镜万象于无象者也！
（因俗人疑善恶无现验作）
［东晋］慧远法师撰
经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。应有迟速，故报有先后。先后虽异，咸随所遇而为对。对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三报之大略也。非夫通才达识，入要之明，罕得其门。降兹已还，或有始涉大方，以先悟为蓍龟；博综内籍，反三隅于未闻；师友仁匠，习以移性者，差可得而言。请试论之：
夫善恶之兴，由其有渐。渐以之极，则有九品之论。凡在九品，非其现报之所摄，然则现报绝夫常类可知。类非九品，则非三报之所摄。何者？若利害交于目前，而顿相倾夺，神机自运，不待虑而发。发不待虑，则报不旋踵而应。此现报之一隅，绝夫九品者也。又三业殊体，自同有定报。定则时来必受，非祈祷之所移，智力之所免也。将推而极之，则义深数广，不可详究。故略而言之，相参怀佛教者，以有得之。
世或有积善而殃集，或有凶邪而致庆。此皆现业未就，而前行始应，故曰：“贞祥遇祸，妖孽见福。”疑似之嫌，于是乎在。何以谓之然？或有欲匡主救时，道济生民，拟步高迹，志在立功；而大业中倾，天殃顿集。或有栖迟衡门，无闷于世，以安步为舆，优游卒岁；而时来无妄，运非所遇，世道交沦，于其闲习。或有名冠四科，道在入室，全爱体仁，慕上善以进德；若斯人也，含冲和而纳疾，履信顺而夭年。此皆立功立德之舛变，疑嫌之所以生也。
大义既明，宜寻其对。对各有本，待感而发。逆顺虽殊，其揆一耳。何者？倚伏之契，定于在昔。冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府。善恶之报，舛互而两行。是使事应之际，愚智同惑，谓积善之无庆，积恶之无殃。感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上。遂使大道翳于小成，以正言为善诱。应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内。此先王即民心而通其分，以耳目为关键者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众途而骇其异。若能览三报以观穷通之分，则尼父之不答仲由，颜、冉对圣匠而如愚，皆可知矣。
亦有缘起而缘生法，虽预入谛之明，而遗爱未忘，犹以三报为华苑，或跃而未离于渊者也。推此以观，则知有方外之宾，服膺妙法，洗心玄门，一诣之感，超登上位。如斯伦匹，宿殃虽积，功不在治，理自安消，非三报之所及。因兹而言，佛经所以越名教、绝九流者，岂不以疏神达要，陶铸灵府，穷原尽化，镜万象于无象者也！
明報應論～慧遠大師
明报应论
［东晋］慧远法师撰
问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚；冥科幽司，应若影响。余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳。结而成身，以为神宅。寄生栖照，津畅明识。虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地。灭之既无害于神，亦由灭天地间水、火耳。
又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，则自然之迹，顺何所寄哉？
答曰：意谓此二条，始是来问之关键，立言之津要。津要既明，则群疑同释。始涉之流，或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻。然佛教深玄，微言难辩。苟未统夫旨归，亦焉能畅其幽致？当为依傍大宗，试叙所怀：
推夫四大之性，以明受形之本。则假于异物，托为同体。生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉！若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀，于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对。游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚而成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶！
若反此而寻其原，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之：夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰复何功哉！
请寻来问之要，而验之于实。难旨全许地、水、火、风结而成身，以为神宅，此则宅有主矣。问主之居宅，有情耶？无情耶？若云无情，则四大之结，非主宅之所感。若以感不由主，故处不以情，则神之居宅，无情、无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉剪林之喻，无明于义。若果有情，四大之结，是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水、火、风，明矣。
因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化。内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际耶？苟未之得，则愈久愈迷耳。凡禀形受命，莫不尽然也。受之既然，各以私恋为滞。滞根不拔，则生理弥固。爱源不除，则保之亦深。设一理逆情，使方寸迷乱，而况举体都亡乎？是故同逆相乘，共生雠隙。祸心未冥，则构怨不息。纵复悦毕受恼，情无遗憾。形声既著，则影响自彰。理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎？此则因情致报，乘感生应。但立言之旨本异，故其会不同耳。
问曰：若以物情重生，不可致丧。则生情之由，私恋之惑耳。宜朗以达观，晓以大方。岂得就其迷滞，以为报应之对哉？
答曰：夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变。举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞，以明报应之对。不就其迷滞，以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系。故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉！
［东晋］慧远法师撰
问曰：佛经以杀生罪重，地狱斯罚；冥科幽司，应若影响。余有疑焉。何者？夫四大之体，即地、水、火、风耳。结而成身，以为神宅。寄生栖照，津畅明识。虽托之以存，而其理天绝。岂唯精粗之间，固亦无受伤之地。灭之既无害于神，亦由灭天地间水、火耳。
又问：万物之心，爱欲森繁，但私我有己，情虑之深者耳。若因情致报，乘感生应，则自然之迹，顺何所寄哉？
答曰：意谓此二条，始是来问之关键，立言之津要。津要既明，则群疑同释。始涉之流，或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表，发奇唱于未闻。然佛教深玄，微言难辩。苟未统夫旨归，亦焉能畅其幽致？当为依傍大宗，试叙所怀：
推夫四大之性，以明受形之本。则假于异物，托为同体。生若遗尘，起灭一化。此则慧观之所入，智忍之所游也。于是乘去来之自运，虽聚散而非我。寓群形于大梦，实处有而同无。岂复有封于所受，有系于所恋哉！若斯理自得于心，而外物未悟，则悲独善之无功，感先觉而兴怀，于是思弘道以明训，故仁恕之德存焉。若彼我同得，心无两对。游刃则泯一玄观，交兵则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神，固亦无生可杀。此则文殊按剑，迹逆而道顺。虽复终日挥戈，措刃无地矣。若然者，方将托鼓舞以尽神，运干戚而成化。虽功被犹无赏，何罪罚之有耶！
若反此而寻其原，则报应可得而明；推事而求其宗，则罪罚可得而论矣。尝试言之：夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用。吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物。贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘。有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷。抱疑长夜，所存唯著。是故失得相推，祸福相袭。恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。何者？会之有本，则理自冥对。兆之虽微，势极则发。是故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感，而应自来。岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感。感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰复何功哉！
请寻来问之要，而验之于实。难旨全许地、水、火、风结而成身，以为神宅，此则宅有主矣。问主之居宅，有情耶？无情耶？若云无情，则四大之结，非主宅之所感。若以感不由主，故处不以情，则神之居宅，无情、无痛痒之知。神既无知，宅又无痛痒以接物，则是伐卉剪林之喻，无明于义。若果有情，四大之结，是主之所感也。若以感由于主，故处必以情，则神之居宅，不得无痛痒之知。神既有知，宅又受痛痒以接物，固不得同天地间水、火、风，明矣。
因兹以谈，夫神形虽殊，相与而化。内外诚异，浑为一体。自非达观，孰得其际耶？苟未之得，则愈久愈迷耳。凡禀形受命，莫不尽然也。受之既然，各以私恋为滞。滞根不拔，则生理弥固。爱源不除，则保之亦深。设一理逆情，使方寸迷乱，而况举体都亡乎？是故同逆相乘，共生雠隙。祸心未冥，则构怨不息。纵复悦毕受恼，情无遗憾。形声既著，则影响自彰。理无先期，数合使然也。虽欲逃之，其可得乎？此则因情致报，乘感生应。但立言之旨本异，故其会不同耳。
问曰：若以物情重生，不可致丧。则生情之由，私恋之惑耳。宜朗以达观，晓以大方。岂得就其迷滞，以为报应之对哉？
答曰：夫事起必由于心，报应必由于事。是故自报以观事，而事可变。举事以责心，而心可反。推此而言，则知圣人因其迷滞，以明报应之对。不就其迷滞，以为报应之对也。何者？人之难悟，其日固久。是以佛教本其所由，而训必有渐。知久习不可顿废，故先示之以罪福。罪福不可都忘，故使权其轻重。轻重权于罪福，则验善恶以宅心。善恶滞于私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系。故能尊贤容众，恕己施安，远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然后大方之言可晓，保生之累可绝。夫生累者，虽中贤犹未得，岂常智之所达哉！
廬山慧遠法師 答 桓玄勸罷道書
桓玄书
夫至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求？沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务。百代之中，庶或有一仿佛之间。今世道士，虽外毁仪容，而心过俗人，所谓道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归。先圣有言：“未知生，焉知死。”而令一生之中，困苦形神，方求冥冥黄泉下福。皆是管见，未体大化。迷而知反，去道不远，可不三思？运不居人，忽焉将老，可复追哉？聊赠至言，幸能纳之！
远法师答
大道渊玄，其理幽深，衔此高旨，实如来谈。然贫道出家，便是方外之宾。虽未践古贤之德，取其一往之志，削除饰好，落名求实。若使幽冥有在，故当不谢于俗人。外似不尽，内若断金，可谓见形不及道，哀哉哀哉！带索枕石，华而不实，管见之人，不足羡矣。虽复养素山林，与树木何异？夫道在方寸，假练形为真。卞和号恸于荆山，患人不别故也。昔闻其名，今见其人。故庄周悲慨：“人生天地之间，如白驹之过隙。”以此而寻，孰得久停？岂可不为将来作资？
言学步邯郸者，新无功，失其本质，故使邯人匍匐而归。百代之中，有此一也，岂浑同以通之？贫道已乖世务，形权于流俗，欲于其中化未化者。虽复沐浴踞傲，奈疑结何？一世之荣，剧若电光，聚则致离，何足贪哉？浅见之徒其惑哉！可谓“下士闻道，大而笑之”，真可谓迷而不反也。贫道形不出人，才不应世，是故毁其陋质，被其割截之服，理未能心冥玄化，远存大圣之制。岂舍其本怀，而酬高诲？
贫道年与时颓，所患未痊，乃复曲垂光慰，感庆交至。檀越信心幽当，大法所寄，岂有一伤毁其本也，将非波旬试娆之言？辞拙寡闻，力酬高命，盖是不逆之怀耳。
夫至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求？沙门去弃六亲之情，毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务。百代之中，庶或有一仿佛之间。今世道士，虽外毁仪容，而心过俗人，所谓道俗之际，可谓学步邯郸，匍匐而归。先圣有言：“未知生，焉知死。”而令一生之中，困苦形神，方求冥冥黄泉下福。皆是管见，未体大化。迷而知反，去道不远，可不三思？运不居人，忽焉将老，可复追哉？聊赠至言，幸能纳之！
远法师答
大道渊玄，其理幽深，衔此高旨，实如来谈。然贫道出家，便是方外之宾。虽未践古贤之德，取其一往之志，削除饰好，落名求实。若使幽冥有在，故当不谢于俗人。外似不尽，内若断金，可谓见形不及道，哀哉哀哉！带索枕石，华而不实，管见之人，不足羡矣。虽复养素山林，与树木何异？夫道在方寸，假练形为真。卞和号恸于荆山，患人不别故也。昔闻其名，今见其人。故庄周悲慨：“人生天地之间，如白驹之过隙。”以此而寻，孰得久停？岂可不为将来作资？
言学步邯郸者，新无功，失其本质，故使邯人匍匐而归。百代之中，有此一也，岂浑同以通之？贫道已乖世务，形权于流俗，欲于其中化未化者。虽复沐浴踞傲，奈疑结何？一世之荣，剧若电光，聚则致离，何足贪哉？浅见之徒其惑哉！可谓“下士闻道，大而笑之”，真可谓迷而不反也。贫道形不出人，才不应世，是故毁其陋质，被其割截之服，理未能心冥玄化，远存大圣之制。岂舍其本怀，而酬高诲？
贫道年与时颓，所患未痊，乃复曲垂光慰，感庆交至。檀越信心幽当，大法所寄，岂有一伤毁其本也，将非波旬试娆之言？辞拙寡闻，力酬高命，盖是不逆之怀耳。
沙門不敬王者論
沙门不敬王者论
［东晋］慧远法师著
晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑有答。至元兴中，太尉桓公，亦同此义，谓庾言之未尽。与八座书云：“佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外。以敬为本，此出处不异。盖所期者，殊非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼寔唯隆。岂是虚相崇重，义存弘御而已？沙门之所以生生资国存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”
于时朝士名贤，答者甚众。虽言未悟时，并互有其美。徒咸尽所怀，而理蕴于情。遂令无上道服，毁于尘俗；亮到之心，屈乎人事。悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极，亦庶后之君子崇敬佛教者，式详览焉。
在家第一
原夫佛教所明大要，以出家为异。出家之人，凡有四科。其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之：
在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教。以因顺为通，而不革其自然也。
何者？夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘。方将以情欲为苑囿，声色为游观，耽湎世乐，不能自勉而特出。是故教之所检，以此为崖，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君。变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。
论者立言之旨，貌有所同。故位夫内外之分，以明在三之志。略叙经意，宣寄所怀。
出家第二
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。
若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。
从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃。照泰息以语仁，则功末而惠浅。若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民、尸禄之贤，同其孝敬者哉？
求宗不顺化第三
问曰：寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取。而云不顺化，何耶？
答曰：凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广，而形弥积；情弥滞，而累弥深。其为患也，焉可胜言哉！是故经称：“泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。”化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生途日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉！
请推而实之：天地虽以生生为大，而未能令生者不死。王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：“达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。”义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。
体极不兼应第四
问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统，所谓“唯天为大，唯尧则之”。如此则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣。若复显然有验，此乃希世之闻。
答曰：夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为检。虽应世之见，优劣万差。至于曲成，在用感即民心，而通其分。分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设。况其外者乎？
请复推而广之，以远其旨。“六合之外，存而不论”者，非不可论，论之或乖。“六合之内，论而不辩”者，非不可辩，辩之或疑。“《春秋》经世，先王之志，辩而不议”者，非不可议，议之者或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。
常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之主，斯其流也。
何以明之？经云：“佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入。或为灵仙、转轮圣帝，或为卿相、国师、道士。”若此之伦，在所变现。诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同。或期功于身后，或显应于当年。圣王则之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归途有会。此所谓乖而后合者也。
若令乖而后合，则拟步通途者，必不自崖于一揆。若令先合而后乖，则释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同。自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众途而骇其异耳。
因兹而观，天地之道，功尽于运化。帝王之德，理极于顺通。若以对夫独绝之教、不变之宗，故不得同年而语其优劣，亦已明矣。
形尽神不灭第五
问曰：论旨以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王，使同之佛教，令体极之至，以权居统。此雅论之所托，自必于大通者也。求之实当，理则不然。何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳，孰为之哉！若令本异，则异气数合，合则同化。亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。
答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依俙。
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。
古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“特犯人之形，而犹喜之。若人之形，万化而未始有极。”此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽。不亦悲乎！
火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明。冥传之功，没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端。因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？自非达观，孰识其会？请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。
就如来论：假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔；明暗之分，定于形初。虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？验之以理，则微言而有征。效之以事，可无惑于大道。
论成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂，因而问曰：“敬寻雅论，大归可见，殆无所间。一日试重研究，盖所未尽，亦少许处耳。意以为沙门德式，是变俗之殊制，道家之名器。施于君亲，固宜略于形敬。今所疑者，谓甫创难就之业，远期化表之功，潜泽无现法之效，来报玄而未应。乃令王公献供，信士屈体。得无坐受其德，陷乎早计之累，虚沾其惠，贻夫素餐之讥耶？”
主人良久乃应曰：“请为诸贤，近取其类。有人于此，奉宣时命，远通殊方九译之俗。问王者当资以糇粮，锡以舆服否？”
答曰：“然。”
主人曰：“类可寻矣。夫称沙门者，何耶？谓其发蒙俗之幽昏，启化表之玄路。方将以兼忘之道，与天下同往，使希高者挹其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。然则运通之功，资存之益，尚未酬其始誓之心，况答三业之劳乎？又斯人者，形虽有待，情无近寄。视夫四事之供，若蟭蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉？”
众宾于是始悟冥途以开辙为功，息心以净毕为道。乃欣然怡襟，咏言而退。
晋元兴三年，岁次阏逢。于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀缀旒之叹。故因述斯论焉。
［东晋］慧远法师著
晋成、康之世，车骑将军庾冰，疑诸沙门抗礼万乘。所明理，何骠骑有答。至元兴中，太尉桓公，亦同此义，谓庾言之未尽。与八座书云：“佛之为化，虽诞以茫浩，推乎视听之外。以敬为本，此出处不异。盖所期者，殊非敬恭宜废也。《老子》同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运，岂独以圣人在位，而比称二仪哉？将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者，故尊其神器，而礼寔唯隆。岂是虚相崇重，义存弘御而已？沙门之所以生生资国存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”
于时朝士名贤，答者甚众。虽言未悟时，并互有其美。徒咸尽所怀，而理蕴于情。遂令无上道服，毁于尘俗；亮到之心，屈乎人事。悲夫！斯乃交丧之所由，千载之否运。深惧大法之将沦，感前事之不忘，故著论五篇，究叙微意。岂曰渊壑之待晨露，盖是伸其罔极，亦庶后之君子崇敬佛教者，式详览焉。
在家第一
原夫佛教所明大要，以出家为异。出家之人，凡有四科。其弘教通物，则功侔帝王，化兼治道。至于感俗悟时，亦无世不有，但所遇有行藏，故以废兴为隐显耳。其中可得论者，请略而言之：
在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内。故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。二者之来，实由冥应。应不在今，则宜寻其本。故以罪对为刑罚，使惧而后慎；以天堂为爵赏，使悦而后动。此皆即其影响之报，而明于教。以因顺为通，而不革其自然也。
何者？夫厚身存生，以有封为滞，累根深固，存我未忘。方将以情欲为苑囿，声色为游观，耽湎世乐，不能自勉而特出。是故教之所检，以此为崖，而不明其外耳。其外未明，则大同于顺化。故不可受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君。变俗投簪者，必待命而顺动。若君亲有疑，则退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生、助王化于治道者也。
论者立言之旨，貌有所同。故位夫内外之分，以明在三之志。略叙经意，宣寄所怀。
出家第二
出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与俗反者也。
若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎变服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。
从此而观，故知超化表以寻宗，则理深而义笃。照泰息以语仁，则功末而惠浅。若然者，虽将面冥山而旋步，犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民、尸禄之贤，同其孝敬者哉？
求宗不顺化第三
问曰：寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取。而云不顺化，何耶？
答曰：凡在有方，同禀生于大化，虽群品万殊，精粗异贯，统极而言，唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化，无灵则无情于化。无情于化，化毕而生尽，生不由情，故形朽而化灭。有情于化，感物而动，动必以情，故其生不绝。其生不绝，则其化弥广，而形弥积；情弥滞，而累弥深。其为患也，焉可胜言哉！是故经称：“泥洹不变，以化尽为宅。三界流动，以罪苦为场。”化尽则因缘永息，流动则受苦无穷。何以明其然？夫生以形为桎梏，而生由化有。化以情感，则神滞其本，而智昏其照，介然有封，则所存唯己，所涉唯动。于是灵辔失御，生途日开，方随贪爱于长流，岂一受而已哉！是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚称也哉！
请推而实之：天地虽以生生为大，而未能令生者不死。王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云：“达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。”义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。
体极不兼应第四
问曰：历观前史，上皇已来，在位居宗者，未始异其原本。本不可二，是故百代同典，咸一其统，所谓“唯天为大，唯尧则之”。如此则非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。以此而推，视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。今诸沙门，不悟文表之意，而惑教表之文，其为谬也，固已甚矣。若复显然有验，此乃希世之闻。
答曰：夫幽宗旷邈，神道精微，可以理寻，难以事诘。既涉乎教，则以因时为检。虽应世之见，优劣万差。至于曲成，在用感即民心，而通其分。分至，则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳。是以古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言。此但方内之阶差，而犹不可顿设。况其外者乎？
请复推而广之，以远其旨。“六合之外，存而不论”者，非不可论，论之或乖。“六合之内，论而不辩”者，非不可辩，辩之或疑。“《春秋》经世，先王之志，辩而不议”者，非不可议，议之者或乱。此三者，皆即其身耳目之所不至，以为关键，而不关视听之外者也。因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。
常以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之主，斯其流也。
何以明之？经云：“佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入。或为灵仙、转轮圣帝，或为卿相、国师、道士。”若此之伦，在所变现。诸王君子，莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同。或期功于身后，或显应于当年。圣王则之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方，必归途有会。此所谓乖而后合者也。
若令乖而后合，则拟步通途者，必不自崖于一揆。若令先合而后乖，则释迦之与尧、孔，发致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合，则知理会之必同。自合而求其乖，则悟体极之多方。但见形者之所不兼，故惑众途而骇其异耳。
因兹而观，天地之道，功尽于运化。帝王之德，理极于顺通。若以对夫独绝之教、不变之宗，故不得同年而语其优劣，亦已明矣。
形尽神不灭第五
问曰：论旨以化尽为至极，故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化，是以引历代君王，使同之佛教，令体极之至，以权居统。此雅论之所托，自必于大通者也。求之实当，理则不然。何者？夫禀气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。因此而推，故知神形俱化，原无异统；精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。反覆终穷，皆自然之数耳，孰为之哉！若令本异，则异气数合，合则同化。亦为神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托，理之然矣。假使同异之分，昧而难明。有无之说，必存乎聚散。聚散，气变之总名，万化之生灭。故庄子曰：“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。若死生为彼徒苦，吾又何患？”古之善言道者，必有以得之。若果然耶，至理极于一生，生尽不化，义可寻也。
答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。而谈者以常识生疑，多同自乱，其为诬也，亦已深矣。将欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，复相与而依俙。
神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭。假数而非数，故数尽而不穷。有情则可以物感，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异。智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传。情为化之母，神为情之根。情有会物之道，神有冥移之功。但悟彻者反本，惑理者逐物耳。
古之论道者，亦未有所同，请引而明之。庄子发玄音于《大宗》曰：“大块劳我以生，息我以死。”又以生为人羁，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：“形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。”庄子亦云：“特犯人之形，而犹喜之。若人之形，万化而未始有极。”此所谓知生不尽于一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽。不亦悲乎！
火木之喻，原自圣典，失其流统，故幽兴莫寻，微言遂沦于常教，令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠，则不知有先觉之明。冥传之功，没世靡闻。何者？夫情数相感，其化无端。因缘密构，潜相传写。自非达观，孰识其变？自非达观，孰识其会？请为论者验之以实：火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙。前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。
就如来论：假令神形俱化，始自天本；愚智资生，同禀所受。问所受者，为受之于形耶？为受之于神耶？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？其可然乎？如其不可，固知冥缘之构，著于在昔；明暗之分，定于形初。虽灵钧善运，犹不能变性之自然，况降兹已还乎？验之以理，则微言而有征。效之以事，可无惑于大道。
论成后，有退居之宾，步朗月而宵游，相与共集法堂，因而问曰：“敬寻雅论，大归可见，殆无所间。一日试重研究，盖所未尽，亦少许处耳。意以为沙门德式，是变俗之殊制，道家之名器。施于君亲，固宜略于形敬。今所疑者，谓甫创难就之业，远期化表之功，潜泽无现法之效，来报玄而未应。乃令王公献供，信士屈体。得无坐受其德，陷乎早计之累，虚沾其惠，贻夫素餐之讥耶？”
主人良久乃应曰：“请为诸贤，近取其类。有人于此，奉宣时命，远通殊方九译之俗。问王者当资以糇粮，锡以舆服否？”
答曰：“然。”
主人曰：“类可寻矣。夫称沙门者，何耶？谓其发蒙俗之幽昏，启化表之玄路。方将以兼忘之道，与天下同往，使希高者挹其遗风，漱流者味其余津。若然，虽大业未就，观其超步之迹，所悟固已弘矣。然则运通之功，资存之益，尚未酬其始誓之心，况答三业之劳乎？又斯人者，形虽有待，情无近寄。视夫四事之供，若蟭蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠，复焉足语哉？”
众宾于是始悟冥途以开辙为功，息心以净毕为道。乃欣然怡襟，咏言而退。
晋元兴三年，岁次阏逢。于时天子蒙尘，人百其忧。凡我同志，佥怀缀旒之叹。故因述斯论焉。
萬佛影銘
万佛影铭
［东晋］慧远法师撰
夫滞于近习，不达希世之闻。抚常永日，罕怀事外之感。是使尘想制于玄襟，天罗网其神虑。若以之穷龄，则此生岂遇？以之希心，则开悟靡期。于是发愤忘食，情百其慨。静虑闲夜，理契其心。尔乃恩沾九泽之惠，三复无缘之慈，妙寻法身之应，以神不言之化。化不以方，唯其所感。慈不以缘，冥怀自得。譬日月丽天，光影弥晖，群品熙荣，有情同顺。咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄。妙物之谈，功尽于此。将欲拟夫幽极，以言其道。仿佛存焉，而不可论。何以明之？法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生途而定体；或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄，为有待耶？为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形、影之分，孰际之哉！而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！
远昔寻先师，奉侍历载。虽启蒙慈训，托志玄籍。每想奇闻，以笃其诚。遇西域沙门，辄餐游方之说。故知有佛影，而传者尚未晓然。及在此山，值罽宾禅师，南国律学道士。与昔闻既同，并是其人游历所经，因其详问，乃多有先征。然后验神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。于是悟彻其诚，应深其信。将援同契，发其真趣，故与夫随喜之贤，图而铭焉。
廓矣大像，理玄无名。体神入化，落影离形。回晖层岩，凝映虚亭。在阴不昧，处暗愈明。婉步蝉蜕，朝宗百灵。应不同方，迹绝而冥。（其一）
茫茫荒宇，靡劝靡奖。淡虚写容，拂空传像。相具体微，冲姿自朗。白毫吐曜，昏夜中爽。感彻乃应，扣诚发响。留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由曩。（其二）
旋踵忘敬，罔虑罔识。三光掩晖，万象一色。庭宇幽蔼，归途莫测。悟之以静，震之以力。慧风虽遐，维尘攸息。匪伊玄览，孰扇其极？（其三）
希音远流，乃眷东顾。欣风慕道，仰规玄度。妙尽毫端，运微轻素。托彩虚凝，殆映霄雾。迹以像真，理深其趣。奇兴开襟，祥风引路。清气回于轩宇，昏明交而未曙。仿佛镜神仪，依俙若真遇。（其四）
铭之图之，曷营曷求？神之听之，鉴尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。照虚应简，智落乃周。深怀冥托，霄想神游。毕命一对，长谢百忧！（其五）
晋义熙八年，岁在壬子，五月一日，共立此台，拟像本山。因即以寄诚，虽成由人匠，而功无所加。至于岁次星纪，赤奋若贞于太阴之墟，九月三日，乃详捡别记，铭之于石。爰自经始，人百其诚，道俗欣之，感遗迹以悦心，于是情以本应，事忘其劳。于时挥翰之宾，佥焉同咏，咸思存远猷，托相异闻。庶来贤之重轨，故备时人于影集。大通之会，诚非理所期。至于伫襟遐慨，固已超夫神境矣！
［东晋］慧远法师撰
夫滞于近习，不达希世之闻。抚常永日，罕怀事外之感。是使尘想制于玄襟，天罗网其神虑。若以之穷龄，则此生岂遇？以之希心，则开悟靡期。于是发愤忘食，情百其慨。静虑闲夜，理契其心。尔乃恩沾九泽之惠，三复无缘之慈，妙寻法身之应，以神不言之化。化不以方，唯其所感。慈不以缘，冥怀自得。譬日月丽天，光影弥晖，群品熙荣，有情同顺。咸欣悬映之在己，罔识曲成之攸寄。妙物之谈，功尽于此。将欲拟夫幽极，以言其道。仿佛存焉，而不可论。何以明之？法身之运物也，不物物而兆其端，不图终而会其成。理玄于万化之表，数绝乎无形无名者也。若乃语其筌寄，则道无不在。是故如来，或晦先迹以崇基，或显生途而定体；或独发于莫寻之境，或相待于既有之场。独发类乎形，相待类乎影。推夫冥寄，为有待耶？为无待耶？自我而观，则有间于无间矣。求之法身，原无二统。形、影之分，孰际之哉！而今之闻道者，咸摹圣体于旷代之外，不悟灵应之在兹，徒知圆化之非形，而动止方其迹，岂不诬哉！
远昔寻先师，奉侍历载。虽启蒙慈训，托志玄籍。每想奇闻，以笃其诚。遇西域沙门，辄餐游方之说。故知有佛影，而传者尚未晓然。及在此山，值罽宾禅师，南国律学道士。与昔闻既同，并是其人游历所经，因其详问，乃多有先征。然后验神道无方，触像而寄，百虑所会，非一时之感。于是悟彻其诚，应深其信。将援同契，发其真趣，故与夫随喜之贤，图而铭焉。
廓矣大像，理玄无名。体神入化，落影离形。回晖层岩，凝映虚亭。在阴不昧，处暗愈明。婉步蝉蜕，朝宗百灵。应不同方，迹绝而冥。（其一）
茫茫荒宇，靡劝靡奖。淡虚写容，拂空传像。相具体微，冲姿自朗。白毫吐曜，昏夜中爽。感彻乃应，扣诚发响。留音停岫，津悟冥赏。抚之有会，功弗由曩。（其二）
旋踵忘敬，罔虑罔识。三光掩晖，万象一色。庭宇幽蔼，归途莫测。悟之以静，震之以力。慧风虽遐，维尘攸息。匪伊玄览，孰扇其极？（其三）
希音远流，乃眷东顾。欣风慕道，仰规玄度。妙尽毫端，运微轻素。托彩虚凝，殆映霄雾。迹以像真，理深其趣。奇兴开襟，祥风引路。清气回于轩宇，昏明交而未曙。仿佛镜神仪，依俙若真遇。（其四）
铭之图之，曷营曷求？神之听之，鉴尔所修。庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。照虚应简，智落乃周。深怀冥托，霄想神游。毕命一对，长谢百忧！（其五）
晋义熙八年，岁在壬子，五月一日，共立此台，拟像本山。因即以寄诚，虽成由人匠，而功无所加。至于岁次星纪，赤奋若贞于太阴之墟，九月三日，乃详捡别记，铭之于石。爰自经始，人百其诚，道俗欣之，感遗迹以悦心，于是情以本应，事忘其劳。于时挥翰之宾，佥焉同咏，咸思存远猷，托相异闻。庶来贤之重轨，故备时人于影集。大通之会，诚非理所期。至于伫襟遐慨，固已超夫神境矣！
慧遠大師 問 念佛三昧 ～鳩摩羅什大師 答
问念佛三昧并答
慧远法师问 鸠摩罗什答
远问曰：念佛三昧，《般舟经·念佛章》中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解皆自厓，己还理了。而经说：“念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。”若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩想，相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦。了疑大我或或不出，境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通？又《般舟经》云：“有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。”为是定中之佛？外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦，明矣。念佛三昧，法法为尔否？二三之说，竟何所从也？
什答：见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去、未来、现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同者。得神通，见十方佛。余者最下。统名念佛三昧。
复次，若人常观世间厌离相者，于众生中，行慈为难。是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧。而是定力，虽未离，亦能摄心一处，能见诸佛，则是求佛道之根本也。
又学般舟三昧者，离言忆想分别，而非虚妄。所以者何？释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在于西方，过十万佛土。彼佛以无量光明，常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆分别而已。以人不信、不知行禅定法，作是念：“未得神通，何能远见诸佛也？”是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又梦是不然之法，无所施作，尚能如是。何况施其功用，而不见也？又诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。
又忆想分别，亦有时有。若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事。譬如常习灯烛、日月之明，念复障物，便得天眼，通达实事。又下者持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。
又一凡夫，无始以来曾见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人尚不能得，况于凡夫？是故不应以此三昧所见，谓为虚妄。
又诸菩萨得此三昧，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪着意。是故佛教行者，应作是念：“我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆分别。了三界之物，皆从忆想分别而有，或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。”闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也。行者即时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。
慧远法师问 鸠摩罗什答
远问曰：念佛三昧，《般舟经·念佛章》中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解皆自厓，己还理了。而经说：“念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。”若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩想，相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大闻于梦。了疑大我或或不出，境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，后何以为通？又《般舟经》云：“有三事得定，一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。”为是定中之佛？外来之佛？若是定中之佛，则是我想之所立，还出于我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则成会之表，不专在内，不得令闻于梦，明矣。念佛三昧，法法为尔否？二三之说，竟何所从也？
什答：见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去、未来、现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧，其实不同者。得神通，见十方佛。余者最下。统名念佛三昧。
复次，若人常观世间厌离相者，于众生中，行慈为难。是以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧。而是定力，虽未离，亦能摄心一处，能见诸佛，则是求佛道之根本也。
又学般舟三昧者，离言忆想分别，而非虚妄。所以者何？释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在于西方，过十万佛土。彼佛以无量光明，常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆分别而已。以人不信、不知行禅定法，作是念：“未得神通，何能远见诸佛也？”是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是，以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又梦是不然之法，无所施作，尚能如是。何况施其功用，而不见也？又诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄。若不虚妄，皆不虚妄。所以者何？普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。
又忆想分别，亦有时有。若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事。譬如常习灯烛、日月之明，念复障物，便得天眼，通达实事。又下者持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。
又一凡夫，无始以来曾见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人尚不能得，况于凡夫？是故不应以此三昧所见，谓为虚妄。
又诸菩萨得此三昧，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪着意。是故佛教行者，应作是念：“我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆分别。了三界之物，皆从忆想分别而有，或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。”闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也。行者即时得离三界欲，深入于定，成般舟三昧。
念佛三昧詩集～慧遠大師
念佛三昧诗集序
［东晋］慧远法师撰
夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。御心唯正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而闇蹈大方者哉！请言其始，菩萨初登道位，甫窥玄门，体寂无为而无弗为。及其神变也，则令修短革常度，巨细互相违，三光回景以移照，天地卷而入怀矣。
又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来。体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉！以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫众定之所缘，固不得语其优劣，居可知也。
是以奉法诸贤，咸思一揆之契。感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寝，夙宵唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志。临津济物，与九流而同往。仰援超步，拔茅之兴。俯引弱进，垂策其后。以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉！
［东晋］慧远法师撰
夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲宇，而感物通灵。御心唯正，动必入微。此假修以凝神，积习以移性，犹或若兹。况夫尸居坐忘，冥怀至极，智落宇宙，而闇蹈大方者哉！请言其始，菩萨初登道位，甫窥玄门，体寂无为而无弗为。及其神变也，则令修短革常度，巨细互相违，三光回景以移照，天地卷而入怀矣。
又诸三昧，其名甚众。功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来。体神合变，应不以方。故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映，而万像生焉。非耳目之所暨，而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚镜之体，则悟灵相湛一，清明自然。察夫玄音之叩心听，则尘累每消，滞情融朗。非天下之至妙，孰能与于此哉！以兹而观，一觌之感，乃发久习之流覆，豁昏俗之重迷。若以匹夫众定之所缘，固不得语其优劣，居可知也。
是以奉法诸贤，咸思一揆之契。感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寝，夙宵唯勤。庶夫贞诣之功，以通三乘之志。临津济物，与九流而同往。仰援超步，拔茅之兴。俯引弱进，垂策其后。以此览众篇之挥翰，岂徒文咏而已哉！
雪竇和尚
雪竇重顯（公元980-1052年），名重顯，字隱之，四川遂寧府人。宋太宗太平興國五年四月八日生，俗家姓李，母文氏。家世豪富，業儒傳家，為人善良厚道。生時瞑目若寐，三日浴後豁然乃悟。隨即屏去葷血之食，而不習遊戲。
幼承家學，得其精髓。七歲時，有一僧過其家門，便挽持僧人袈裟，喜不自勝。聽聞經咒梵唄之聲，便洒然泣下。父母問其緣故，他便懇請父母讓自己出家。父母堅執不可，重顯便數日不進飲食。
然重顯志存高妙，徵得父母同意，髫齡即投依益州普安院仁銑上人出家。曾與福建泉州晉江人曾會同舍學習，而曾會則中揣拱二年（公元989年）進士。之後，重顯初習經律，兼及世間學問，儒道佛之書，無所不涉獵。
宋真宗咸平二年（公元999年）、三年（公元1000年）重顯回家辦了父母喪事，便又回到普安院。咸平六年（公元1003年），接受具足戒，以戒為本，專習定業，頗有收穫。然後，歷經法師講席，執經問難，究理窮玄，機辯無敵，三川僧眾都以為他是佛教大法器。
一次，他聽說元瑩法師在大慈寺開講《定慧〈圓覺經〉疏》，便前往聽法。他執卷辯難大義，愈辯愈深，法師不能屈服。至夜晚，重顯進入元瑩法師方丈，請教「本心是佛，由念起而漂沉」一句，往返數四，法師深深嘆服，便拱手稱謝，且勸告他說：「貧僧說服不了你。依尊者之才華與緣分，決不是久留教中的人！聽說南方有位得到了諸佛祖師清凈法眼的大師，他在那裡等着你去求法好久了！」
於是，重顯整裝南下，棄教歸禪。
先向東出發到襄陽，依止於石門山聰禪師處，三年機緣無所契和。聰禪師勸諭之曰：「此事非是思量分別能夠解悟的事，北塔光祚禪師乃是你的出身師父。不妨前往參拜！」
於是，重顯朝復州的北塔走去。
一路上，又來到郢州的大陽，做了一段典客。曾與客論趙州和尚的宗旨，客僧說，當年法眼禪師邂逅覺鐵嘴於金陵，而覺鐵嘴是趙州大師的侍者，號稱「明眼」。法眼便問他道：「趙州說過的『庭前柏樹子』的前前後後，你還記得嗎？」覺鐵嘴卻回答說：「沒有這樣的話，千萬不要誹謗先師啊！」法眼便拍手讚歎道：「真是從獅子窟中出來的啊！」
客僧舉畢這則公案，便問道：「覺公說沒有這樣的話，法眼禪師竟然能夠肯定了他。這裡邊的奧妙在哪裡呢？」重顯便回答道：「宗門之中，抑揚起伏，變化無方，哪裡有什麼規矩和定準呢？」
這時，正好有個修苦行的叫做韓大伯的，面貌醜陋，侍立在一旁。一聽重顯的回答，便竊竊笑着走了。
客僧走了，重顯便去找他來，數說他道：「我只是偶然跟客僧說話而已，你怎麼就敢輕視嘲笑呢？你到底在笑什麼？」
韓大伯便回答道：「我笑你這知客眼兒不正，選擇正法還不明亮！」重顯立即詢問道：「你有什麼說法沒有？」
他便用一首偈句來回答道：
一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒。
後來獵犬無靈性，空向枯椿舊處尋！
重顯一聽，心中大異，便相互結為道友。
重顯壯盛之年，工為翰墨文章，追慕禪月貫休大師，情景交融，境界高邁，獨具機杼，靈秀特達。有《送僧》詩云：
紅芍藥邊方舞蝶，碧梧桐里正啼鶯。
離亭不折依依柳，況有春山送又迎。
重顯曾經上過廬山，依止在棲賢寺徵諟禪師座前。然而禪師簡慢少禮，重顯磊落孤寂，機緣不合，便作《五老師子》詩：
踞地盤空勢未休，爪牙何必競時流。
天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。
知道此處無有結果，便掉頭下山往回走。
路遇禪僧齊岳，相約同游，共謁蘄州五祖師戒禪師。先令齊岳前往試探，機語不契，便繼續參訪高僧大德。後來，至湖北復州北塔，參拜光祚禪師。
光祚禪師是雲門文偃之徒子香林澄遠之弟子，知見甚高，學者莫能睹其機關。而重顯才資俊邁，靈悟異常，深得智門厚愛。一日，重顯開口便問道：「不起一念，云何有過？」
光祚禪師便召他近前，拿起拂子就打。他正要開口爭辯，禪師又打了下來。重顯當下便豁然開朗，妙不可言。後又隨師父住持隨州的智門，遂依止五年為首座，朝夕參悟，盡得其真傳。
奉師之命，遍參諸賢。先參洞山曉聰禪師，再至鼎州大龍為知客，到南嶽福岩為藏主，然後上廬山拜參羅漢林禪師。與諸大師砥礪辯論，境界不凡。
後來，又往池州景德寺為首座，為大眾講解肇法師的《般若論》，大眾多獲益處。恰值故人翰林學士曾會為池州太守，暢敘闊別之情，共討禪悟之機。
不久，重顯欲往南行，曾學士問他何往，重顯答道：「將游錢塘，絕西興，登天台、雁盪。」
曾公說道：「靈隱乃天下勝處，寺中住持珊禪師乃是我之故友。」於是便寫信推薦。
真宗天禧元年（公元1017年），重顯到杭州的靈隱寺，並未去找珊住持，而是隱姓埋名，混跡於大眾之中，做掏大糞的凈頭。
三年後，曾公奉使浙西，來參訪靈隱之重顯。然而靈隱上上下下竟無識者，直到將千餘僧眾挨個考察，才在凈頭裡找到重顯。
曾公問他把三年前的書信放在哪裡了，重顯便從袖中掏出那封還未拆開的信來，交還給了曾公說：「多謝公意殷勤，然而我這個行腳僧卻不是郵差啊！」
曾公聽罷大笑起來，珊禪師因此特別看重重顯。
後來，重顯名聲大顯，出住在蘇州洞庭湖的翠峰寺。
三年後，因為曾會官守福建明州，所以敦請重顯禪師轉住明州雪竇山資聖寺。海眾雲集，大倡宗風三十一年，有「雲門中興之祖」稱號。駙馬都尉李和文，上表奏聞，賜重顯紫方袍；侍中賈公奏聞，加號封為明覺禪師。
雪竇教化學人，全以開啟智慧，覺悟本性為務。所以將歷代公案整理分類，時刻提示開導，循循善誘，以便學人能夠得門而入。他根據自己的學力智慧，將所學中國傳統文化歸納起來，傳播流布，啟迪悟性，收效顯著，遂有法嗣弟子八十四人，鬱郁乎盛哉。
大師暮年，悲嘆學人尋流而失源，本末倒置，作出一首《為道日損偈》以勉之：
三分光陰二早過，靈台一點不揩磨。
貪生逐日區區去，喚不回頭爭奈何！
又書寫《戒進後學文》於壁云：
身如行廁，利稱軟賊。
百年非久，三界無安。
可惜寸陰，當求解脫。
讀之者為之鼻酸。
聞法弟子將其所拈提前代公案的故事整理為《雪竇和尚拈古》一百則，將其頌舉前代公案的故事整理為《雪竇和尚頌古》一百則，將其接引學人的公案整理為《瀑泉集》一卷，將其詩作整理為《祖英集》二卷。雪竇在世時，其英名已遠播，詩文業已廣泛流行。
一日游山，四顧周覽，謂侍者曰：「何日復得來此？」頗多感慨。侍者哀乞遺偈，雪竇回答道：「平生惟患話語多！」謂自己是老婆心切，只希望天下的人能夠覺悟成就，所以不厭其煩地給人指點迷津。就像一個明眼人一樣，看着那盲人走路，明明前邊有個障礙，眼看就要撞上了，心裡實在着急，所以想盡一切辦法要讓這盲人明白前邊有危險。
盲人無法看清明眼人所看到的世界，所以無法接受明眼人的指點。明眼人要讓盲人明白自己所看到的世界，自然要付出十二分的努力，還不見得就能夠使上勁。
就像蘇軾寫的《日喻》一樣，明眼人看到太陽圓得像個盤子，便敲着盤子告訴盲人說太陽就是這個樣子；看到太陽溫暖光明像蠟燭的火焰，便讓盲人感受蠟燭的光焰和溫暖。
然而，這個盲人再怎麼樣也無法感覺到太陽的樣子，所以一聽到盤子響便認為是太陽來了，一摸到蠟燭便覺得捉到了太陽。這就是禪宗所說的認指為月。
手可指月，而月不在指，或者說指不是月。指月者知道什麼是月，不過用手指去給人指點一下。然而被指者本身並不知道什麼是月，聰明的人能夠因指而見月，糊塗的人始終只是把手指頭當成了月亮。
同樣，文字說法再多，都是讓我們明白真理的鑰匙，用鑰匙可以打開寶藏的大門，但卻決不等於真理寶藏的本身。所以，必須破除眾生對於文字說法的執着。
釋迦牟尼佛祖傳法四十九年，佛法說了千千萬萬，但在《金剛經》中卻說道：「須菩提，汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念！若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」
說法者無法可說，就是要破除掉大眾對於文字語言的執着。雪竇認為自己一生言語太多，也如同佛祖的說法一樣，總是不要大眾執着於他的話語文字，而要從中悟出真正的生機來。
仁宗皇祐四年（公元1052年）六月十日，雪竇大師沐浴更衣，朝北端坐而逝，年七十三。塔全身於寺之西塢。正是：
天下英才出蜀川，學游四海訪真禪。
智門一拂開明悟，靈隱三年得妙傳。
小試翠峰流貫玉，大闡雪竇瀑飛泉。
頌拈今古成公案，宗祖中興性月圓。
二、學游四海訪真禪
只見韓大伯略微沉吟了一下，便用一首偈句來回答道：
一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒。
後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋！
說的是有一隻兔子橫當在古道上，指的是那些糾纏不清的公案故事；一個蒼鷹從天上一見，便直撲而下，驀然生擒，指的是真正的大師會一下擊中要害，決不容你有任何情想。那蒼鷹早把兔子給叼起來飛走了，而後來的獵狗因為沒有靈性，還向那枯樹樁子跟前去尋找哩！
重顯一聽，心中大異，渾身便冒出了一陣冷汗。這條無靈性的獵狗不就是自己嗎？竟然這位其貌不揚的苦行僧有這樣的境界！過去真是白認識他了：「韓大伯啊！韓大伯！你真是外拙內秀啊！『以貌取人，失之子輿』，古人說得不錯啊！以後，你還得給小弟多多指教啊！」於是，他拉起韓大伯的手，兩人走到佛像前，誠心叩拜，相互結為道友，共同研修佛法和禪機。
為此，他專門作了兩首《庭前柏樹子》的詩偈，來表達自己所悟出來的境界：
七百甲子老禪和，安貼家邦苦是他。
人問西來指庭柏，卻令天下動干戈。
千聖靈機不易和，龍生龍子莫因循。
趙州奪得連城璧，秦主相如總喪身。
由於受到各位大師對機詩偈的影響，加上自己天賦才華，所以重顯在壯盛之年，便下功夫去作為翰墨文章，更上一層樓。
他認為，禪宗所強調的覺悟，無論是頓悟還是漸悟，都得靠人的悟性，也就是人的靈感。靈感就是感靈，只有感應到宇宙自然的靈妙，才能夠進入到自然的境界中，從而達到天人合一，自由自在。
對於知識分子來說，靈感是最最重要的。因為所有的知識和智慧都與人類的精神有關，而精神有矍鑠，有遲鈍；有健旺，有獃滯。遲鈍獃滯的人，是沒有靈性的，甚至連動物禽獸都不如；矍鑠健旺的人，是富有靈性的，遠遠超過了動物禽獸。
要想真正地培養自己的靈悟之性，豐富自己的靈感，那就應該從精神活動中去進行。人類最具靈性的思維活動，就是形象思維，而詩詞歌賦的創作則更需要靈感的閃耀。所以，重顯覺得自己應該再下功夫去從事詩歌的創作。
從前輩大師來說，歷代能詩善吟的確實不少，而且境界都不俗。你看王維的那首《鳥鳴澗》寫得多好：
人閑桂花落，夜靜春山空。
月出驚山鳥，時鳴春澗中。
人因為閑寂久了，什麼慾望雜念都已經泯絕了，這叫做心死。心死以後，精神反而活了，感覺更加靈敏了。所以，自然界的一切又好比是自己的身體，任何響動都如同身受。桂花落地無聲，可他已經感覺到了；夜已入靜，春天的山裡無比地空曠。但這空曠絕不是死寂，你看那月亮一出，山鳥被驚，不時地一兩聲鳴叫在春夜的空澗中，更顯得深邃和幽遠。讀詩的人完全可以從中領略到無盡的禪機和靈感，對參禪的人來說也是受用無窮的。
還有那禪月貫休大師，情景交融，境界高邁，獨具機杼，靈秀特達。
大師們用詩偈表達着自己參悟禪機所體驗到的境界，只有自己真正明白了詩偈語言所塑造的意象，才能夠進入大師所體悟到的境界。這叫做得意忘象，得象忘言，或者是得魚忘筌，得兔忘蹄。不管怎麼樣，詩偈，尤其是大師們的禪詩，都是值得深入研究和學習的。
重顯一邊體味着前代大師的詩偈，一邊參悟着五家七宗的公案故事，然後心、口、手三密相應，用自己的語言表現出來。
由於身為知客，送往迎來是常事，誰都知道他會寫詩，所以索詩贈別的事常有，而他也藉機諷喻，勉勵有加。韓大伯有事要回家鄉，兩人數年來的情義甚深，相互切磋，琢磨砥礪，如同手足，怎麼能夠捨得呢？重顯送了他一程又一程，來到了山下的離亭邊。兩人握手告別，淚眼相看，重顯微微吟道：
紅芍藥邊方舞蝶，碧梧桐里正啼鶯。
離亭不折依依柳，況有春山送又迎。
祖域高親日未央，家林歸去意何長。
舊交不識初相見，曾振滄溟奪夜光。
前一首寫紅芍藥和碧梧桐，寫春色深濃，又用舞蝶和啼鶯渲染出無限生機。離亭為分別的地方，凡夫俗子則折柳贈別，柳音諧留，表示留戀之意。而出家之人早已四大皆空，四海為家，所以不學人間兒女態。說不留戀，可你看那自然的山水照樣在送在迎，把人心與春山融為了一體，留戀得更加深沉，更加自然。
後一首寫自己與韓大伯在禪宗祖庭中相互親近，兩人的情義和事業正是如日中天的好時候，沒有想到他卻要回歸家鄉的禪林中去，自己留戀的意味是多麼的悠長！但韓大伯回去以後，見到自己的相識舊交，他們都不認識了。因為他們所見到的，是一個嶄新的韓大伯，他通過苦行參悟了禪機，攪翻了滄海，並且從驪龍頷下奪取了寶貴的夜光珠！
寫得太好了，把各自的心情與境界都完全表現了出來，所以在天下廣為流傳。
韓大伯走了，重顯也跟着離開了大陽，向南走去。
從郢州斜下去就是復州，就是他要去的地方，就是北塔光祚禪師等他的地方。
但是，他想着：我就這樣去見那位得到清凈正法眼藏的師父嗎？我還要去再闖一闖，看一看，行萬里路，參天下師。有了境界，然後再來拜見師父。
所以，他繞了個彎，不走復州，卻由漢陽，沿長江東下。
一路上，看不盡江南的美麗風光，想着自己與佛教的事業，心胸不禁為之一廣，豪情勃發。
重顯到了江西地面，早就聽說過廬山的美妙，而且還想拜謁慧遠大師當年蓮社的盛跡，所以便爬上山去，先拜謁棲賢寺徵諟禪師。
徵諟禪師上堂，知客介紹說：「這位新到就是那有名的詩僧重顯！」
然而這徵諟禪師朝他看了一眼，沒有說話。重顯走上前，開口請示道：「弟子重顯到此求法，萬望師父開示真諦！」
徵諟禪師頭也沒抬，輕輕說了聲：「後院舂米去吧！」
重顯二話沒說，便去後院舂米去了。幾個月過去了，徵諟禪師並沒有召見他。他也沒有怨言，但卻不得不沉思起來：當年六祖慧能到黃梅求法，一開始也是做舂米的工作。但時隔不久，便有了顯示境界的機會，才寫出了他那首有名的詩偈：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃。
然後才有五祖弘忍法師傳下衣缽的事情。然而，自己如今來求法，也做着慧能當年所從事的事情，大師卻面也不見！於是，他也寫了一首《名實無當》的詩：
玉轉珠回祖佛言，精通猶是污心田。
老盧只解長舂米，何得黃梅萬古傳！
佛陀和祖師所講說的言語，字字珠璣，你就是精通牢記了，那也只能污染自己的心靈田地，並不能有任何的意義。如果那位叫做盧行者的慧能大師當年只懂得舂米工作的話，那怎麼能夠得到黃梅所傳的心法而為六祖呢？言外之意，是慧能心中自有靈犀，我也同樣如此！
詩傳到了大師的眼前，大師不屑一顧地把那張紙扔到了火盆內。
一年過去了，重顯還是在舂米，沒有機會去見大師。他心裡想着，很可能是大師在考驗他自己的耐心如何，所以一直不見他。於是，他又呈上去一首《道貴如愚》的詩偈，來表達自己願意接受大師考驗的心愿來：
雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。
空生不解岩中坐，惹得天花動地來。
雨過山青，詩情畫意，真是美不勝收。可惜那空生須菩提因為領悟了四大皆空的境界，所以根本不懂得那景色是美還是不美，只知道在岩穴中靜坐。然而，儘管靜坐在岩穴之中，但勃勃的生機和微妙的境界卻是阻擋不住的，所以那梵天散下來的花雨便動地而來，以讚歎他所證得的妙法。借空生來比喻自己，非常得體。但詩呈上去後，仍然沒有任何反應。
重顯知道，這位徵諟禪師待人簡慢少禮，一貫如此，並不是要考驗自己。想想這一年多來磊落孤寂，機緣不合，空過時光，於是便作了一首《五老師子》詩曰：
踞地盤空勢未休，爪牙何必競時流。
天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。
我雖然看重廬山而來，但你的境界又算得了什麼。只不過使命教你佔據在這千峰之上，不需要雲擎也會出頭露臉的。這是地勢使然，又何必那麼自以為是，張牙舞爪呢！
天下禪林，名不符實的也在在不少。自己為求法覺悟而來，接觸接觸反面教師也是有好處的。他知道廬山並沒有什麼結果，便將蓮社的勝跡瀏覽憑弔一番，然後掉頭下山，往回走去。
他知道，自己的緣分不在任何地方，就在那北塔光祚禪師處。
一路上，重顯想着自己已經進入而立之年，出山五六年了，卻還沒有得到真正的禪林大德的指點，元瑩法師和仁銑大師所講的那位得諸佛正法眼者到底在哪裡呢？
正好路上遇到一位參禪的青年僧人齊岳，也是在茫茫的暗夜中尋找北斗的人。二人一見傾心，便相約共同遊學，參訪高僧大德，證悟佛法禪機。
齊岳生性天真，心靈明澈，特別欣賞重顯的詩偈玄機，所以便跟着重顯學習詩律和玄機公案。重顯也是毫不保留，盡心傳授。
他們先到湖北的黃梅，參拜了五祖弘忍法師的聖跡，然後來到了蘄州。
他們聽說五祖山的師戒禪師得法於雙泉寬禪師，很有造詣，上堂說法：「佛陀的病，祖師的病，我一下子給各位禪德拈起來扔向那山門外了。那麼各位還能不能拈起山僧我的病呢？若是拈得起山僧我自己的病，那麼也見得了佛陀的病和祖師的病了。各位千萬珍重啊！」
有僧人來參拜，開口便問：「如何是達磨祖師從西方到來的意思呢？」這是禪林的一個常識公案，就是要問祖師西來意。歷代的禪宗大師小師，都曾經參悟過這則公案並且回答過。
師戒禪師回答道：「擔不起！」這是就所問回答，意謂祖師西來的意思我是承擔不起的。
僧人又問道：「為什麼擔當不起呢？」你直答，我再直問。
「祖師西來意！」師戒禪師又迴轉過來，正是因為是祖師的西來意，所以我是擔當不起的。從這裡，的確可以看出他的聰明和智慧來。
重顯與齊岳兩人來到五祖山下的莊子前，準備投奔師戒大師而去。但這幾年的坎坷經歷，使得他們也精明了許多。不見兔子不撒鷹，決不把自己搭了進去出不來。
禪宗的覺悟出身，全得靠緣分。沒有緣分，就是再高明的大師也無法啟發弟子，再優秀的弟子也無法成就。所以，他們決定先看看這大師跟自己到底有緣沒有，由齊岳上山去拜謁，重顯在莊子上等待消息。
齊岳一進山門，知客便把他領到法堂上。說明了想投拜大師的來意後，大師便開口問道：「這位小師從哪裡來啊？」他也開始考問了。
「東京汴梁。」齊岳照實回答。
「你還見過天子沒有啊？」
天子是人隨便見的！所以齊岳回答道：「常年只有一次出宮到金明池！」我能不能見到，你自己去想吧！
但是，他卻沒有想到，這師戒禪師一聽，便高聲叫道：「有禮還可以寬恕，無禮也就難容了。快出去！」
你想，一個血性男兒，機合不合無所謂，怎麼能夠當眾受到如此的侮辱呢？
下山後，把情況一說，重顯也覺得緣不投機，所以兩人又開始往前走了。
三、智門一拂開明悟
門外若有讀書者，任是顏回亦不通。
每一處禪林都有自己的特點和家風，自然各不相同，更不見得都與雲門大師的家風一樣。雲門說有讀書者就來報，而我這裡卻任你門外是孔子最得意的弟子顏回來了，也不會給你通報的。言外之意，是讓學人不要執着於「讀書人」這三個字上。而要體會到雲門大師的意旨在於，自己的家風就是順其自然，或者說就沒有什麼家風。
重顯對此特別感興趣，因為他自己也精通詩文，更有詩人的靈性去體會前人的公案，自然會有獨特的地方。如果自己也能夠採用這種方式去體悟前人公案，並且作出頌來，流傳開去，豈不是更加饒益眾生，便利學人了嗎！
他把這個想法告訴了師父，智門禪師很高興：「香林師祖和我都覺得自己的文才詩境太差，所以無法上接雲門祖師，普度學人，所以無比地慚愧。正好有你這樣的才華和詩境，再把你悟出來的體驗用頌子加以表現，既可以澄清天下學人的誤解，又能夠提領宗風，重新顯揚我雲門宗風！太好了，我們都盼望着這一天好久了！」
重顯感覺到了擔子的重大，但卻也樂得一試。於是，他一邊看師父如何作頌，一邊自己嘗試去作。
一次，有僧舉出一則公案來：一位僧人問大隨真如和尚道：「劫數之火洞洞燃燒，大千世界全部壞了，不知道這個還壞也不壞？」「這個」自然指的是無法言說的道，或者自然規律。自然都壞了，自然規律又會怎麼樣呢？
大隨真如和尚便回答道：「壞！」
那位僧人便問道：「要是那麼的話，就隨他去了吧！」自然以及自然規律壞與不壞，我們人類又能夠怎麼樣呢？
大隨真如和尚又說道：「隨他去吧！」回答得就這麼輕鬆，但講的卻是人生一個顛撲不破的真理。
那位僧人實在不明白，大師也說隨他去。若是隨他去，到底去哪裡呢？誰隨他去呢？若是不隨他去，又能夠怎麼辦呢？
於是，這位僧人為了弄明白這句「隨他去」，便從蜀川跑到安徽舒州的投子山問投子大師。大師問他從哪裡來，他回答道：
「西蜀大隨。」
「大隨有什麼話語呢？」
僧人把前邊的話舉了出來。
投子一聽，便趕緊焚香朝西禮拜，說道：「啊呀！這西蜀有古佛出世說法啊！你趕快回去請教吧！」
那位僧人又轉身千里迢迢地回到西蜀的大隨山，結果真如和尚已經圓寂了。他一場折騰千萬里，最終還是沒有明白到底怎麼樣「隨他去」。但這則公案卻流播天涯海角，無人不知，無人不曉了。多少人從此參悟，得到了出身好處！
唐代僧人景遵，有首《題大隨》詩云：
瞭然無別法，誰道印南能！
一句隨他語，千山走衲僧。
蛩寒鳴砌葉，鬼夜禮龕燈。
吟罷孤窗外，徘徊恨不勝。
就這麼一句「隨他去」，不知道讓多少禪僧着迷，如何理解呢？只聽得智門禪師吟頌道：
切忌隨他不會他，大隨此語播天涯。
真凈性中叆一念，早是千差與萬差。
大隨的「隨他去」一語，流播天涯海角，誰都知道。但就怕你隨來隨去，真正沒有領會了隨他去的意思。那意思是什麼呢？只要你在這真實清凈的本性中才動起一個念頭，那麼早就已經千差萬別了。
隨他去是不能夠從文字上理解的。於是，智門大師又舉了一則大隨和尚的公案：
一次，大隨和尚看着一隻烏龜在陸地上爬，一個僧人過來便問道：「一切眾生都是皮里包着骨，這個眾生為什麼是骨里包着皮？」問的有點絕妙。
只見這大隨脫下一隻鞋來，蓋上了烏龜，然後自己便走去了，留下那個僧人呆愣愣地站在那裡不知所以。
這兩個僧人都犯了同樣的毛病，一開始自己先有了壞與不壞、皮包骨與骨包皮的分別概念，所以難以覺悟。智門大師頌道：
如龜藏六已彰名，休向人前弄眼睛。
一隻皮鞋都蓋卻，直至如今猶未惺。
六即是眼、耳、鼻、舌、身、意等六種意識，烏龜用蓋子把這六種感覺器官都給藏了起來，那該多好！可這烏龜卻要把頭伸出來弄弄自己的眼睛，那位見到烏龜的僧人照樣還要眼睛起分別，是骨包皮還是皮包骨。所以，脫下一隻鞋，全部都蓋了，眼睛就看不見了，讓它一直糊塗下去才好！
重顯在參悟着公案，而且體味着師父的頌子。隨着靈性的升華，重顯自己的感覺也隨之而來，信口吟道：
劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關。
可憐一句隨他語，萬里區區獨往還！
那位僧人開口問處，便懷有壞與不壞的概念，便是兩重關口。有這兩重關口，壞與不壞都沒有出身處了。若是沒有這分別的念頭，那麼說壞說不壞都會有出身的地方。如果不領會大隨的話語，僅僅為了這三個字便往還萬里，豈不是區區徒勞了嗎！
智門師父一看，大大讚賞了一番。尤其欣賞的是他所說的「猶滯兩重關」，一開始便攫住了問題的癥結所在。然後對重顯說道：
「禪門頌古，是要發揚古人的真諦，但又不能再讓人進入另一個誤區。所以，作頌古的要領，就是要含蓄多變，不能拖泥帶水。稍有不慎，便會全軍覆沒。你要切記！」
一次，又僧舉出公案說：一位僧人去參拜趙州從諗和尚，一見便問道：「好久都嚮往着看趙州的石橋，到來以後卻只見到略彴。」略彴就是獨木橋，這是在逼趙州和尚：我原來嚮往着見到你，但一見到你卻不是原來想象的那樣！
趙州和尚不卑不亢：「你只見到了略彴，卻不見石橋。」在你的眼裡有了石橋與獨木橋的區別，所以會見彼不見此。
那位僧人繼續問道：「那麼如何才是石橋呢？」你說的石橋是不是我說的石橋呢？
趙州說道：「渡驢渡馬！」人若能渡，那麼驢馬照樣能渡。在趙州這裡沒有任何分別，一語都斷掉。你要能夠見到石橋，那要做到與驢馬沒有分別。一旦有了分別，那就只見獨木橋，而難見那有名的趙州石橋了！
趙州度人與那德山棒和臨濟喝不同，後二者當頭棒喝，立即截斷，讓你無法措手足，然後頓然覺悟。趙州卻是尋常語言，每句話都有出身之處，就看你如何去把握了。把握不了，也是難以湊泊的。
這渡馬渡驢，也說的是趙州自己的家風。他渡人的時候，根本就沒有什麼人不人的概念，全與驢馬沒有什麼分別。所以，智門頌道：
趙州石橋本無星，水急游魚不易停。
橋上只觀驢馬過，誰人敢向御街行！
趙州的石橋上本來沒有什麼好看不好看的，水勢急迅，魚兒遊動也不易停留。這是說它險，沒有本事就別上。但你要看那橋上，只有驢和馬從上經過。人都不願意做驢馬，所以誰人還敢上去行走呢！只有那大胸襟的人，才能夠從趙州石橋上走過。
重顯照着這個路子思考下去，便頌出一偈道：
孤危不立道方高，入海還須釣巨鰲。
堪笑同時灌溪老，解雲劈箭也徒勞。
他從趙州的家風談起，不立玄妙，不圖孤危，什麼事情都是平平常常。有的導師接引學人，不是壁立萬仞，就是粉碎虛空；不是須彌鼓浪，就是海底生塵。雖然也有效果，但卻是忒費力氣。而趙州卻在平常之中能夠顯出高妙來，所以入海還能夠釣到大鰲來。
灌溪有一次，僧人對他說道：「好久就嚮往着灌溪了。然而，等我到了這裡，卻只看見了一個漚麻池！」
灌溪便說道：「你只見了一個漚麻池，卻沒有看見灌溪！」
僧人便問道：「那什麼是灌溪呢？」
「劈箭急！」這就是灌溪和尚的家風。灌溪和尚把地方與自己聯繫了起來，當然這也是那位僧人的用意。
同樣的問題，灌溪的回答來個劈箭急疾，費了不少力氣，總是在立孤危。是不是有了效果，還不知道。而趙州就是那麼自然而然，一個渡驢渡馬，語意雙關，截斷一切妄想，的確是重顯說的「道方高」。
在隨州智門山的龍居寺，重顯又留止了三年。與光祚師父朝夕參悟，盡得其真傳。
四、靈隱三年得妙傳
珊禪師讓人到上下千餘僧眾中尋找一個叫做重顯的僧人，重顯沒有出來。寶真急了，該是師兄出頭露臉的時候了。而且師兄的故人曾會如今是欽差大人，一句話便可以把師兄扶持起來了，這天賜良機如何不要呢？所以，他趕上那個提點僧人，說道：「我們這裡沒有重顯，只有一個盧公！」
當那個提點僧人正要問這是什麼意思的時候，那個寶真便跑走了。寶真天真爛漫，一般人都認為瘋瘋顛顛，話不能當真，所以提點也沒有在意。
珊禪師告訴曾大人：「闔寺上下，一千二百五十僧眾中，沒有一個叫做重顯的僧人！也沒有一個人認識什麼重顯的！」然後又暗自揣摸着對曾大人說道：「會不會他到別的寺院中去了，或者是根本就沒有來！」
曾大人搖了搖頭說道：「師弟天資慧質，已經得到雲門宗傳人智門和尚的正法眼藏，還要擔當雲門宗法復興使命，肯定已經南來。而此處佛法勝跡，唯有靈隱。他一定是在效法前輩大師的行跡，等待時機，一躍而起，威震天下。如果是這樣，那麼他一定會隱姓埋名，混跡在禪師的僧眾中，做着最不起眼的事務，磨鍊着自己的耐心和韌性！」
珊禪師越聽，心裡越不是滋味，看來真是栽在了這個小兄弟的手上了！可又不能不找這位非同尋常的僧人。
曾大人讓珊禪師把僧人的名冊全拿過來，連同提點僧一塊查三年前到寺的僧人。
查到了一個叫做盧公的僧人，提點僧心裡忽然一亮，便對師父說道：「剛才小僧去尋訪重顯師父，只見那個瘋瘋顛顛的寶真小師跑過來對小僧說了一聲：『我們這裡沒有重顯，只有一個盧公！』說完就跑走了，小僧也來不及問個端詳。」
曾大人一聽，便把雙手一拍，說了一聲道：「有了！就是這個盧公！他這些年寫的詩中，就特別愛把自己比做那個六祖大師。」
珊禪師急忙問道：「這個盧公現在做什麼？」慧能當年是個舂米的，眼下這個盧公可不要在我這裡做苦力啊！
「凈頭！」提點僧照實回答。
「什麼？」曾大人與珊禪師異口同聲地驚問道。
大家沉默了一陣，珊禪師才緩緩說道：「大修行人，莫測高深！隱則混跡自晦，現則龍騰虎躍！如此境界，非貧僧所能到啊！」
只見曾會站起身來，拉着珊禪師的手說：「快去找他吧！別只管感嘆了！」
三人直朝那凈頭住的僧房裡走去，其他僧眾覺得很異常，先是上上下下找重顯，現在這欽差大人拉着住持的手奔向凈頭僧房。太奇怪了，所以也都跟在後邊看個究竟。
提點僧推開了房門，只見寶真正在那裡給叫做盧公的凈頭洋洋得意地講說著剛才的事哩。看見住持與大人來了，寶真便對着盧公說道：「師兄，看，我把他們引來了！」
那個盧公沒有說什麼，走過來緊緊地握着曾大人的手。
看着這擠窄的凈頭房，看着他因為挑擔而寬大起來的肩膀，摸着他那因為勞動而磨得粗糙起繭的手掌，想着他每天所乾的掏糞活兒，曾大人止不住淚水直往下流：「師弟，你呀！」還有什麼說得呢？
珊禪師看着這個得到清凈法眼而覺悟了的年輕僧人，如此辛勞勤苦，不妄自高大，太難得了，太讓人感動了，眼中閃現着仰慕而又慚愧的淚水。
寶真小師哪裡見過這樣的場面，又是哭又是笑，不知該說些什麼好。一會兒叫曾大人，一會兒叫盧公，一會兒叫珊禪師，也不知道他是在勸人還是在看熱鬧。
曾大人開口說道：「再別叫什麼盧公了，還是叫做重顯吧！」
重顯笑了笑說：「盧公還沒有做夠哩，你這個大人怎麼一來就讓我再做重顯呢？這是在平反冤案，還是慈悲普度呢？」
一句話把大家都逗樂了，過去的都過去了，還有什麼好說的呢！
珊禪師趕緊讓提點和其他僧人把重顯的行囊搬到前邊的大房中，然後大家一起來到方丈里坐下說話。
曾大人微嗔地問道：「師弟啊，當年我給你寫的書信在哪裡呢？」
重顯從袖袋裡掏出那封信來，畢恭畢敬地還給了曾大人。
曾大人看着那雖然有些折皺，但還沒有開封的信，心裡難受，嘴裡卻說道：「你為什麼不交給珊禪師呢？」然後順手把那封薦書交給了珊禪師。
珊禪師拆開了信封，看到曾大人鄭重其事的推薦，傾慕不置的讚歎，殷勤不止的期望，真是悔恨極了，始終埋怨着重顯道：「尊者真應該把這封信交給貧僧才是啊！」
寶真在旁邊也湊上了熱鬧：「當初我就說把薦書交給珊禪師，你就是不聽！看，這事讓大家多不美氣！」
重顯先是詭秘地一笑，然後對着大家說道：「曾公雅意殷勤，珊大師禮賢愛才，可惜重顯這個行腳人不是郵差啊！」
一句話，說得曾大人笑開了懷，大家也都跟着笑了起來。
五、小試翠峰流貫玉
盧老用盡了心力，大開重關，可是就是沒有作者進來。
他感嘆時光的流逝，如何能夠弘揚大法呢？
只有那白雲悠悠，流水潺潺，似乎明白他的心情……
翠峰上堂示法，非常活潑靈動，沒有常軌。
一次，剛一上堂，便對大眾講道：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」你想要不招致墮落到無間地獄裡邊的罪業，那就不要誹謗如來佛祖的正法輪。可如來的正法輪是什麼呢？
《金剛經》中說過：「須菩提，汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念！若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」
那麼，這正法輪是說還是不說呢？正在大眾愣神的時候，翠峰禪師卻走下了法座！
一次上堂，大眾雲集，他不講話，卻把拄杖拋了下來，說道：「棒頭有眼明如日，要識真金火里看！」
棒頭有隻眼睛好象明日一樣，但要想認識真金，就得往火里去看啊！讓這棒子來認識火里的真金，即是尋找大眾中的真僧！
大眾那有那樣的膽略，所以看見棒子來了，一時間都躲開了。
一次上堂，一個僧人剛出來禮拜了，張口就要問話，翠峰便說道：
「大眾啊，你們可要一時記着這位僧人的話頭啊！」
什麼？這個僧人還沒有說話，師父就要我們記住他所說的話頭！可見起心動念之間，這話頭就已經存在了。
正在大眾商量嘀咕的當兒，翠峰大師卻已經下座了。
一次上堂問答畢以後，翠峰禪師對着大眾說道：
映眼時，若千日，萬像不能逃影質。
凡夫只是未曾觀，何得自輕而退屈！
眼睛如果能夠像那千百個太陽一樣照耀，萬物哪個能夠逃得出去！凡夫只是沒有打開自己的眼睛去看，所以不能夠輕易地放棄而退卻的。凡夫與聖人一樣，都有那火眼金睛，都能夠認識真理，就看你自己看不看了。
說完以後，翠峰禪師拈起拄杖來，說道：「把定這世界，不漏他絲毫，你們還觀看得見嗎！所以雲門大師說道：直到那乾坤大地沒有一絲一毫的過錯和災難的地方。只是轉機的句子卻不見一點，這只是半邊提起。就是達到了這一地步，也要知道有那全部提起的時節。諸位上座啊，翠峰若也能夠全部提起，那盡大地的人全都得舌頭打結。若是放開一線道路來，反而顯得混亂不堪了！」
說到這裡，翠峰禪師拿起拄杖把大眾都趁散了。
導師全部提起的時候，什麼言語概念都沒有用處了，所以學人無論如何不能用意識去領會的。稍稍有一條路讓你走，你就上鉤，就墮入了險途！所以，一定要把握住這內心的世界和外部的世界，不能有絲毫的妄想與分別。
第二天，翠峰寫了一首《因事示眾》的詩，貼在露布牆上：
石本落落，玉自碌碌。
古之今之，一何斯速！
師子不咬麒麟，猛虎不食伏肉。
君不見洞庭孤島煙浪深，木馬追風有人識！
是石頭還是玉石，雖然不同，但各自都有本性！古往今來，也是轉瞬之間，時不我待！如果不及時徹悟本性，那豈不是空過一遭呢！是獅子還是老虎，拿出你的本性來！你看那洞庭孤島上煙波浩渺，但是木馬如何追風都是有人能夠知道的！
大眾看着這首詩偈，心裡想着師父的用意。原來是叫大眾都拿出自己的本領來，不要虛度年華，跟五祖讓大眾作偈呈境的意思是一樣的。
然而，作用還是不大，反響不強烈。
翠峰大師度化學人，不僅僅讓學人來問，而且常常去考問學人，因機而度。
一次，翠峰問一個新到的僧人說：「你是什麼地方來的？」
那位僧人便回敬道：「和尚在問誰呢？」這叫做明知故問，是在上圈套。
禪師答道：「我在問你哩！」實話實說。
沒有想到那位僧人卻說道：「你怎麼不領話呢？」我是在跟你斗禪機啊，你怎麼不上鉤呢？
禪師便回答道：「翠峰今天失敗了！」
你要跟我斗機，我不跟你斗機。從你的機心來講，我今天輸了；但從我平常心來講，你今天可是敗光了！
禪不在說，不在斗，而在真實的生活中，就如古人講的飢來吃飯困來眠，才是真正的佛法。
一次有個寶華禪師的侍者來探看翠峰禪師，翠峰便問道：「寶華有多少人眾呢？」
侍者卻回答道：「不必勞駕和尚這樣啊！」一下子把他給拒之千里了。
翠峰一本正經地問他道：「我在好好地問你話哩，你卻暴跳起來幹什麼呢？」
那位侍者卻說道：「不得放過！」你老是讓別人蔘，那麼連你也不得放過，也得參一參。
時時處處都有禪機在，的確不得了，所以禪師讚歎道：「真是獅子兒啊！」
禪師請那位侍者吃過了茶，然後一把抓住他說道：「剛才怎麼那麼無禮啊！」
侍者正想要說些什麼，卻被禪師打了一掌，然後說道：「歸去後，仔細分明地舉給寶華聽聽！」
人生是自由的，什麼裡邊都有禪機在，但是你如果整天去跟人談禪斗機，那就犯了執着的大病了。
禪不在談，不在斗，就在於你如何去順其自然地生存。
有一次，幾個僧人新到，翠峰禪師便問道：「你們是新來的？」
僧人們回答道：「是的。」沒有造做，實話實說。
翠峰禪師便說道：「那就到參堂去吧！」
那幾個僧人回過身就走。
翠峰又召喚他們道：「來！來！」
那幾個僧人又走了回來。
翠峰很感嘆地說道：「洞庭難得你們這樣的師僧啊！給你們一碗茶吃！」
翠峰重顯禪師推崇的竟然是自然而然的人生境界，像前邊那位侍者的方式就太苦了。在這幾位僧人心裡，幾乎沒有一點機心，一切都那麼自然。
有個僧人名叫義懷的，聽一位講解《法華經》的大師說道：「雲門臨濟去！」意思是指引他去投奔雲門宗或者臨濟宗去。
他聽說雲門宗的嫡裔重顯禪師正在翠峰設壇說法，所以便來到蘇州禮拜翠峰重顯禪師。
翠峰問他道：「你叫做什麼名字？」
「義懷。」
「為何不名做懷義呢？」翠峰問道。義懷是正義的胸懷，懷義是懷抱正義。懷義是比義懷好聽一些。
「當時就這樣叫的。」
說得非常老實，翠峰重顯禪師覺得這位衲僧可以造就。於是又問道：「誰給你取的這個名字啊？」
義懷回答說：「我受戒已經十來年了！」誰給我取不取名已經沒有什麼關係了。他覺得這個大師有點奇怪，但也挺有意思。
翠峰又問道：「你行腳費掉了多少雙草鞋呢？」受戒十來年了，那麼行腳也一定時間不短了，磨破的草鞋自然也不會少了。
義懷更加覺得不對勁了，為什麼這個大師不問禪宗的話頭公案，全問我些雞毛蒜皮的事情，到底要做什麼？所以便着急起來：「和尚可不要哄瞞人啊！」
翠峰看着他那着急的樣子，便笑微微地對他說道：「我也是無量的罪過，你也是無量的罪過。你該怎麼辦呢？」
義懷哪裡見過這樣的陣勢，聽過這樣的問話，所以半天說不出一句話來。翠峰便拿起拄杖打了他一棒說：「你這個憑空謾語的漢子！出去！」
義懷心裡一直不解，我都照實說來，沒有憑空謾語啊！師父問我草鞋的事情，我回答得看來還沒有什麼問題。問題就出在「無量罪過」上，他說錯了，我也說錯了，那什麼才是對的呢？
他想了好幾天，似乎有了點眉目，所以便再去翠峰禪師的方丈室請教。
一進門，師父便說道：「那麼樣不行，不那麼樣也不行，那麼樣不那麼樣總是不行。」義懷正想說個什麼，翠峰禪師又把他打了出來。
就這樣，反反覆復了四次，說什麼都不行，不說什麼也不行，就是過不了關，悟不出其中的奧妙來。
義懷心裡想着，既然什麼都不行，那麼我就跟定你了。日子久了，總會知道你的路數，好過了這一關。
後來，義懷做了個擔水的水頭。一次擔水，把擔子給折了，兩桶水嘩啦啦滾了一地，他突然大悟，便作了一首《投機偈》曰：
一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。
驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。
翠峰禪師一聽，拍着桌子叫道：「好一個『萬仞峰頭獨足立』！沒有這樣的境界，如何能夠覺悟真諦。義懷，許你以後普化一方，為大善知識！」
六、大闡雪竇瀑飛泉
說著，大師便把他們推了出去。
當然，禪林之中，衲僧隨處行腳，自由掛單。此處不投緣，還有投緣處，所以來去還是相對自由的。
有位禪僧離開雪竇往他處參學去了，後來發現還是雪竇大師好，於是又回到雪竇。
見到雪竇大師的時候，那位僧人真是不好意思。
大師對他說道：「你若是不離開雪竇，你就不知道雪竇的可貴。所以師父不怪你，你也有自己選擇的權利呀！」
臨走的時候，大師還給他作了一首《喜禪人回山》的詩，來勉勵他：
別我遊方意未論，瓶盂還喜到雲根。
舊岩房有安禪石，再折松枝拂蘚痕。
誰不願意教一個真正回頭的學生呢！
七、頌拈今古成公案
信仰佛法是從一個低層次的事情，上升到一個高層次的理解。對於學人來說，提高理解力是很有必要的。
大師一天問一位僧人道：「你見到了《雪竇後錄》沒有啊？」
僧人答道：「見到了啊！」
大師問道：「從什麼地方去見我呢？」
僧人答道：「和尚也是川中的人啊！」
大師便拿拄杖打了他一下，說道：「夢見去吧！」看了半天雪竇的書，卻只知道大師是個蜀川人，實在是委屈了雪竇的一片苦心了！打了一下，還太少了。
一日，十數個僧人侍立在旁邊，大師說道：「佛法無人說，雖惠不能了。」然後，大師又問道：「還有沒有無師自悟的人呢？」
大眾無語，大師卻說道：「擔負使命的就上鉤！」
大師因為在居士的莊上，有數位僧人侍立，大師便問道：「維摩詰老說道：『步步是道場。』這裡比山裡怎麼樣呢？」
大眾下了許多語句，大師都不認肯，只好自己代道：「只恐和尚不認肯！」大家一聽，都樂得哈哈哈大笑起來。
一日，大師同僧人游山，來到了開山和尚的塔頭。有位僧人說道：「聽說開山和尚便是黃巢。」黃巢是唐末起義的農民首領，傳說失敗後出家做了和尚。
大師問道：「黃巢是草頭天子，為什麼卻要作個住山的人呢？」
那僧人答道：「在他忌辰的時候，好與他擺設上一碗粥！」住山的出家人，至少有人常來祭奠。
大師不認肯他的對語，便自己代道：「賞不避仇家！」賞不避仇家，所以才允許他黃巢出家作住山人。
一日，大師同三五個僧人去看農民種田，大師問道：「靈苗無根，怎麼樣去種呢？」莊稼有籽好種，而人性中的靈苗卻無籽無根，怎麼樣去種呢？
僧人答道：「明年更有新條在。」
大師不滿意地說道：「你來問我，我給你說。」
那僧人便問大師，大師回答說：「吩咐田舍奴！」種靈苗的事情，吩咐家民去干就行了。真正的靈苗是無種無收，無欠無餘的，何必去種呢！
大師一天出去到城裡，看見了下面寺院裡的一個山主，便問道：「既然是山主，為什麼卻在城中？」
山主無語，大師自己答道：「擔負使命者上鉤來！」
那個山主一聽，也跟着哈哈哈大笑起來了。誰不是擔負使命的人呢！
雪竇大師度化學人，盡心儘力，真是大家風範。
幼承家學，得其精髓。七歲時，有一僧過其家門，便挽持僧人袈裟，喜不自勝。聽聞經咒梵唄之聲，便洒然泣下。父母問其緣故，他便懇請父母讓自己出家。父母堅執不可，重顯便數日不進飲食。
然重顯志存高妙，徵得父母同意，髫齡即投依益州普安院仁銑上人出家。曾與福建泉州晉江人曾會同舍學習，而曾會則中揣拱二年（公元989年）進士。之後，重顯初習經律，兼及世間學問，儒道佛之書，無所不涉獵。
宋真宗咸平二年（公元999年）、三年（公元1000年）重顯回家辦了父母喪事，便又回到普安院。咸平六年（公元1003年），接受具足戒，以戒為本，專習定業，頗有收穫。然後，歷經法師講席，執經問難，究理窮玄，機辯無敵，三川僧眾都以為他是佛教大法器。
一次，他聽說元瑩法師在大慈寺開講《定慧〈圓覺經〉疏》，便前往聽法。他執卷辯難大義，愈辯愈深，法師不能屈服。至夜晚，重顯進入元瑩法師方丈，請教「本心是佛，由念起而漂沉」一句，往返數四，法師深深嘆服，便拱手稱謝，且勸告他說：「貧僧說服不了你。依尊者之才華與緣分，決不是久留教中的人！聽說南方有位得到了諸佛祖師清凈法眼的大師，他在那裡等着你去求法好久了！」
於是，重顯整裝南下，棄教歸禪。
先向東出發到襄陽，依止於石門山聰禪師處，三年機緣無所契和。聰禪師勸諭之曰：「此事非是思量分別能夠解悟的事，北塔光祚禪師乃是你的出身師父。不妨前往參拜！」
於是，重顯朝復州的北塔走去。
一路上，又來到郢州的大陽，做了一段典客。曾與客論趙州和尚的宗旨，客僧說，當年法眼禪師邂逅覺鐵嘴於金陵，而覺鐵嘴是趙州大師的侍者，號稱「明眼」。法眼便問他道：「趙州說過的『庭前柏樹子』的前前後後，你還記得嗎？」覺鐵嘴卻回答說：「沒有這樣的話，千萬不要誹謗先師啊！」法眼便拍手讚歎道：「真是從獅子窟中出來的啊！」
客僧舉畢這則公案，便問道：「覺公說沒有這樣的話，法眼禪師竟然能夠肯定了他。這裡邊的奧妙在哪裡呢？」重顯便回答道：「宗門之中，抑揚起伏，變化無方，哪裡有什麼規矩和定準呢？」
這時，正好有個修苦行的叫做韓大伯的，面貌醜陋，侍立在一旁。一聽重顯的回答，便竊竊笑着走了。
客僧走了，重顯便去找他來，數說他道：「我只是偶然跟客僧說話而已，你怎麼就敢輕視嘲笑呢？你到底在笑什麼？」
韓大伯便回答道：「我笑你這知客眼兒不正，選擇正法還不明亮！」重顯立即詢問道：「你有什麼說法沒有？」
他便用一首偈句來回答道：
一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒。
後來獵犬無靈性，空向枯椿舊處尋！
重顯一聽，心中大異，便相互結為道友。
重顯壯盛之年，工為翰墨文章，追慕禪月貫休大師，情景交融，境界高邁，獨具機杼，靈秀特達。有《送僧》詩云：
紅芍藥邊方舞蝶，碧梧桐里正啼鶯。
離亭不折依依柳，況有春山送又迎。
重顯曾經上過廬山，依止在棲賢寺徵諟禪師座前。然而禪師簡慢少禮，重顯磊落孤寂，機緣不合，便作《五老師子》詩：
踞地盤空勢未休，爪牙何必競時流。
天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。
知道此處無有結果，便掉頭下山往回走。
路遇禪僧齊岳，相約同游，共謁蘄州五祖師戒禪師。先令齊岳前往試探，機語不契，便繼續參訪高僧大德。後來，至湖北復州北塔，參拜光祚禪師。
光祚禪師是雲門文偃之徒子香林澄遠之弟子，知見甚高，學者莫能睹其機關。而重顯才資俊邁，靈悟異常，深得智門厚愛。一日，重顯開口便問道：「不起一念，云何有過？」
光祚禪師便召他近前，拿起拂子就打。他正要開口爭辯，禪師又打了下來。重顯當下便豁然開朗，妙不可言。後又隨師父住持隨州的智門，遂依止五年為首座，朝夕參悟，盡得其真傳。
奉師之命，遍參諸賢。先參洞山曉聰禪師，再至鼎州大龍為知客，到南嶽福岩為藏主，然後上廬山拜參羅漢林禪師。與諸大師砥礪辯論，境界不凡。
後來，又往池州景德寺為首座，為大眾講解肇法師的《般若論》，大眾多獲益處。恰值故人翰林學士曾會為池州太守，暢敘闊別之情，共討禪悟之機。
不久，重顯欲往南行，曾學士問他何往，重顯答道：「將游錢塘，絕西興，登天台、雁盪。」
曾公說道：「靈隱乃天下勝處，寺中住持珊禪師乃是我之故友。」於是便寫信推薦。
真宗天禧元年（公元1017年），重顯到杭州的靈隱寺，並未去找珊住持，而是隱姓埋名，混跡於大眾之中，做掏大糞的凈頭。
三年後，曾公奉使浙西，來參訪靈隱之重顯。然而靈隱上上下下竟無識者，直到將千餘僧眾挨個考察，才在凈頭裡找到重顯。
曾公問他把三年前的書信放在哪裡了，重顯便從袖中掏出那封還未拆開的信來，交還給了曾公說：「多謝公意殷勤，然而我這個行腳僧卻不是郵差啊！」
曾公聽罷大笑起來，珊禪師因此特別看重重顯。
後來，重顯名聲大顯，出住在蘇州洞庭湖的翠峰寺。
三年後，因為曾會官守福建明州，所以敦請重顯禪師轉住明州雪竇山資聖寺。海眾雲集，大倡宗風三十一年，有「雲門中興之祖」稱號。駙馬都尉李和文，上表奏聞，賜重顯紫方袍；侍中賈公奏聞，加號封為明覺禪師。
雪竇教化學人，全以開啟智慧，覺悟本性為務。所以將歷代公案整理分類，時刻提示開導，循循善誘，以便學人能夠得門而入。他根據自己的學力智慧，將所學中國傳統文化歸納起來，傳播流布，啟迪悟性，收效顯著，遂有法嗣弟子八十四人，鬱郁乎盛哉。
大師暮年，悲嘆學人尋流而失源，本末倒置，作出一首《為道日損偈》以勉之：
三分光陰二早過，靈台一點不揩磨。
貪生逐日區區去，喚不回頭爭奈何！
又書寫《戒進後學文》於壁云：
身如行廁，利稱軟賊。
百年非久，三界無安。
可惜寸陰，當求解脫。
讀之者為之鼻酸。
聞法弟子將其所拈提前代公案的故事整理為《雪竇和尚拈古》一百則，將其頌舉前代公案的故事整理為《雪竇和尚頌古》一百則，將其接引學人的公案整理為《瀑泉集》一卷，將其詩作整理為《祖英集》二卷。雪竇在世時，其英名已遠播，詩文業已廣泛流行。
一日游山，四顧周覽，謂侍者曰：「何日復得來此？」頗多感慨。侍者哀乞遺偈，雪竇回答道：「平生惟患話語多！」謂自己是老婆心切，只希望天下的人能夠覺悟成就，所以不厭其煩地給人指點迷津。就像一個明眼人一樣，看着那盲人走路，明明前邊有個障礙，眼看就要撞上了，心裡實在着急，所以想盡一切辦法要讓這盲人明白前邊有危險。
盲人無法看清明眼人所看到的世界，所以無法接受明眼人的指點。明眼人要讓盲人明白自己所看到的世界，自然要付出十二分的努力，還不見得就能夠使上勁。
就像蘇軾寫的《日喻》一樣，明眼人看到太陽圓得像個盤子，便敲着盤子告訴盲人說太陽就是這個樣子；看到太陽溫暖光明像蠟燭的火焰，便讓盲人感受蠟燭的光焰和溫暖。
然而，這個盲人再怎麼樣也無法感覺到太陽的樣子，所以一聽到盤子響便認為是太陽來了，一摸到蠟燭便覺得捉到了太陽。這就是禪宗所說的認指為月。
手可指月，而月不在指，或者說指不是月。指月者知道什麼是月，不過用手指去給人指點一下。然而被指者本身並不知道什麼是月，聰明的人能夠因指而見月，糊塗的人始終只是把手指頭當成了月亮。
同樣，文字說法再多，都是讓我們明白真理的鑰匙，用鑰匙可以打開寶藏的大門，但卻決不等於真理寶藏的本身。所以，必須破除眾生對於文字說法的執着。
釋迦牟尼佛祖傳法四十九年，佛法說了千千萬萬，但在《金剛經》中卻說道：「須菩提，汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念！若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」
說法者無法可說，就是要破除掉大眾對於文字語言的執着。雪竇認為自己一生言語太多，也如同佛祖的說法一樣，總是不要大眾執着於他的話語文字，而要從中悟出真正的生機來。
仁宗皇祐四年（公元1052年）六月十日，雪竇大師沐浴更衣，朝北端坐而逝，年七十三。塔全身於寺之西塢。正是：
天下英才出蜀川，學游四海訪真禪。
智門一拂開明悟，靈隱三年得妙傳。
小試翠峰流貫玉，大闡雪竇瀑飛泉。
頌拈今古成公案，宗祖中興性月圓。
二、學游四海訪真禪
只見韓大伯略微沉吟了一下，便用一首偈句來回答道：
一兔橫身當古路，蒼鷹才見便生擒。
後來獵犬無靈性，空向枯樁舊處尋！
說的是有一隻兔子橫當在古道上，指的是那些糾纏不清的公案故事；一個蒼鷹從天上一見，便直撲而下，驀然生擒，指的是真正的大師會一下擊中要害，決不容你有任何情想。那蒼鷹早把兔子給叼起來飛走了，而後來的獵狗因為沒有靈性，還向那枯樹樁子跟前去尋找哩！
重顯一聽，心中大異，渾身便冒出了一陣冷汗。這條無靈性的獵狗不就是自己嗎？竟然這位其貌不揚的苦行僧有這樣的境界！過去真是白認識他了：「韓大伯啊！韓大伯！你真是外拙內秀啊！『以貌取人，失之子輿』，古人說得不錯啊！以後，你還得給小弟多多指教啊！」於是，他拉起韓大伯的手，兩人走到佛像前，誠心叩拜，相互結為道友，共同研修佛法和禪機。
為此，他專門作了兩首《庭前柏樹子》的詩偈，來表達自己所悟出來的境界：
七百甲子老禪和，安貼家邦苦是他。
人問西來指庭柏，卻令天下動干戈。
千聖靈機不易和，龍生龍子莫因循。
趙州奪得連城璧，秦主相如總喪身。
由於受到各位大師對機詩偈的影響，加上自己天賦才華，所以重顯在壯盛之年，便下功夫去作為翰墨文章，更上一層樓。
他認為，禪宗所強調的覺悟，無論是頓悟還是漸悟，都得靠人的悟性，也就是人的靈感。靈感就是感靈，只有感應到宇宙自然的靈妙，才能夠進入到自然的境界中，從而達到天人合一，自由自在。
對於知識分子來說，靈感是最最重要的。因為所有的知識和智慧都與人類的精神有關，而精神有矍鑠，有遲鈍；有健旺，有獃滯。遲鈍獃滯的人，是沒有靈性的，甚至連動物禽獸都不如；矍鑠健旺的人，是富有靈性的，遠遠超過了動物禽獸。
要想真正地培養自己的靈悟之性，豐富自己的靈感，那就應該從精神活動中去進行。人類最具靈性的思維活動，就是形象思維，而詩詞歌賦的創作則更需要靈感的閃耀。所以，重顯覺得自己應該再下功夫去從事詩歌的創作。
從前輩大師來說，歷代能詩善吟的確實不少，而且境界都不俗。你看王維的那首《鳥鳴澗》寫得多好：
人閑桂花落，夜靜春山空。
月出驚山鳥，時鳴春澗中。
人因為閑寂久了，什麼慾望雜念都已經泯絕了，這叫做心死。心死以後，精神反而活了，感覺更加靈敏了。所以，自然界的一切又好比是自己的身體，任何響動都如同身受。桂花落地無聲，可他已經感覺到了；夜已入靜，春天的山裡無比地空曠。但這空曠絕不是死寂，你看那月亮一出，山鳥被驚，不時地一兩聲鳴叫在春夜的空澗中，更顯得深邃和幽遠。讀詩的人完全可以從中領略到無盡的禪機和靈感，對參禪的人來說也是受用無窮的。
還有那禪月貫休大師，情景交融，境界高邁，獨具機杼，靈秀特達。
大師們用詩偈表達着自己參悟禪機所體驗到的境界，只有自己真正明白了詩偈語言所塑造的意象，才能夠進入大師所體悟到的境界。這叫做得意忘象，得象忘言，或者是得魚忘筌，得兔忘蹄。不管怎麼樣，詩偈，尤其是大師們的禪詩，都是值得深入研究和學習的。
重顯一邊體味着前代大師的詩偈，一邊參悟着五家七宗的公案故事，然後心、口、手三密相應，用自己的語言表現出來。
由於身為知客，送往迎來是常事，誰都知道他會寫詩，所以索詩贈別的事常有，而他也藉機諷喻，勉勵有加。韓大伯有事要回家鄉，兩人數年來的情義甚深，相互切磋，琢磨砥礪，如同手足，怎麼能夠捨得呢？重顯送了他一程又一程，來到了山下的離亭邊。兩人握手告別，淚眼相看，重顯微微吟道：
紅芍藥邊方舞蝶，碧梧桐里正啼鶯。
離亭不折依依柳，況有春山送又迎。
祖域高親日未央，家林歸去意何長。
舊交不識初相見，曾振滄溟奪夜光。
前一首寫紅芍藥和碧梧桐，寫春色深濃，又用舞蝶和啼鶯渲染出無限生機。離亭為分別的地方，凡夫俗子則折柳贈別，柳音諧留，表示留戀之意。而出家之人早已四大皆空，四海為家，所以不學人間兒女態。說不留戀，可你看那自然的山水照樣在送在迎，把人心與春山融為了一體，留戀得更加深沉，更加自然。
後一首寫自己與韓大伯在禪宗祖庭中相互親近，兩人的情義和事業正是如日中天的好時候，沒有想到他卻要回歸家鄉的禪林中去，自己留戀的意味是多麼的悠長！但韓大伯回去以後，見到自己的相識舊交，他們都不認識了。因為他們所見到的，是一個嶄新的韓大伯，他通過苦行參悟了禪機，攪翻了滄海，並且從驪龍頷下奪取了寶貴的夜光珠！
寫得太好了，把各自的心情與境界都完全表現了出來，所以在天下廣為流傳。
韓大伯走了，重顯也跟着離開了大陽，向南走去。
從郢州斜下去就是復州，就是他要去的地方，就是北塔光祚禪師等他的地方。
但是，他想着：我就這樣去見那位得到清凈正法眼藏的師父嗎？我還要去再闖一闖，看一看，行萬里路，參天下師。有了境界，然後再來拜見師父。
所以，他繞了個彎，不走復州，卻由漢陽，沿長江東下。
一路上，看不盡江南的美麗風光，想着自己與佛教的事業，心胸不禁為之一廣，豪情勃發。
重顯到了江西地面，早就聽說過廬山的美妙，而且還想拜謁慧遠大師當年蓮社的盛跡，所以便爬上山去，先拜謁棲賢寺徵諟禪師。
徵諟禪師上堂，知客介紹說：「這位新到就是那有名的詩僧重顯！」
然而這徵諟禪師朝他看了一眼，沒有說話。重顯走上前，開口請示道：「弟子重顯到此求法，萬望師父開示真諦！」
徵諟禪師頭也沒抬，輕輕說了聲：「後院舂米去吧！」
重顯二話沒說，便去後院舂米去了。幾個月過去了，徵諟禪師並沒有召見他。他也沒有怨言，但卻不得不沉思起來：當年六祖慧能到黃梅求法，一開始也是做舂米的工作。但時隔不久，便有了顯示境界的機會，才寫出了他那首有名的詩偈：
菩提本無樹，明鏡亦非台。
本來無一物，何處惹塵埃。
然後才有五祖弘忍法師傳下衣缽的事情。然而，自己如今來求法，也做着慧能當年所從事的事情，大師卻面也不見！於是，他也寫了一首《名實無當》的詩：
玉轉珠回祖佛言，精通猶是污心田。
老盧只解長舂米，何得黃梅萬古傳！
佛陀和祖師所講說的言語，字字珠璣，你就是精通牢記了，那也只能污染自己的心靈田地，並不能有任何的意義。如果那位叫做盧行者的慧能大師當年只懂得舂米工作的話，那怎麼能夠得到黃梅所傳的心法而為六祖呢？言外之意，是慧能心中自有靈犀，我也同樣如此！
詩傳到了大師的眼前，大師不屑一顧地把那張紙扔到了火盆內。
一年過去了，重顯還是在舂米，沒有機會去見大師。他心裡想着，很可能是大師在考驗他自己的耐心如何，所以一直不見他。於是，他又呈上去一首《道貴如愚》的詩偈，來表達自己願意接受大師考驗的心愿來：
雨過雲凝曉半開，數峰如畫碧崔嵬。
空生不解岩中坐，惹得天花動地來。
雨過山青，詩情畫意，真是美不勝收。可惜那空生須菩提因為領悟了四大皆空的境界，所以根本不懂得那景色是美還是不美，只知道在岩穴中靜坐。然而，儘管靜坐在岩穴之中，但勃勃的生機和微妙的境界卻是阻擋不住的，所以那梵天散下來的花雨便動地而來，以讚歎他所證得的妙法。借空生來比喻自己，非常得體。但詩呈上去後，仍然沒有任何反應。
重顯知道，這位徵諟禪師待人簡慢少禮，一貫如此，並不是要考驗自己。想想這一年多來磊落孤寂，機緣不合，空過時光，於是便作了一首《五老師子》詩曰：
踞地盤空勢未休，爪牙何必競時流。
天教生在千峰上，不得雲擎也出頭。
我雖然看重廬山而來，但你的境界又算得了什麼。只不過使命教你佔據在這千峰之上，不需要雲擎也會出頭露臉的。這是地勢使然，又何必那麼自以為是，張牙舞爪呢！
天下禪林，名不符實的也在在不少。自己為求法覺悟而來，接觸接觸反面教師也是有好處的。他知道廬山並沒有什麼結果，便將蓮社的勝跡瀏覽憑弔一番，然後掉頭下山，往回走去。
他知道，自己的緣分不在任何地方，就在那北塔光祚禪師處。
一路上，重顯想着自己已經進入而立之年，出山五六年了，卻還沒有得到真正的禪林大德的指點，元瑩法師和仁銑大師所講的那位得諸佛正法眼者到底在哪裡呢？
正好路上遇到一位參禪的青年僧人齊岳，也是在茫茫的暗夜中尋找北斗的人。二人一見傾心，便相約共同遊學，參訪高僧大德，證悟佛法禪機。
齊岳生性天真，心靈明澈，特別欣賞重顯的詩偈玄機，所以便跟着重顯學習詩律和玄機公案。重顯也是毫不保留，盡心傳授。
他們先到湖北的黃梅，參拜了五祖弘忍法師的聖跡，然後來到了蘄州。
他們聽說五祖山的師戒禪師得法於雙泉寬禪師，很有造詣，上堂說法：「佛陀的病，祖師的病，我一下子給各位禪德拈起來扔向那山門外了。那麼各位還能不能拈起山僧我的病呢？若是拈得起山僧我自己的病，那麼也見得了佛陀的病和祖師的病了。各位千萬珍重啊！」
有僧人來參拜，開口便問：「如何是達磨祖師從西方到來的意思呢？」這是禪林的一個常識公案，就是要問祖師西來意。歷代的禪宗大師小師，都曾經參悟過這則公案並且回答過。
師戒禪師回答道：「擔不起！」這是就所問回答，意謂祖師西來的意思我是承擔不起的。
僧人又問道：「為什麼擔當不起呢？」你直答，我再直問。
「祖師西來意！」師戒禪師又迴轉過來，正是因為是祖師的西來意，所以我是擔當不起的。從這裡，的確可以看出他的聰明和智慧來。
重顯與齊岳兩人來到五祖山下的莊子前，準備投奔師戒大師而去。但這幾年的坎坷經歷，使得他們也精明了許多。不見兔子不撒鷹，決不把自己搭了進去出不來。
禪宗的覺悟出身，全得靠緣分。沒有緣分，就是再高明的大師也無法啟發弟子，再優秀的弟子也無法成就。所以，他們決定先看看這大師跟自己到底有緣沒有，由齊岳上山去拜謁，重顯在莊子上等待消息。
齊岳一進山門，知客便把他領到法堂上。說明了想投拜大師的來意後，大師便開口問道：「這位小師從哪裡來啊？」他也開始考問了。
「東京汴梁。」齊岳照實回答。
「你還見過天子沒有啊？」
天子是人隨便見的！所以齊岳回答道：「常年只有一次出宮到金明池！」我能不能見到，你自己去想吧！
但是，他卻沒有想到，這師戒禪師一聽，便高聲叫道：「有禮還可以寬恕，無禮也就難容了。快出去！」
你想，一個血性男兒，機合不合無所謂，怎麼能夠當眾受到如此的侮辱呢？
下山後，把情況一說，重顯也覺得緣不投機，所以兩人又開始往前走了。
三、智門一拂開明悟
門外若有讀書者，任是顏回亦不通。
每一處禪林都有自己的特點和家風，自然各不相同，更不見得都與雲門大師的家風一樣。雲門說有讀書者就來報，而我這裡卻任你門外是孔子最得意的弟子顏回來了，也不會給你通報的。言外之意，是讓學人不要執着於「讀書人」這三個字上。而要體會到雲門大師的意旨在於，自己的家風就是順其自然，或者說就沒有什麼家風。
重顯對此特別感興趣，因為他自己也精通詩文，更有詩人的靈性去體會前人的公案，自然會有獨特的地方。如果自己也能夠採用這種方式去體悟前人公案，並且作出頌來，流傳開去，豈不是更加饒益眾生，便利學人了嗎！
他把這個想法告訴了師父，智門禪師很高興：「香林師祖和我都覺得自己的文才詩境太差，所以無法上接雲門祖師，普度學人，所以無比地慚愧。正好有你這樣的才華和詩境，再把你悟出來的體驗用頌子加以表現，既可以澄清天下學人的誤解，又能夠提領宗風，重新顯揚我雲門宗風！太好了，我們都盼望着這一天好久了！」
重顯感覺到了擔子的重大，但卻也樂得一試。於是，他一邊看師父如何作頌，一邊自己嘗試去作。
一次，有僧舉出一則公案來：一位僧人問大隨真如和尚道：「劫數之火洞洞燃燒，大千世界全部壞了，不知道這個還壞也不壞？」「這個」自然指的是無法言說的道，或者自然規律。自然都壞了，自然規律又會怎麼樣呢？
大隨真如和尚便回答道：「壞！」
那位僧人便問道：「要是那麼的話，就隨他去了吧！」自然以及自然規律壞與不壞，我們人類又能夠怎麼樣呢？
大隨真如和尚又說道：「隨他去吧！」回答得就這麼輕鬆，但講的卻是人生一個顛撲不破的真理。
那位僧人實在不明白，大師也說隨他去。若是隨他去，到底去哪裡呢？誰隨他去呢？若是不隨他去，又能夠怎麼辦呢？
於是，這位僧人為了弄明白這句「隨他去」，便從蜀川跑到安徽舒州的投子山問投子大師。大師問他從哪裡來，他回答道：
「西蜀大隨。」
「大隨有什麼話語呢？」
僧人把前邊的話舉了出來。
投子一聽，便趕緊焚香朝西禮拜，說道：「啊呀！這西蜀有古佛出世說法啊！你趕快回去請教吧！」
那位僧人又轉身千里迢迢地回到西蜀的大隨山，結果真如和尚已經圓寂了。他一場折騰千萬里，最終還是沒有明白到底怎麼樣「隨他去」。但這則公案卻流播天涯海角，無人不知，無人不曉了。多少人從此參悟，得到了出身好處！
唐代僧人景遵，有首《題大隨》詩云：
瞭然無別法，誰道印南能！
一句隨他語，千山走衲僧。
蛩寒鳴砌葉，鬼夜禮龕燈。
吟罷孤窗外，徘徊恨不勝。
就這麼一句「隨他去」，不知道讓多少禪僧着迷，如何理解呢？只聽得智門禪師吟頌道：
切忌隨他不會他，大隨此語播天涯。
真凈性中叆一念，早是千差與萬差。
大隨的「隨他去」一語，流播天涯海角，誰都知道。但就怕你隨來隨去，真正沒有領會了隨他去的意思。那意思是什麼呢？只要你在這真實清凈的本性中才動起一個念頭，那麼早就已經千差萬別了。
隨他去是不能夠從文字上理解的。於是，智門大師又舉了一則大隨和尚的公案：
一次，大隨和尚看着一隻烏龜在陸地上爬，一個僧人過來便問道：「一切眾生都是皮里包着骨，這個眾生為什麼是骨里包着皮？」問的有點絕妙。
只見這大隨脫下一隻鞋來，蓋上了烏龜，然後自己便走去了，留下那個僧人呆愣愣地站在那裡不知所以。
這兩個僧人都犯了同樣的毛病，一開始自己先有了壞與不壞、皮包骨與骨包皮的分別概念，所以難以覺悟。智門大師頌道：
如龜藏六已彰名，休向人前弄眼睛。
一隻皮鞋都蓋卻，直至如今猶未惺。
六即是眼、耳、鼻、舌、身、意等六種意識，烏龜用蓋子把這六種感覺器官都給藏了起來，那該多好！可這烏龜卻要把頭伸出來弄弄自己的眼睛，那位見到烏龜的僧人照樣還要眼睛起分別，是骨包皮還是皮包骨。所以，脫下一隻鞋，全部都蓋了，眼睛就看不見了，讓它一直糊塗下去才好！
重顯在參悟着公案，而且體味着師父的頌子。隨着靈性的升華，重顯自己的感覺也隨之而來，信口吟道：
劫火光中立問端，衲僧猶滯兩重關。
可憐一句隨他語，萬里區區獨往還！
那位僧人開口問處，便懷有壞與不壞的概念，便是兩重關口。有這兩重關口，壞與不壞都沒有出身處了。若是沒有這分別的念頭，那麼說壞說不壞都會有出身的地方。如果不領會大隨的話語，僅僅為了這三個字便往還萬里，豈不是區區徒勞了嗎！
智門師父一看，大大讚賞了一番。尤其欣賞的是他所說的「猶滯兩重關」，一開始便攫住了問題的癥結所在。然後對重顯說道：
「禪門頌古，是要發揚古人的真諦，但又不能再讓人進入另一個誤區。所以，作頌古的要領，就是要含蓄多變，不能拖泥帶水。稍有不慎，便會全軍覆沒。你要切記！」
一次，又僧舉出公案說：一位僧人去參拜趙州從諗和尚，一見便問道：「好久都嚮往着看趙州的石橋，到來以後卻只見到略彴。」略彴就是獨木橋，這是在逼趙州和尚：我原來嚮往着見到你，但一見到你卻不是原來想象的那樣！
趙州和尚不卑不亢：「你只見到了略彴，卻不見石橋。」在你的眼裡有了石橋與獨木橋的區別，所以會見彼不見此。
那位僧人繼續問道：「那麼如何才是石橋呢？」你說的石橋是不是我說的石橋呢？
趙州說道：「渡驢渡馬！」人若能渡，那麼驢馬照樣能渡。在趙州這裡沒有任何分別，一語都斷掉。你要能夠見到石橋，那要做到與驢馬沒有分別。一旦有了分別，那就只見獨木橋，而難見那有名的趙州石橋了！
趙州度人與那德山棒和臨濟喝不同，後二者當頭棒喝，立即截斷，讓你無法措手足，然後頓然覺悟。趙州卻是尋常語言，每句話都有出身之處，就看你如何去把握了。把握不了，也是難以湊泊的。
這渡馬渡驢，也說的是趙州自己的家風。他渡人的時候，根本就沒有什麼人不人的概念，全與驢馬沒有什麼分別。所以，智門頌道：
趙州石橋本無星，水急游魚不易停。
橋上只觀驢馬過，誰人敢向御街行！
趙州的石橋上本來沒有什麼好看不好看的，水勢急迅，魚兒遊動也不易停留。這是說它險，沒有本事就別上。但你要看那橋上，只有驢和馬從上經過。人都不願意做驢馬，所以誰人還敢上去行走呢！只有那大胸襟的人，才能夠從趙州石橋上走過。
重顯照着這個路子思考下去，便頌出一偈道：
孤危不立道方高，入海還須釣巨鰲。
堪笑同時灌溪老，解雲劈箭也徒勞。
他從趙州的家風談起，不立玄妙，不圖孤危，什麼事情都是平平常常。有的導師接引學人，不是壁立萬仞，就是粉碎虛空；不是須彌鼓浪，就是海底生塵。雖然也有效果，但卻是忒費力氣。而趙州卻在平常之中能夠顯出高妙來，所以入海還能夠釣到大鰲來。
灌溪有一次，僧人對他說道：「好久就嚮往着灌溪了。然而，等我到了這裡，卻只看見了一個漚麻池！」
灌溪便說道：「你只見了一個漚麻池，卻沒有看見灌溪！」
僧人便問道：「那什麼是灌溪呢？」
「劈箭急！」這就是灌溪和尚的家風。灌溪和尚把地方與自己聯繫了起來，當然這也是那位僧人的用意。
同樣的問題，灌溪的回答來個劈箭急疾，費了不少力氣，總是在立孤危。是不是有了效果，還不知道。而趙州就是那麼自然而然，一個渡驢渡馬，語意雙關，截斷一切妄想，的確是重顯說的「道方高」。
在隨州智門山的龍居寺，重顯又留止了三年。與光祚師父朝夕參悟，盡得其真傳。
四、靈隱三年得妙傳
珊禪師讓人到上下千餘僧眾中尋找一個叫做重顯的僧人，重顯沒有出來。寶真急了，該是師兄出頭露臉的時候了。而且師兄的故人曾會如今是欽差大人，一句話便可以把師兄扶持起來了，這天賜良機如何不要呢？所以，他趕上那個提點僧人，說道：「我們這裡沒有重顯，只有一個盧公！」
當那個提點僧人正要問這是什麼意思的時候，那個寶真便跑走了。寶真天真爛漫，一般人都認為瘋瘋顛顛，話不能當真，所以提點也沒有在意。
珊禪師告訴曾大人：「闔寺上下，一千二百五十僧眾中，沒有一個叫做重顯的僧人！也沒有一個人認識什麼重顯的！」然後又暗自揣摸着對曾大人說道：「會不會他到別的寺院中去了，或者是根本就沒有來！」
曾大人搖了搖頭說道：「師弟天資慧質，已經得到雲門宗傳人智門和尚的正法眼藏，還要擔當雲門宗法復興使命，肯定已經南來。而此處佛法勝跡，唯有靈隱。他一定是在效法前輩大師的行跡，等待時機，一躍而起，威震天下。如果是這樣，那麼他一定會隱姓埋名，混跡在禪師的僧眾中，做着最不起眼的事務，磨鍊着自己的耐心和韌性！」
珊禪師越聽，心裡越不是滋味，看來真是栽在了這個小兄弟的手上了！可又不能不找這位非同尋常的僧人。
曾大人讓珊禪師把僧人的名冊全拿過來，連同提點僧一塊查三年前到寺的僧人。
查到了一個叫做盧公的僧人，提點僧心裡忽然一亮，便對師父說道：「剛才小僧去尋訪重顯師父，只見那個瘋瘋顛顛的寶真小師跑過來對小僧說了一聲：『我們這裡沒有重顯，只有一個盧公！』說完就跑走了，小僧也來不及問個端詳。」
曾大人一聽，便把雙手一拍，說了一聲道：「有了！就是這個盧公！他這些年寫的詩中，就特別愛把自己比做那個六祖大師。」
珊禪師急忙問道：「這個盧公現在做什麼？」慧能當年是個舂米的，眼下這個盧公可不要在我這裡做苦力啊！
「凈頭！」提點僧照實回答。
「什麼？」曾大人與珊禪師異口同聲地驚問道。
大家沉默了一陣，珊禪師才緩緩說道：「大修行人，莫測高深！隱則混跡自晦，現則龍騰虎躍！如此境界，非貧僧所能到啊！」
只見曾會站起身來，拉着珊禪師的手說：「快去找他吧！別只管感嘆了！」
三人直朝那凈頭住的僧房裡走去，其他僧眾覺得很異常，先是上上下下找重顯，現在這欽差大人拉着住持的手奔向凈頭僧房。太奇怪了，所以也都跟在後邊看個究竟。
提點僧推開了房門，只見寶真正在那裡給叫做盧公的凈頭洋洋得意地講說著剛才的事哩。看見住持與大人來了，寶真便對着盧公說道：「師兄，看，我把他們引來了！」
那個盧公沒有說什麼，走過來緊緊地握着曾大人的手。
看着這擠窄的凈頭房，看着他因為挑擔而寬大起來的肩膀，摸着他那因為勞動而磨得粗糙起繭的手掌，想着他每天所乾的掏糞活兒，曾大人止不住淚水直往下流：「師弟，你呀！」還有什麼說得呢？
珊禪師看着這個得到清凈法眼而覺悟了的年輕僧人，如此辛勞勤苦，不妄自高大，太難得了，太讓人感動了，眼中閃現着仰慕而又慚愧的淚水。
寶真小師哪裡見過這樣的場面，又是哭又是笑，不知該說些什麼好。一會兒叫曾大人，一會兒叫盧公，一會兒叫珊禪師，也不知道他是在勸人還是在看熱鬧。
曾大人開口說道：「再別叫什麼盧公了，還是叫做重顯吧！」
重顯笑了笑說：「盧公還沒有做夠哩，你這個大人怎麼一來就讓我再做重顯呢？這是在平反冤案，還是慈悲普度呢？」
一句話把大家都逗樂了，過去的都過去了，還有什麼好說的呢！
珊禪師趕緊讓提點和其他僧人把重顯的行囊搬到前邊的大房中，然後大家一起來到方丈里坐下說話。
曾大人微嗔地問道：「師弟啊，當年我給你寫的書信在哪裡呢？」
重顯從袖袋裡掏出那封信來，畢恭畢敬地還給了曾大人。
曾大人看着那雖然有些折皺，但還沒有開封的信，心裡難受，嘴裡卻說道：「你為什麼不交給珊禪師呢？」然後順手把那封薦書交給了珊禪師。
珊禪師拆開了信封，看到曾大人鄭重其事的推薦，傾慕不置的讚歎，殷勤不止的期望，真是悔恨極了，始終埋怨着重顯道：「尊者真應該把這封信交給貧僧才是啊！」
寶真在旁邊也湊上了熱鬧：「當初我就說把薦書交給珊禪師，你就是不聽！看，這事讓大家多不美氣！」
重顯先是詭秘地一笑，然後對着大家說道：「曾公雅意殷勤，珊大師禮賢愛才，可惜重顯這個行腳人不是郵差啊！」
一句話，說得曾大人笑開了懷，大家也都跟着笑了起來。
五、小試翠峰流貫玉
盧老用盡了心力，大開重關，可是就是沒有作者進來。
他感嘆時光的流逝，如何能夠弘揚大法呢？
只有那白雲悠悠，流水潺潺，似乎明白他的心情……
翠峰上堂示法，非常活潑靈動，沒有常軌。
一次，剛一上堂，便對大眾講道：「欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。」你想要不招致墮落到無間地獄裡邊的罪業，那就不要誹謗如來佛祖的正法輪。可如來的正法輪是什麼呢？
《金剛經》中說過：「須菩提，汝勿謂如來作是念：『我當有所說法。』莫作是念！若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者無法可說，是名說法。」
那麼，這正法輪是說還是不說呢？正在大眾愣神的時候，翠峰禪師卻走下了法座！
一次上堂，大眾雲集，他不講話，卻把拄杖拋了下來，說道：「棒頭有眼明如日，要識真金火里看！」
棒頭有隻眼睛好象明日一樣，但要想認識真金，就得往火里去看啊！讓這棒子來認識火里的真金，即是尋找大眾中的真僧！
大眾那有那樣的膽略，所以看見棒子來了，一時間都躲開了。
一次上堂，一個僧人剛出來禮拜了，張口就要問話，翠峰便說道：
「大眾啊，你們可要一時記着這位僧人的話頭啊！」
什麼？這個僧人還沒有說話，師父就要我們記住他所說的話頭！可見起心動念之間，這話頭就已經存在了。
正在大眾商量嘀咕的當兒，翠峰大師卻已經下座了。
一次上堂問答畢以後，翠峰禪師對着大眾說道：
映眼時，若千日，萬像不能逃影質。
凡夫只是未曾觀，何得自輕而退屈！
眼睛如果能夠像那千百個太陽一樣照耀，萬物哪個能夠逃得出去！凡夫只是沒有打開自己的眼睛去看，所以不能夠輕易地放棄而退卻的。凡夫與聖人一樣，都有那火眼金睛，都能夠認識真理，就看你自己看不看了。
說完以後，翠峰禪師拈起拄杖來，說道：「把定這世界，不漏他絲毫，你們還觀看得見嗎！所以雲門大師說道：直到那乾坤大地沒有一絲一毫的過錯和災難的地方。只是轉機的句子卻不見一點，這只是半邊提起。就是達到了這一地步，也要知道有那全部提起的時節。諸位上座啊，翠峰若也能夠全部提起，那盡大地的人全都得舌頭打結。若是放開一線道路來，反而顯得混亂不堪了！」
說到這裡，翠峰禪師拿起拄杖把大眾都趁散了。
導師全部提起的時候，什麼言語概念都沒有用處了，所以學人無論如何不能用意識去領會的。稍稍有一條路讓你走，你就上鉤，就墮入了險途！所以，一定要把握住這內心的世界和外部的世界，不能有絲毫的妄想與分別。
第二天，翠峰寫了一首《因事示眾》的詩，貼在露布牆上：
石本落落，玉自碌碌。
古之今之，一何斯速！
師子不咬麒麟，猛虎不食伏肉。
君不見洞庭孤島煙浪深，木馬追風有人識！
是石頭還是玉石，雖然不同，但各自都有本性！古往今來，也是轉瞬之間，時不我待！如果不及時徹悟本性，那豈不是空過一遭呢！是獅子還是老虎，拿出你的本性來！你看那洞庭孤島上煙波浩渺，但是木馬如何追風都是有人能夠知道的！
大眾看着這首詩偈，心裡想着師父的用意。原來是叫大眾都拿出自己的本領來，不要虛度年華，跟五祖讓大眾作偈呈境的意思是一樣的。
然而，作用還是不大，反響不強烈。
翠峰大師度化學人，不僅僅讓學人來問，而且常常去考問學人，因機而度。
一次，翠峰問一個新到的僧人說：「你是什麼地方來的？」
那位僧人便回敬道：「和尚在問誰呢？」這叫做明知故問，是在上圈套。
禪師答道：「我在問你哩！」實話實說。
沒有想到那位僧人卻說道：「你怎麼不領話呢？」我是在跟你斗禪機啊，你怎麼不上鉤呢？
禪師便回答道：「翠峰今天失敗了！」
你要跟我斗機，我不跟你斗機。從你的機心來講，我今天輸了；但從我平常心來講，你今天可是敗光了！
禪不在說，不在斗，而在真實的生活中，就如古人講的飢來吃飯困來眠，才是真正的佛法。
一次有個寶華禪師的侍者來探看翠峰禪師，翠峰便問道：「寶華有多少人眾呢？」
侍者卻回答道：「不必勞駕和尚這樣啊！」一下子把他給拒之千里了。
翠峰一本正經地問他道：「我在好好地問你話哩，你卻暴跳起來幹什麼呢？」
那位侍者卻說道：「不得放過！」你老是讓別人蔘，那麼連你也不得放過，也得參一參。
時時處處都有禪機在，的確不得了，所以禪師讚歎道：「真是獅子兒啊！」
禪師請那位侍者吃過了茶，然後一把抓住他說道：「剛才怎麼那麼無禮啊！」
侍者正想要說些什麼，卻被禪師打了一掌，然後說道：「歸去後，仔細分明地舉給寶華聽聽！」
人生是自由的，什麼裡邊都有禪機在，但是你如果整天去跟人談禪斗機，那就犯了執着的大病了。
禪不在談，不在斗，就在於你如何去順其自然地生存。
有一次，幾個僧人新到，翠峰禪師便問道：「你們是新來的？」
僧人們回答道：「是的。」沒有造做，實話實說。
翠峰禪師便說道：「那就到參堂去吧！」
那幾個僧人回過身就走。
翠峰又召喚他們道：「來！來！」
那幾個僧人又走了回來。
翠峰很感嘆地說道：「洞庭難得你們這樣的師僧啊！給你們一碗茶吃！」
翠峰重顯禪師推崇的竟然是自然而然的人生境界，像前邊那位侍者的方式就太苦了。在這幾位僧人心裡，幾乎沒有一點機心，一切都那麼自然。
有個僧人名叫義懷的，聽一位講解《法華經》的大師說道：「雲門臨濟去！」意思是指引他去投奔雲門宗或者臨濟宗去。
他聽說雲門宗的嫡裔重顯禪師正在翠峰設壇說法，所以便來到蘇州禮拜翠峰重顯禪師。
翠峰問他道：「你叫做什麼名字？」
「義懷。」
「為何不名做懷義呢？」翠峰問道。義懷是正義的胸懷，懷義是懷抱正義。懷義是比義懷好聽一些。
「當時就這樣叫的。」
說得非常老實，翠峰重顯禪師覺得這位衲僧可以造就。於是又問道：「誰給你取的這個名字啊？」
義懷回答說：「我受戒已經十來年了！」誰給我取不取名已經沒有什麼關係了。他覺得這個大師有點奇怪，但也挺有意思。
翠峰又問道：「你行腳費掉了多少雙草鞋呢？」受戒十來年了，那麼行腳也一定時間不短了，磨破的草鞋自然也不會少了。
義懷更加覺得不對勁了，為什麼這個大師不問禪宗的話頭公案，全問我些雞毛蒜皮的事情，到底要做什麼？所以便着急起來：「和尚可不要哄瞞人啊！」
翠峰看着他那着急的樣子，便笑微微地對他說道：「我也是無量的罪過，你也是無量的罪過。你該怎麼辦呢？」
義懷哪裡見過這樣的陣勢，聽過這樣的問話，所以半天說不出一句話來。翠峰便拿起拄杖打了他一棒說：「你這個憑空謾語的漢子！出去！」
義懷心裡一直不解，我都照實說來，沒有憑空謾語啊！師父問我草鞋的事情，我回答得看來還沒有什麼問題。問題就出在「無量罪過」上，他說錯了，我也說錯了，那什麼才是對的呢？
他想了好幾天，似乎有了點眉目，所以便再去翠峰禪師的方丈室請教。
一進門，師父便說道：「那麼樣不行，不那麼樣也不行，那麼樣不那麼樣總是不行。」義懷正想說個什麼，翠峰禪師又把他打了出來。
就這樣，反反覆復了四次，說什麼都不行，不說什麼也不行，就是過不了關，悟不出其中的奧妙來。
義懷心裡想着，既然什麼都不行，那麼我就跟定你了。日子久了，總會知道你的路數，好過了這一關。
後來，義懷做了個擔水的水頭。一次擔水，把擔子給折了，兩桶水嘩啦啦滾了一地，他突然大悟，便作了一首《投機偈》曰：
一二三四五六七，萬仞峰頭獨足立。
驪龍頷下奪明珠，一言勘破維摩詰。
翠峰禪師一聽，拍着桌子叫道：「好一個『萬仞峰頭獨足立』！沒有這樣的境界，如何能夠覺悟真諦。義懷，許你以後普化一方，為大善知識！」
六、大闡雪竇瀑飛泉
說著，大師便把他們推了出去。
當然，禪林之中，衲僧隨處行腳，自由掛單。此處不投緣，還有投緣處，所以來去還是相對自由的。
有位禪僧離開雪竇往他處參學去了，後來發現還是雪竇大師好，於是又回到雪竇。
見到雪竇大師的時候，那位僧人真是不好意思。
大師對他說道：「你若是不離開雪竇，你就不知道雪竇的可貴。所以師父不怪你，你也有自己選擇的權利呀！」
臨走的時候，大師還給他作了一首《喜禪人回山》的詩，來勉勵他：
別我遊方意未論，瓶盂還喜到雲根。
舊岩房有安禪石，再折松枝拂蘚痕。
誰不願意教一個真正回頭的學生呢！
七、頌拈今古成公案
信仰佛法是從一個低層次的事情，上升到一個高層次的理解。對於學人來說，提高理解力是很有必要的。
大師一天問一位僧人道：「你見到了《雪竇後錄》沒有啊？」
僧人答道：「見到了啊！」
大師問道：「從什麼地方去見我呢？」
僧人答道：「和尚也是川中的人啊！」
大師便拿拄杖打了他一下，說道：「夢見去吧！」看了半天雪竇的書，卻只知道大師是個蜀川人，實在是委屈了雪竇的一片苦心了！打了一下，還太少了。
一日，十數個僧人侍立在旁邊，大師說道：「佛法無人說，雖惠不能了。」然後，大師又問道：「還有沒有無師自悟的人呢？」
大眾無語，大師卻說道：「擔負使命的就上鉤！」
大師因為在居士的莊上，有數位僧人侍立，大師便問道：「維摩詰老說道：『步步是道場。』這裡比山裡怎麼樣呢？」
大眾下了許多語句，大師都不認肯，只好自己代道：「只恐和尚不認肯！」大家一聽，都樂得哈哈哈大笑起來。
一日，大師同僧人游山，來到了開山和尚的塔頭。有位僧人說道：「聽說開山和尚便是黃巢。」黃巢是唐末起義的農民首領，傳說失敗後出家做了和尚。
大師問道：「黃巢是草頭天子，為什麼卻要作個住山的人呢？」
那僧人答道：「在他忌辰的時候，好與他擺設上一碗粥！」住山的出家人，至少有人常來祭奠。
大師不認肯他的對語，便自己代道：「賞不避仇家！」賞不避仇家，所以才允許他黃巢出家作住山人。
一日，大師同三五個僧人去看農民種田，大師問道：「靈苗無根，怎麼樣去種呢？」莊稼有籽好種，而人性中的靈苗卻無籽無根，怎麼樣去種呢？
僧人答道：「明年更有新條在。」
大師不滿意地說道：「你來問我，我給你說。」
那僧人便問大師，大師回答說：「吩咐田舍奴！」種靈苗的事情，吩咐家民去干就行了。真正的靈苗是無種無收，無欠無餘的，何必去種呢！
大師一天出去到城裡，看見了下面寺院裡的一個山主，便問道：「既然是山主，為什麼卻在城中？」
山主無語，大師自己答道：「擔負使命者上鉤來！」
那個山主一聽，也跟着哈哈哈大笑起來了。誰不是擔負使命的人呢！
雪竇大師度化學人，盡心儘力，真是大家風範。
來果禪師
釋來果禪師，法名妙樹，號凈如，俗姓劉，名永理，字福庭，湖北黃岡人，生於清光緒八年（1881），1953年在上海圓寂，世壽73歲，僧臘48載。
一、出家的因緣
釋來果禪師宿具善根，幼時即不食葷腥，不好他樂，惟喜歡捏泥土為佛像，供于田岸土洞之中，日間前往禮拜數次。釋來果禪師的記憶力極好，其父教他讀四書五經，不到一年，即能倒背如流。來果禪師七歲時，曾偶然聽見鄰僧讀誦《心經》，至「無智亦無得」一句時，豁然有省，遂萌出家之念，並堅持早晚念誦《心經》各七遍，習以為常。
來果禪師12歲時曾試圖前往漢陽歸元寺出家，後被堂兄拖回家中。其父擔心他再次出家，於是令他跪在桌前，旁邊放着一根木棍，強迫他吃肉，說道：「吃則罷休，不吃三棍打死除害!」來果禪師道：「請父打死，誓不吃葷!」他的父母見他修道之心已決，從此以後便不再阻止他吃素。同年，來果禪師以居士的身份歸依了大智和尚。大智和尚先令他念佛，至睡着做夢時仍不忘佛號，然後再教他參念佛的是誰。
來果禪師孝心極重。18歲的時候，他的父親曾身患重病，醫藥無效。來果禪師遂效古人割股療親之法，虔誠拜稟諸佛，割股救父，竟然不曾流一滴血。父親病好之後，便強迫他結婚。不得已，只好與女同住，而各自念佛，身心無染。
光緒31年（1905），來果禪師前往普陀山進香，途中遇到五位苦行僧，心生敬意，遂私自落髮出家，行頭陀行，曾十三天未進飲食。後歷盡艱辛，赴寶華山受戒，因不懂寺院規矩。不得已，他便離開寶華山，沿途行乞，多日未食，與野狗同卧，備嘗人間冷暖之苦，以至心灰意冷，欲投江自盡，後被彌陀寺僧所救。
不久，來果禪師來到金山寺受戒。因不懂寺院規矩，經常挨打，曾經有一天挨香板竟多達四百餘次。儘管如此，來果禪師參「念佛的是誰」這一話頭不曾間斷過。後發心乞食遊方，或行或止，或山邊，或江畔，心心念念都在提撕，話頭不斷。在遊方的過程中，來果禪師用功極為精勤。「每日太陽將出，先舉念佛是誰起身，手拗蒲團，舉功夫上肩。至晚太陽將落，即放蒲團為止。或止在橋邊路邊，屋邊溝邊，山邊水邊，墳邊糞邊，概我止處，但先提功夫，後放蒲團。若一次空放者，即提起，重舉功夫再放。日為常課。誓不掛單，不趕齋，不歇店，不化緣，不倒單，不問路，不洗澡，不存一切，如願而行，未稍違犯。」
二、念佛的是誰
經過長時間的漂泊，光緒33年春天（1907），來果師回到故鄉，化導其父親及眾親眷完畢，立即前往金山寺，住禪堂專修。來果禪師自誓「以悟為期，不悟不出禪堂」，終日惟單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼。一次，有人問來果禪師：「大殿供的，什麼佛像？」來果禪師居然不能回答，對方進一步追問：「可有鬍子么？」來果禪師亦不能回答。可見他從未抬頭向上看過。另一次齋堂用齋，來果禪師用功正得力，行堂的法師走到跟前盛飯，來果禪師竟忘了舉碗，後被僧值打了一巴掌，碗筷子掉在地上，菜湯沾滿了衣袍。
光緒34年9月26日晚，第六支香將畢，來果禪師聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟，猶如千斤重擔，驀地放下，身心頓時輕快無比，悲欣交集，大哭不止。第二天，來果禪師來到班首法師的跟前，請求開示。班首法師道：「汝是悟了語句。」說完便詰問道：「念佛是誰？」來果禪師應對如流。班首法師接着又問「生從何來，死向何處」等等問題，來果禪師皆隨問隨答，了無滯礙。過了幾天，班首法師臨堂時，遂當眾讚歎來果禪師。
為了勘驗來果禪師，一日，慈本老人拿着手巾，一邊作洗臉的姿勢，一邊問來果禪師：「是什麼？」來果禪師道：「多了一條手巾，請將手巾放下。」慈本老人一聽，便默默而退。從此以後，來果禪師用功更加精勤、細密和肯切，決不敢輕易自許。
來果禪師悟道後不久，即前往高旻寺，任班首之職，後潛至終南山湘子洞隱修。傳說他在洞中居住時，一日有大黑蟒擋在洞口。那黑蟒巨大無比，兩眼如瓢大，他為那蟒說皈依，那蟒聽畢而去。他在終南山住了10年之久，後來又到福建雪峰，掩生死關。這時高旻寺的月朗老和尚，托徒步行腳的旅行家高鶴年居士，帶信催促他回高旻寺。
大約在1926年前後，他由福建回揚州，途中，回到黃岡家鄉，去探視他老年的父親。他的一身裝扮，仍是頭戴一涼蓬，身穿一衲襖，方便鏟，圓蒲團，一瓢一筷，不帶其他雜物。在《來果禪師異行錄》中，記載有他回家度化父親的情形：午夜兼程，擬將親父化回，皈依三寶，以滿我願。將到家廟門口，與父相值，寒暄後，一同回家，既至，誠勸父云：「韶光虛度，數十年如一瞬，我父前途，路有多少，還有幾天光陰可過呢？」父不覺淚下不止，遂傾心皈依三寶。
三、重建高旻寺
回到高旻寺，月朗老和尚傳法於他，命他繼任住持。未幾，月朗老和尚圓寂，臨終之前，命他發願：「生為高旻人，死為高旻鬼，護持高旻。」來果繼主高旻後，整頓寺院，嚴行戒律，革除職弊，恢復舊制，夏講冬參，秩序井然，以此受到諸山長老的讚譽。高旻寺為揚州大剎，清代曾毀於火，寺中寶塔及部分殿宇為火所焚。來果發願，要為寺中修建寶塔、大殿、禪堂、延寺堂、如意寮五大工程。他又各地行腳，多方募化，歷時3年，工程費初見端倪，開始動工興建。
高旻寺重建的寶塔，完全仿照湖北黃州石塔修建的辦法重建，塔身全部以石塊砌成，兩石相接處以鋼鐵嵌鍵，堅固無比。塔之石面刻以《法華經》文，以之連接。塔每層有8門，每門供玉佛一尊，塔中亦供若干尊。這些玉佛，已由心如、福如二師到緬甸募化得79尊，此項工程，到抗日戰爭爆發後猶未竣工，受戰事影響，就停頓下來了。
重建高旻期間，他曾到各地去講經弘法，法緣極盛，各地皈依弟子數以萬計。來果與虛雲老和尚，同為近代宗門碩德，共負時望。虛雲老和尚年長於來果，弘化於南方，來果的法緣在大江南北，而弘化於江南。來果生平以弘法悟道為己任，他捧喝雙舉，鐘鼓交參；他宗說兼通，普接三根，領眾30余年，未嘗少懈。
1949年後，寺中僧侶齋糧不敷。寺眾一百數十口，他率先實行農禪，少壯者從事編織竹器以糊口，而掛單接踵而至。時，禪堂內坐禪者，一坐14支香，而院落中編竹器雜作者亦不少懈，拄杖、竹篦、鼓擊聲內外相合。
1950年，他卸住持位，移錫上海崇德會，辟茅蓬，建凈七道場，信眾雲集，一時稍盛。他以上海募化所入，接濟高旻寺眾糧食。他主持高旻寺30多年，克己厚人，含辛茹苦，一生為道忘身，其叢林規章，坐香規約，至今國內各大叢林均以為法。他遺留的著作，有《來果禪師語錄》（其解傍扶宗淺說、參禪普說、十界因果淺錄、千字偈、四十八願文）、《自行錄》、《開示錄》等行世。
一、出家的因緣
釋來果禪師宿具善根，幼時即不食葷腥，不好他樂，惟喜歡捏泥土為佛像，供于田岸土洞之中，日間前往禮拜數次。釋來果禪師的記憶力極好，其父教他讀四書五經，不到一年，即能倒背如流。來果禪師七歲時，曾偶然聽見鄰僧讀誦《心經》，至「無智亦無得」一句時，豁然有省，遂萌出家之念，並堅持早晚念誦《心經》各七遍，習以為常。
來果禪師12歲時曾試圖前往漢陽歸元寺出家，後被堂兄拖回家中。其父擔心他再次出家，於是令他跪在桌前，旁邊放着一根木棍，強迫他吃肉，說道：「吃則罷休，不吃三棍打死除害!」來果禪師道：「請父打死，誓不吃葷!」他的父母見他修道之心已決，從此以後便不再阻止他吃素。同年，來果禪師以居士的身份歸依了大智和尚。大智和尚先令他念佛，至睡着做夢時仍不忘佛號，然後再教他參念佛的是誰。
來果禪師孝心極重。18歲的時候，他的父親曾身患重病，醫藥無效。來果禪師遂效古人割股療親之法，虔誠拜稟諸佛，割股救父，竟然不曾流一滴血。父親病好之後，便強迫他結婚。不得已，只好與女同住，而各自念佛，身心無染。
光緒31年（1905），來果禪師前往普陀山進香，途中遇到五位苦行僧，心生敬意，遂私自落髮出家，行頭陀行，曾十三天未進飲食。後歷盡艱辛，赴寶華山受戒，因不懂寺院規矩。不得已，他便離開寶華山，沿途行乞，多日未食，與野狗同卧，備嘗人間冷暖之苦，以至心灰意冷，欲投江自盡，後被彌陀寺僧所救。
不久，來果禪師來到金山寺受戒。因不懂寺院規矩，經常挨打，曾經有一天挨香板竟多達四百餘次。儘管如此，來果禪師參「念佛的是誰」這一話頭不曾間斷過。後發心乞食遊方，或行或止，或山邊，或江畔，心心念念都在提撕，話頭不斷。在遊方的過程中，來果禪師用功極為精勤。「每日太陽將出，先舉念佛是誰起身，手拗蒲團，舉功夫上肩。至晚太陽將落，即放蒲團為止。或止在橋邊路邊，屋邊溝邊，山邊水邊，墳邊糞邊，概我止處，但先提功夫，後放蒲團。若一次空放者，即提起，重舉功夫再放。日為常課。誓不掛單，不趕齋，不歇店，不化緣，不倒單，不問路，不洗澡，不存一切，如願而行，未稍違犯。」
二、念佛的是誰
經過長時間的漂泊，光緒33年春天（1907），來果師回到故鄉，化導其父親及眾親眷完畢，立即前往金山寺，住禪堂專修。來果禪師自誓「以悟為期，不悟不出禪堂」，終日惟單提一句「念佛的是誰」，不打妄想，不說話，不左顧右盼。一次，有人問來果禪師：「大殿供的，什麼佛像？」來果禪師居然不能回答，對方進一步追問：「可有鬍子么？」來果禪師亦不能回答。可見他從未抬頭向上看過。另一次齋堂用齋，來果禪師用功正得力，行堂的法師走到跟前盛飯，來果禪師竟忘了舉碗，後被僧值打了一巴掌，碗筷子掉在地上，菜湯沾滿了衣袍。
光緒34年9月26日晚，第六支香將畢，來果禪師聽到開靜的木魚聲響起，終於豁然大悟，猶如千斤重擔，驀地放下，身心頓時輕快無比，悲欣交集，大哭不止。第二天，來果禪師來到班首法師的跟前，請求開示。班首法師道：「汝是悟了語句。」說完便詰問道：「念佛是誰？」來果禪師應對如流。班首法師接着又問「生從何來，死向何處」等等問題，來果禪師皆隨問隨答，了無滯礙。過了幾天，班首法師臨堂時，遂當眾讚歎來果禪師。
為了勘驗來果禪師，一日，慈本老人拿着手巾，一邊作洗臉的姿勢，一邊問來果禪師：「是什麼？」來果禪師道：「多了一條手巾，請將手巾放下。」慈本老人一聽，便默默而退。從此以後，來果禪師用功更加精勤、細密和肯切，決不敢輕易自許。
來果禪師悟道後不久，即前往高旻寺，任班首之職，後潛至終南山湘子洞隱修。傳說他在洞中居住時，一日有大黑蟒擋在洞口。那黑蟒巨大無比，兩眼如瓢大，他為那蟒說皈依，那蟒聽畢而去。他在終南山住了10年之久，後來又到福建雪峰，掩生死關。這時高旻寺的月朗老和尚，托徒步行腳的旅行家高鶴年居士，帶信催促他回高旻寺。
大約在1926年前後，他由福建回揚州，途中，回到黃岡家鄉，去探視他老年的父親。他的一身裝扮，仍是頭戴一涼蓬，身穿一衲襖，方便鏟，圓蒲團，一瓢一筷，不帶其他雜物。在《來果禪師異行錄》中，記載有他回家度化父親的情形：午夜兼程，擬將親父化回，皈依三寶，以滿我願。將到家廟門口，與父相值，寒暄後，一同回家，既至，誠勸父云：「韶光虛度，數十年如一瞬，我父前途，路有多少，還有幾天光陰可過呢？」父不覺淚下不止，遂傾心皈依三寶。
三、重建高旻寺
回到高旻寺，月朗老和尚傳法於他，命他繼任住持。未幾，月朗老和尚圓寂，臨終之前，命他發願：「生為高旻人，死為高旻鬼，護持高旻。」來果繼主高旻後，整頓寺院，嚴行戒律，革除職弊，恢復舊制，夏講冬參，秩序井然，以此受到諸山長老的讚譽。高旻寺為揚州大剎，清代曾毀於火，寺中寶塔及部分殿宇為火所焚。來果發願，要為寺中修建寶塔、大殿、禪堂、延寺堂、如意寮五大工程。他又各地行腳，多方募化，歷時3年，工程費初見端倪，開始動工興建。
高旻寺重建的寶塔，完全仿照湖北黃州石塔修建的辦法重建，塔身全部以石塊砌成，兩石相接處以鋼鐵嵌鍵，堅固無比。塔之石面刻以《法華經》文，以之連接。塔每層有8門，每門供玉佛一尊，塔中亦供若干尊。這些玉佛，已由心如、福如二師到緬甸募化得79尊，此項工程，到抗日戰爭爆發後猶未竣工，受戰事影響，就停頓下來了。
重建高旻期間，他曾到各地去講經弘法，法緣極盛，各地皈依弟子數以萬計。來果與虛雲老和尚，同為近代宗門碩德，共負時望。虛雲老和尚年長於來果，弘化於南方，來果的法緣在大江南北，而弘化於江南。來果生平以弘法悟道為己任，他捧喝雙舉，鐘鼓交參；他宗說兼通，普接三根，領眾30余年，未嘗少懈。
1949年後，寺中僧侶齋糧不敷。寺眾一百數十口，他率先實行農禪，少壯者從事編織竹器以糊口，而掛單接踵而至。時，禪堂內坐禪者，一坐14支香，而院落中編竹器雜作者亦不少懈，拄杖、竹篦、鼓擊聲內外相合。
1950年，他卸住持位，移錫上海崇德會，辟茅蓬，建凈七道場，信眾雲集，一時稍盛。他以上海募化所入，接濟高旻寺眾糧食。他主持高旻寺30多年，克己厚人，含辛茹苦，一生為道忘身，其叢林規章，坐香規約，至今國內各大叢林均以為法。他遺留的著作，有《來果禪師語錄》（其解傍扶宗淺說、參禪普說、十界因果淺錄、千字偈、四十八願文）、《自行錄》、《開示錄》等行世。
攝摩騰大師
東漢永平11年（公元69年），漢明帝從西域請來印度僧人攝摩騰和竺法蘭，在京都洛陽建白馬寺，這是中國建佛寺的開端。這一年，攝摩騰和竺法蘭來到五台山，法眼識聖地，立即看中五台山的風水，並奏明漢明帝在這裡破土建廟，揭開了五台佛國歷史的第一頁。
攝摩騰，亦稱迦葉摩騰，能解大小乘經，以宣揚佛理為己任，經常四處游化。一次，他到天竺國的附庸小國講《金光明經》，正遇敵國入侵。攝摩騰捨生忘死，親自出面調解，終使雙方和好，他因此顯名。
東漢永平初的一天，漢明帝夜夢金人飛空而至，次日召集群臣詢問，知為西方之佛。於是，明帝派郎中蔡愔（yīn）、博士秦景等12人出使天竺國，去尋訪佛法。蔡愔等人在大月氏國（今阿富汗至中亞一帶）巧遇攝摩騰，就邀請他到中國。
永平10年（公元67年），他們一行以白馬馱經，來到洛陽。明帝隆重接待，先將其安置於鴻臚寺，後又專門在洛陽城西雍門外建白馬寺。此為中國國家設立僧寺之始。攝摩騰遂成為中國第一位沙門，白馬寺也成為中國佛教的釋源和祖庭。
攝摩騰為了弘揚佛法，首先開始翻譯佛經。他翻譯著名的《四十二章經》，成為中國第一部漢譯佛法。《高僧傳》將他排列首位。永平16年（公元73年），攝摩騰圓寂於白馬寺，葬在寺內。墓前拱形券頂的石碑上刻有「聖旨」、「敕賜」、「漢啟道圓寂通摩騰大師墓」字樣。
攝摩騰，亦稱迦葉摩騰，能解大小乘經，以宣揚佛理為己任，經常四處游化。一次，他到天竺國的附庸小國講《金光明經》，正遇敵國入侵。攝摩騰捨生忘死，親自出面調解，終使雙方和好，他因此顯名。
東漢永平初的一天，漢明帝夜夢金人飛空而至，次日召集群臣詢問，知為西方之佛。於是，明帝派郎中蔡愔（yīn）、博士秦景等12人出使天竺國，去尋訪佛法。蔡愔等人在大月氏國（今阿富汗至中亞一帶）巧遇攝摩騰，就邀請他到中國。
永平10年（公元67年），他們一行以白馬馱經，來到洛陽。明帝隆重接待，先將其安置於鴻臚寺，後又專門在洛陽城西雍門外建白馬寺。此為中國國家設立僧寺之始。攝摩騰遂成為中國第一位沙門，白馬寺也成為中國佛教的釋源和祖庭。
攝摩騰為了弘揚佛法，首先開始翻譯佛經。他翻譯著名的《四十二章經》，成為中國第一部漢譯佛法。《高僧傳》將他排列首位。永平16年（公元73年），攝摩騰圓寂於白馬寺，葬在寺內。墓前拱形券頂的石碑上刻有「聖旨」、「敕賜」、「漢啟道圓寂通摩騰大師墓」字樣。
性美法師
性美法師是明末清初時的高僧。
他表字恆明，俗姓王，祖籍順天府（今北京）。性美生下來，便敦厚純樸，資秉聰穎，並且氣力雄健，刻厲有為。不幸的是，當他尚是垂馨小兒的時候，他的慈母卻突然一病不起，轉眼間便撒手人寰，溫然而逝。性美正是盡情地享受母親的呵護與慈愛的年紀，突然遭受到這一巨大打擊，內心裡充滿了憂傷與悲戚。就流着淚對他的父親大人說：「母親舍我而去，我願意投身侍佛，誦經修證，超度母親。」他的父親並不阻攔他，就將他送到城西古剎廣濟寺出家當了一名小沙彌。
當時，廣濟寺的住持是洗元法師，道風清峻，佛法超邁。性美年歲雖小，卻執弟子之禮，恭敬有加，隨侍左右，從沒有絲毫懈怠；而且周旋進退，無不一一切中機宜。洗元法師見了，不覺大感驚奇，對他的指點、提攜，自然也就比別人更多了些，也細心了些。
等到性美年歲大了些，他就更加決心清修佛法，證通妨語。可是，廣濟寺畢竟處於京師近郊，車馬輻輳，往來不絕，塵擾凡囂，令人心亂。因此，性美法師便退隱京師西北郊的玉泉山二聖庵，閉戶禁足，草衣木食，甚至並日而餐，勤修苦煉，唯佛法是修，唯經律是誦，其他事務，一概置之度外，不問不顧。
當時，已是明朝末年。地處東北方向的愛新覺羅氏日漸壯大，八旗鐵騎滾滾南下，不斷騷擾明朝江山，搶劫糧食、牲畜和其他財物。到了明思宗朱由檢崇禎元年（公元１６２８年），清軍興兵攻打明朝都城，進逼燕京。這一次，他們雖然並沒有攻取燕京城，但卻嚇得朝廷上下面無人色。而當清兵回撒的時候，又順帶殺人放火，搶劫財物，鬧得個京師一帶，哭聲震天，慘不忍睹。
就在這次搶劫中，性美法師雖然身在佛門凈土，卻也並沒有逃脫厄運——他也被清軍搶擄而去。北劫路上性美法師與眾多婦女兒童一起居住、行走，卻日夜堅持誦經念佛，不曾稍止。同行之人，無不敬仰有加。後來，清兵又將他們悉數釋放了，性美法師與大家才又得以回歸故地。
到了崇禎十五年（公元１６４２年），清兵再次南下侵犯。明軍守將率軍與之大戰於牆嶺之間。前後不過半天時間，卻有好幾千人馬轉眼間便橫死在這山野之上，屍首遍野，血肉糜爛，腥穢熏蒸，滿地瘴氣。性美法師見了，不覺又心生惻隱，便親自背負長鍬，率領門徒弟子，掘土五尺，埋葬這些暴露地表、風吹日晒的屍首。
可是，還沒有埋葬多少亡屍，門徒弟子中就有人被眼前一具具呲牙裂嘴、面目猙獰、血肉模糊的死屍嚇壞了，便尋找借口，不願再去埋葬死屍。性美法師見了，便又在二聖庵里召集這些門徒弟子，說法弘教，感以至誠，激發善念，終於又打動門徒弟子的惻然憐憫心腸，經過一個多月的辛勞，將附近山坡、溝谷中戰死的雙方兵士，盡行掩埋完畢。附近村民和過往行人見了，無不深為感動。
但是，這些屍首雖然已經入土為安，但只要一到晚上，或者陰雨天氣，人們卻又往往聽見隱隱約約的哭泣之聲，甚至有時候，大白天里也聞聽到。真可謂鬼哭狼嗥，陰風凄凄，令人心驚膽顫，恐懼非常。於是，性美法師又廣招僧侶，和自己一起求設規模宏大的水陸大會，前後長達七七四十九天，誦經設齋，禮佛拜懺，超度水陸一切鬼魂，普濟六道四生。等到大會完畢，亡魂悉得追薦，災戾也隨之消跡，人們才得以安居。
性美法師住持的二聖庵，地處靜僻荒遠，但四方佛徒禪客，卻不以為遠，八面來歸，前後多達六千餘人。性美法師就憑藉一人之力，供奉六千佛徒，使得大家都能日日果腹，從無饑饉之時；但他自己卻經常只是兩天才吃一頓飯，即使如此，他也十分樂觀、豁達，稱這是「白齋」。
為了弘法傳教，教化佛徒，性美法師自己說法之外，又請來了鼎鼎大名的滿月法師，請他到庵中講說《華嚴疏鈔》。性美法師又曾刺破手臂，用自己的鮮血抄寫了整整一部《華嚴經》，足見他修佛之誠、敬佛之恭。
所以，儘管他身居深山，足不履踐都市，但卻依然聲名遠播，嘖嘖稱賞於朝廷大僚，甚至深入禁宮。當時，兵吏兩曹以至御史內院，紛紛訪誦，以致馬跡車轍，時交寺門。而這之中，又尤其以宮內司禮太監王永祚對法師更是大加敬誠，不僅屢次前來拜謁，而且替寺院開墾菜圃十餘畝，以供寺僧日常飯食。
後來，李自成農民起義軍揮師北上，攻佔北京，崇禎皇帝自縊煤山，大明近三百年的歷史終於完結。可是，李自成卻還沒來得及做皇帝，吳三桂引清兵入關，清人鐵騎便將農民起義殺敗。江山又換了主人。
清軍攻佔北京之後，八旗兵將多佔據過去明朝府第，而兵馬則就寄居、散亂於寺廟之中。這時，廣濟寺由樂山法師支撐着。但樂山法師雖為廣濟寺中的耆宿，卻又擔心獨木難支，大廈將傾，就請性美法師回歸廣濟寺，與自己一起完成護法衛寺的重任。
但是，二聖庵的僧眾又都不同意性美法師離開。認為京師屢遭兵創，荒殘破敗，車騎蹂躪，旦夕數驚。就連法行高超的滿月法師也拘守二聖庵，不願前去廣濟寺。但是，性美法師卻視護法衛寺為己任，毅然決定前去廣濟寺。在他的感召下，二聖庵的佛徒，居然有一百餘人願意跟隨前往。
性美法師率領眾人風塵僕僕地趕赴到廣濟寺，清王朝諸藩府聞聽之後，都敬仰他的清德人望，前來拜謁。又回憶起崇禎年間，性美法師掩埋亡屍之事，無不唏噓感嘆，心生敬服。而那些善男信女，更是聞風而至，填塞門庭。
這樣，性美法師見廣濟寺並沒有遭受兵亂，便又邀請滿月法師前來設壇講法。當滿月法師開講《護國仁王經》之時，前來聽講之人，成千上萬；就連清室八王，也一併隨喜。
經過性美法師的種種努力，在兵荒馬亂、清王朝鼎革未靖之時，京師的法會卻不見衰敗，聖教復起。
到了清世祖順治五年（公元１６４８年），王師南下江淮一帶徵戰，為了滿足軍餉糧草，京師一帶糧食源源不斷地運往南方，京師一帶糧價飛漲，而且很難拿錢買得到。廣濟寺本來就沒有自己固定的田產，平日都只是依靠信徒們的施與。現在，人人飢腹餓肚，哪裡再有餘糧供食寺僧？因此，寺中僧侶便飢一頓餓一頓的，大有孔丘當年困厄陳蔡之時的難堪境遇。
有一天，性美法師正忍受着連日飢餓，將寺院門戶關閉了，獨坐禪床，瞑目修鍊。突然，他聽得有人將寺院大門敲打得如同雷響。等到他來到大門口，發現早已圍滿了歡呼雀躍的寺僧。再仔細一看，卻又發現五輛裝載大米白面的車子，整整齊齊地停放在山門之外！性美法師一見，也不覺大喜過望，接着便詢問由來。
原來，這是一位信佛的富人馮居士給的，居士在家修行時，晚上夢見神靈指示他說：「廣濟寺斷糧已久，僧眾飢餓數日，你趕緊去救助他們！」於是，他便裝滿整整五車糧食，讓人送到廣濟寺來，解救僧侶於危難。
這時，寺中有一位老宿叫玉光律師的，因為前去朝拜五台聖地，耽擱時日，現在迴翔廣濟寺。性美法師卻不憑藉自己的法力、聲名而驕縱跋扈，反而將玉光律師迎入方丈，又親執弟子之禮，恭敬有加。後來，性美法師又辭別玉光律師，南下江南，遊覽雨花台（在江蘇南京市南）、牛首山（在江蘇江寧縣南）等名勝之地，又拜謁杭州靈隱寺，然後又來到金隧（今南京），刻印藏經五千零四十八卷。等到他於順治十六年（公元１６５９年）的秋天，自江南北歸之時，玉光律師又親自迎接，把手相牽，十分歡洽。
清聖祖康熙二年（公元１６６３年） ，性美法師在廣濟寺修建藏經閣，收藏佛教經卷。
到了康熙六年（公元１６６７年）正月十三日，性美法師馬上就要圓寂了。但就在西歸之前的一刻，他卻還將得法弟子德光、復初、天孚等人召集攏來，告示他們道：「我一生大願已了，馬上就將圓化；你們各自努力修行，好自為之，不要辜負了我的教誨！」大家一聽，無不驚懼愕然。性美法師強起沐浴、更衣，然後跌坐合掌而逝。弟予們建塔於玉泉山。歲時祭祀。
來源：《歷代高僧大德的故事》
他表字恆明，俗姓王，祖籍順天府（今北京）。性美生下來，便敦厚純樸，資秉聰穎，並且氣力雄健，刻厲有為。不幸的是，當他尚是垂馨小兒的時候，他的慈母卻突然一病不起，轉眼間便撒手人寰，溫然而逝。性美正是盡情地享受母親的呵護與慈愛的年紀，突然遭受到這一巨大打擊，內心裡充滿了憂傷與悲戚。就流着淚對他的父親大人說：「母親舍我而去，我願意投身侍佛，誦經修證，超度母親。」他的父親並不阻攔他，就將他送到城西古剎廣濟寺出家當了一名小沙彌。
當時，廣濟寺的住持是洗元法師，道風清峻，佛法超邁。性美年歲雖小，卻執弟子之禮，恭敬有加，隨侍左右，從沒有絲毫懈怠；而且周旋進退，無不一一切中機宜。洗元法師見了，不覺大感驚奇，對他的指點、提攜，自然也就比別人更多了些，也細心了些。
等到性美年歲大了些，他就更加決心清修佛法，證通妨語。可是，廣濟寺畢竟處於京師近郊，車馬輻輳，往來不絕，塵擾凡囂，令人心亂。因此，性美法師便退隱京師西北郊的玉泉山二聖庵，閉戶禁足，草衣木食，甚至並日而餐，勤修苦煉，唯佛法是修，唯經律是誦，其他事務，一概置之度外，不問不顧。
當時，已是明朝末年。地處東北方向的愛新覺羅氏日漸壯大，八旗鐵騎滾滾南下，不斷騷擾明朝江山，搶劫糧食、牲畜和其他財物。到了明思宗朱由檢崇禎元年（公元１６２８年），清軍興兵攻打明朝都城，進逼燕京。這一次，他們雖然並沒有攻取燕京城，但卻嚇得朝廷上下面無人色。而當清兵回撒的時候，又順帶殺人放火，搶劫財物，鬧得個京師一帶，哭聲震天，慘不忍睹。
就在這次搶劫中，性美法師雖然身在佛門凈土，卻也並沒有逃脫厄運——他也被清軍搶擄而去。北劫路上性美法師與眾多婦女兒童一起居住、行走，卻日夜堅持誦經念佛，不曾稍止。同行之人，無不敬仰有加。後來，清兵又將他們悉數釋放了，性美法師與大家才又得以回歸故地。
到了崇禎十五年（公元１６４２年），清兵再次南下侵犯。明軍守將率軍與之大戰於牆嶺之間。前後不過半天時間，卻有好幾千人馬轉眼間便橫死在這山野之上，屍首遍野，血肉糜爛，腥穢熏蒸，滿地瘴氣。性美法師見了，不覺又心生惻隱，便親自背負長鍬，率領門徒弟子，掘土五尺，埋葬這些暴露地表、風吹日晒的屍首。
可是，還沒有埋葬多少亡屍，門徒弟子中就有人被眼前一具具呲牙裂嘴、面目猙獰、血肉模糊的死屍嚇壞了，便尋找借口，不願再去埋葬死屍。性美法師見了，便又在二聖庵里召集這些門徒弟子，說法弘教，感以至誠，激發善念，終於又打動門徒弟子的惻然憐憫心腸，經過一個多月的辛勞，將附近山坡、溝谷中戰死的雙方兵士，盡行掩埋完畢。附近村民和過往行人見了，無不深為感動。
但是，這些屍首雖然已經入土為安，但只要一到晚上，或者陰雨天氣，人們卻又往往聽見隱隱約約的哭泣之聲，甚至有時候，大白天里也聞聽到。真可謂鬼哭狼嗥，陰風凄凄，令人心驚膽顫，恐懼非常。於是，性美法師又廣招僧侶，和自己一起求設規模宏大的水陸大會，前後長達七七四十九天，誦經設齋，禮佛拜懺，超度水陸一切鬼魂，普濟六道四生。等到大會完畢，亡魂悉得追薦，災戾也隨之消跡，人們才得以安居。
性美法師住持的二聖庵，地處靜僻荒遠，但四方佛徒禪客，卻不以為遠，八面來歸，前後多達六千餘人。性美法師就憑藉一人之力，供奉六千佛徒，使得大家都能日日果腹，從無饑饉之時；但他自己卻經常只是兩天才吃一頓飯，即使如此，他也十分樂觀、豁達，稱這是「白齋」。
為了弘法傳教，教化佛徒，性美法師自己說法之外，又請來了鼎鼎大名的滿月法師，請他到庵中講說《華嚴疏鈔》。性美法師又曾刺破手臂，用自己的鮮血抄寫了整整一部《華嚴經》，足見他修佛之誠、敬佛之恭。
所以，儘管他身居深山，足不履踐都市，但卻依然聲名遠播，嘖嘖稱賞於朝廷大僚，甚至深入禁宮。當時，兵吏兩曹以至御史內院，紛紛訪誦，以致馬跡車轍，時交寺門。而這之中，又尤其以宮內司禮太監王永祚對法師更是大加敬誠，不僅屢次前來拜謁，而且替寺院開墾菜圃十餘畝，以供寺僧日常飯食。
後來，李自成農民起義軍揮師北上，攻佔北京，崇禎皇帝自縊煤山，大明近三百年的歷史終於完結。可是，李自成卻還沒來得及做皇帝，吳三桂引清兵入關，清人鐵騎便將農民起義殺敗。江山又換了主人。
清軍攻佔北京之後，八旗兵將多佔據過去明朝府第，而兵馬則就寄居、散亂於寺廟之中。這時，廣濟寺由樂山法師支撐着。但樂山法師雖為廣濟寺中的耆宿，卻又擔心獨木難支，大廈將傾，就請性美法師回歸廣濟寺，與自己一起完成護法衛寺的重任。
但是，二聖庵的僧眾又都不同意性美法師離開。認為京師屢遭兵創，荒殘破敗，車騎蹂躪，旦夕數驚。就連法行高超的滿月法師也拘守二聖庵，不願前去廣濟寺。但是，性美法師卻視護法衛寺為己任，毅然決定前去廣濟寺。在他的感召下，二聖庵的佛徒，居然有一百餘人願意跟隨前往。
性美法師率領眾人風塵僕僕地趕赴到廣濟寺，清王朝諸藩府聞聽之後，都敬仰他的清德人望，前來拜謁。又回憶起崇禎年間，性美法師掩埋亡屍之事，無不唏噓感嘆，心生敬服。而那些善男信女，更是聞風而至，填塞門庭。
這樣，性美法師見廣濟寺並沒有遭受兵亂，便又邀請滿月法師前來設壇講法。當滿月法師開講《護國仁王經》之時，前來聽講之人，成千上萬；就連清室八王，也一併隨喜。
經過性美法師的種種努力，在兵荒馬亂、清王朝鼎革未靖之時，京師的法會卻不見衰敗，聖教復起。
到了清世祖順治五年（公元１６４８年），王師南下江淮一帶徵戰，為了滿足軍餉糧草，京師一帶糧食源源不斷地運往南方，京師一帶糧價飛漲，而且很難拿錢買得到。廣濟寺本來就沒有自己固定的田產，平日都只是依靠信徒們的施與。現在，人人飢腹餓肚，哪裡再有餘糧供食寺僧？因此，寺中僧侶便飢一頓餓一頓的，大有孔丘當年困厄陳蔡之時的難堪境遇。
有一天，性美法師正忍受着連日飢餓，將寺院門戶關閉了，獨坐禪床，瞑目修鍊。突然，他聽得有人將寺院大門敲打得如同雷響。等到他來到大門口，發現早已圍滿了歡呼雀躍的寺僧。再仔細一看，卻又發現五輛裝載大米白面的車子，整整齊齊地停放在山門之外！性美法師一見，也不覺大喜過望，接着便詢問由來。
原來，這是一位信佛的富人馮居士給的，居士在家修行時，晚上夢見神靈指示他說：「廣濟寺斷糧已久，僧眾飢餓數日，你趕緊去救助他們！」於是，他便裝滿整整五車糧食，讓人送到廣濟寺來，解救僧侶於危難。
這時，寺中有一位老宿叫玉光律師的，因為前去朝拜五台聖地，耽擱時日，現在迴翔廣濟寺。性美法師卻不憑藉自己的法力、聲名而驕縱跋扈，反而將玉光律師迎入方丈，又親執弟子之禮，恭敬有加。後來，性美法師又辭別玉光律師，南下江南，遊覽雨花台（在江蘇南京市南）、牛首山（在江蘇江寧縣南）等名勝之地，又拜謁杭州靈隱寺，然後又來到金隧（今南京），刻印藏經五千零四十八卷。等到他於順治十六年（公元１６５９年）的秋天，自江南北歸之時，玉光律師又親自迎接，把手相牽，十分歡洽。
清聖祖康熙二年（公元１６６３年） ，性美法師在廣濟寺修建藏經閣，收藏佛教經卷。
到了康熙六年（公元１６６７年）正月十三日，性美法師馬上就要圓寂了。但就在西歸之前的一刻，他卻還將得法弟子德光、復初、天孚等人召集攏來，告示他們道：「我一生大願已了，馬上就將圓化；你們各自努力修行，好自為之，不要辜負了我的教誨！」大家一聽，無不驚懼愕然。性美法師強起沐浴、更衣，然後跌坐合掌而逝。弟予們建塔於玉泉山。歲時祭祀。
來源：《歷代高僧大德的故事》
寶掌和尚
長壽是人類自孩提時期就形成的夢想。在古代四川盛傳的壽星有「一僧一道」。「道」就是彭祖，活了800多歲，「僧」就是寶掌和尚，活得更長，1072歲。跟其他長壽人物屬於傳說故事不一樣，這兩個特殊人物正史偏史都有確切記載。籍貫、生平、事迹、過世，件件分明，連地點、時間大體也是記載清楚的。雖說不可思議，仍令你不得不信。
寶掌和尚與大慈寺關聯極大，《五燈會元》《華陽縣誌》都明確記載寶掌道場在成都有大慈寺、多寶寺。寶掌還是大慈寺的初祖。(詳見胡宏《大慈初祖寶掌和尚》，載《大慈》2007年第1期)。今年5月份，大恩法師一行拜謁四祖寺和五祖寺，發現那裡也有寶掌道場，因歷史比四祖寺和五祖寺還要久遠，故稱之為老祖寺。更令人驚喜的是，在清朝康熙年間編輯的《黃梅老祖寺志》中竟然發現有寶掌和尚的傳記，頁碼多達4頁半，記載的經歷比《五燈會元》詳細得多！附錄中又有《千歲寶掌和尚生平行實》一文，更是長達7頁，是清代老祖寺住持茆溪行森國師(1613-1677)所撰寫。據作者介紹，此文是在廣泛收集資料後寫的。這些資料包括《古會稽紀事》《唐匯搜奇》《白氏類林》《羅浮舊志》《天台回纂》《法苑珠林》《雁宕記》等。寶掌和尚走遍「支那四百州」，經歷非凡，集許多傳奇於一身，這裡揀選上述胡宏文章沒介紹的說一說。
寶掌和尚距釋迦牟尼在世僅僅相差72年。寶掌是中天竺人，生於周威烈之十二年丁卯歲，即公元前414年，正處於我國戰國時代的早期。而佛陀入滅為公元前486年，算起來僅差72年。寶掌常常自嘆「去佛時遙」，豈知他是多麼幸運，而2000多年後的佛子才是要真正哀嘆「去佛時遙」啊，如今卻是墮於末法時期。
寶掌和尚先後禮拜普賢、文殊、觀音三位菩薩。寶掌和尚在天竺遊歷了500年，然後來到震旦(中國)。時在東漢末期桓帝之初的建和至永興年間(公元147-153)，走的路線應該是今天所謂的「南方絲綢之路」，從今天的尼泊爾進入中國的雲南到達四川。入蜀後，他偕賓頭盧尊者登峨嵋禮普賢大士。留住成都大慈寺十餘年，後來北上至五台，禮文殊大士於金剛窟。幾十年後，上華頂，禮長耳定光古佛；航南海，禮觀音大士。中國的四大菩薩，寶掌和尚就禮拜了三位，連串奇遇，罕有人及。
寶掌和尚在中國還參訪了13位尊者大德。「在終南山拜謁佛圖澄」，「在廬山五老峰訪耶舍尊者」，「與智者大師順流東下」，「登赤城，訪曇猷尊者」，「友博具那尊者」，「高士沈約過謁」，「訪華嚴室利尊者於潭柘寺」，「與朗公友善」，……寶掌在神州大地東南西北的穿梭，足跡南起川粵，北達幽燕，西攀終南，東渡普陀，遊歷空前絕後，與許多仙人尊者高僧往還自是不難。在其交往的大德中，最神奇的還是與道家及道士的結緣，以及與中國禪宗祖師的結識。
寶掌和尚與道士相往來，並參訪了3位道教真人。佛教一進入中國，與道教就發生了種種是非。而寶掌和尚的經歷卻很奇特。寶掌和尚進入中國不久，即值三國紛紜、南北各據的動蕩時期，有了第一批弟子。有李道元麻衣子達真人等，易衣侍師，即從道士變為和尚，隨侍寶掌禪師身邊。
後來還有更大牌的仙人、真人與寶掌和尚建立起非凡的關係。在晉朝時，從海島來的雇佺仙人與寶掌和尚相見，兩人一起上南嶽，在祝融峰為群仙說戒律，居然感化得白猿進果、黑彪守戶、神龜獻芝、紫鸞伏座。到南朝時，寶掌應約到了舒城，他邀三祖僧璨大師游羅浮山，參訪道家大德葛洪真人於梅花塢的洗耳泉。寶掌和尚見面吟誦道：「萬頃青山，一分梅花三分竹。行吟住宿，只許仙郎獨？」葛亦和云：「禪翁來時，恰好收棋局，烹茶熟。」三祖撫掌曰：「稚川，稚川，莫辭忙碌，快掘筍子燒飯吧！」三人大笑，聲震石落。如今，這個落石洞還在梅花村旁邊。還有與其他道士的交往，如「詣延陵，邀紫髯道士同陟天台」等等事迹。
寶掌禪師與禪宗五代祖師都有交往。禪宗有「西土二十八祖」「東土六祖」之說。達摩祖師是西土第二十八祖，又是東土第一祖。達摩把禪宗傳入中國後，逐漸產生了六祖，即達摩、神光(慧可)、僧璨、道信、弘忍、慧能。除了與六祖慧能「生不逢時」外，寶掌禪師與其他5個祖師都有不錯的交情。初祖達摩從海路到了中國廣東，後到建鄴(今南京)。寶掌聽說後趕去見達摩，咨決心要。摩震聲召曰：「老闍黎！」師應諾，摩大笑，師於言下大悟，700年中珍惜，直下泮然冰解。歸來後口吟一偈表達歡喜心情：「梁城遇導師，參禪了心地。飄零二浙游，更盡佳山水。」可見，禪宗心法寶掌直接得自達摩，也是他天資聰穎，具上上根器之故。後來他與二祖、三祖、四祖、五祖相交，有的莫逆相交長達幾十年，真是有淵源的。
寶掌禪師與祖師禪驅的交往。中國禪宗在發展流變中衍生出種種分歧和宗派。其中，如來禪與祖師禪的分野是中國禪宗史上劃時代的事件，其意義並不亞於南北宗的分野，這是禪南宗內部的進一步分化。有論者認為，傅大士與寶志和尚是祖師禪的先驅。以下寶掌和尚與傅大士交往的場景常常被作為「祖師禪早就在中國有了」的根據：師聞傅大士法化雙林，特往而參之，問如何是佛正法眼藏？大士叉手曰：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」復詰曰：「莫便是教外別傳耶？」士曰：「碧水映孤峰，寒潭迎皎月，你我不知宗，須彌足底越。」師從游數載。
若細分的話，禪宗的流變是很頻繁的，達摩至四祖一變，再至五祖一變，再至六祖一變，再至馬祖石頭一變，再至後期再變。而後期溈仰宗僧人提出「祖師禪」是為了概括那種變化，抽繹出一條主幹，而這與「祖師西來意」是一脈相承的。寶掌禪師和如來禪與祖師禪的代表都發生過「交鋒」，唐朝建立後，寶掌和尚還北渡黃河至嵩山少林寺，禮拜初祖達摩的面壁崖。對於如來禪與祖師禪的同異，寶掌禪師或許更有發言權，惜未見寶掌禪師明示。進而說，寶掌禪師在千年歲月中，與歷史上高僧、真人、名士頻繁交往，經歷豐富，文獻往往略去了思想及其變化，讓後人嘆息除「佛門第一壽星」之外，而少有思想的發掘和警醒，這是令人遺憾的事。
寶掌禪師選擇在人間生活了1072年時終止自己在婆娑世界的歷程，繼續上演他的神奇，一是安詳示寂，二是「死後復活」。
師乃泛濤江，掛笠會稽雲門。時唐高宗顯慶二年，歲在丁巳(公元657年)，師已滿千歲，又餘七十二年矣。忽於七月七日，示徒如光、慧雲等，偈曰：「本來無生死，今亦示生死。我得去住心，他生復來此。」遂掩目趣寂。七日復蘇曰：「吾滅度後，宜塔於此。後有迎吾骨西歸者，慎毋拒之！」語旋長逝。
瑞祥仍然延續，玄幻五色麗光常常輝耀舍利塔上。五年後寶掌的預言靈驗，一個從印度的僧人來取走他的遺骨，帶回萬里外的南亞老家。遺骨具有菩薩遺骨才具有的特徵：一是閃耀金色，二是骨節相連。彩雲和仙樂自然產生，為這個「中國佛門第一長壽之星「送行：
眾遵遺命，遂塔全身於若耶溪南。每值風雨，塔光旭麗。
至壬戌(高宗龍朔二年，公元662年)夏五月五日，適有梵僧至。繞禮師塔，塔戶自開，舍利炳然，光耀莫倫，寶骨顆然，杲杲赤文。僧祝畢，提頂骨振之，節節連絡有緒。浴於池，裹之西去。雲霄浮影，隱隱樂聲，彌日不絕。洗骨池今在舍利塔左。
寶掌禪師一生可算成前後兩個500年，第一個500年，是遍游五天竺，第二個500年是遍游中國。圓寂前後的異象為他的神奇經歷塗抹上了玄幻的光芒，為他千年人生畫上了圓滿的句號，成為後代傳誦不絕的神話。
寶掌和尚與大慈寺關聯極大，《五燈會元》《華陽縣誌》都明確記載寶掌道場在成都有大慈寺、多寶寺。寶掌還是大慈寺的初祖。(詳見胡宏《大慈初祖寶掌和尚》，載《大慈》2007年第1期)。今年5月份，大恩法師一行拜謁四祖寺和五祖寺，發現那裡也有寶掌道場，因歷史比四祖寺和五祖寺還要久遠，故稱之為老祖寺。更令人驚喜的是，在清朝康熙年間編輯的《黃梅老祖寺志》中竟然發現有寶掌和尚的傳記，頁碼多達4頁半，記載的經歷比《五燈會元》詳細得多！附錄中又有《千歲寶掌和尚生平行實》一文，更是長達7頁，是清代老祖寺住持茆溪行森國師(1613-1677)所撰寫。據作者介紹，此文是在廣泛收集資料後寫的。這些資料包括《古會稽紀事》《唐匯搜奇》《白氏類林》《羅浮舊志》《天台回纂》《法苑珠林》《雁宕記》等。寶掌和尚走遍「支那四百州」，經歷非凡，集許多傳奇於一身，這裡揀選上述胡宏文章沒介紹的說一說。
寶掌和尚距釋迦牟尼在世僅僅相差72年。寶掌是中天竺人，生於周威烈之十二年丁卯歲，即公元前414年，正處於我國戰國時代的早期。而佛陀入滅為公元前486年，算起來僅差72年。寶掌常常自嘆「去佛時遙」，豈知他是多麼幸運，而2000多年後的佛子才是要真正哀嘆「去佛時遙」啊，如今卻是墮於末法時期。
寶掌和尚先後禮拜普賢、文殊、觀音三位菩薩。寶掌和尚在天竺遊歷了500年，然後來到震旦(中國)。時在東漢末期桓帝之初的建和至永興年間(公元147-153)，走的路線應該是今天所謂的「南方絲綢之路」，從今天的尼泊爾進入中國的雲南到達四川。入蜀後，他偕賓頭盧尊者登峨嵋禮普賢大士。留住成都大慈寺十餘年，後來北上至五台，禮文殊大士於金剛窟。幾十年後，上華頂，禮長耳定光古佛；航南海，禮觀音大士。中國的四大菩薩，寶掌和尚就禮拜了三位，連串奇遇，罕有人及。
寶掌和尚在中國還參訪了13位尊者大德。「在終南山拜謁佛圖澄」，「在廬山五老峰訪耶舍尊者」，「與智者大師順流東下」，「登赤城，訪曇猷尊者」，「友博具那尊者」，「高士沈約過謁」，「訪華嚴室利尊者於潭柘寺」，「與朗公友善」，……寶掌在神州大地東南西北的穿梭，足跡南起川粵，北達幽燕，西攀終南，東渡普陀，遊歷空前絕後，與許多仙人尊者高僧往還自是不難。在其交往的大德中，最神奇的還是與道家及道士的結緣，以及與中國禪宗祖師的結識。
寶掌和尚與道士相往來，並參訪了3位道教真人。佛教一進入中國，與道教就發生了種種是非。而寶掌和尚的經歷卻很奇特。寶掌和尚進入中國不久，即值三國紛紜、南北各據的動蕩時期，有了第一批弟子。有李道元麻衣子達真人等，易衣侍師，即從道士變為和尚，隨侍寶掌禪師身邊。
後來還有更大牌的仙人、真人與寶掌和尚建立起非凡的關係。在晉朝時，從海島來的雇佺仙人與寶掌和尚相見，兩人一起上南嶽，在祝融峰為群仙說戒律，居然感化得白猿進果、黑彪守戶、神龜獻芝、紫鸞伏座。到南朝時，寶掌應約到了舒城，他邀三祖僧璨大師游羅浮山，參訪道家大德葛洪真人於梅花塢的洗耳泉。寶掌和尚見面吟誦道：「萬頃青山，一分梅花三分竹。行吟住宿，只許仙郎獨？」葛亦和云：「禪翁來時，恰好收棋局，烹茶熟。」三祖撫掌曰：「稚川，稚川，莫辭忙碌，快掘筍子燒飯吧！」三人大笑，聲震石落。如今，這個落石洞還在梅花村旁邊。還有與其他道士的交往，如「詣延陵，邀紫髯道士同陟天台」等等事迹。
寶掌禪師與禪宗五代祖師都有交往。禪宗有「西土二十八祖」「東土六祖」之說。達摩祖師是西土第二十八祖，又是東土第一祖。達摩把禪宗傳入中國後，逐漸產生了六祖，即達摩、神光(慧可)、僧璨、道信、弘忍、慧能。除了與六祖慧能「生不逢時」外，寶掌禪師與其他5個祖師都有不錯的交情。初祖達摩從海路到了中國廣東，後到建鄴(今南京)。寶掌聽說後趕去見達摩，咨決心要。摩震聲召曰：「老闍黎！」師應諾，摩大笑，師於言下大悟，700年中珍惜，直下泮然冰解。歸來後口吟一偈表達歡喜心情：「梁城遇導師，參禪了心地。飄零二浙游，更盡佳山水。」可見，禪宗心法寶掌直接得自達摩，也是他天資聰穎，具上上根器之故。後來他與二祖、三祖、四祖、五祖相交，有的莫逆相交長達幾十年，真是有淵源的。
寶掌禪師與祖師禪驅的交往。中國禪宗在發展流變中衍生出種種分歧和宗派。其中，如來禪與祖師禪的分野是中國禪宗史上劃時代的事件，其意義並不亞於南北宗的分野，這是禪南宗內部的進一步分化。有論者認為，傅大士與寶志和尚是祖師禪的先驅。以下寶掌和尚與傅大士交往的場景常常被作為「祖師禪早就在中國有了」的根據：師聞傅大士法化雙林，特往而參之，問如何是佛正法眼藏？大士叉手曰：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」復詰曰：「莫便是教外別傳耶？」士曰：「碧水映孤峰，寒潭迎皎月，你我不知宗，須彌足底越。」師從游數載。
若細分的話，禪宗的流變是很頻繁的，達摩至四祖一變，再至五祖一變，再至六祖一變，再至馬祖石頭一變，再至後期再變。而後期溈仰宗僧人提出「祖師禪」是為了概括那種變化，抽繹出一條主幹，而這與「祖師西來意」是一脈相承的。寶掌禪師和如來禪與祖師禪的代表都發生過「交鋒」，唐朝建立後，寶掌和尚還北渡黃河至嵩山少林寺，禮拜初祖達摩的面壁崖。對於如來禪與祖師禪的同異，寶掌禪師或許更有發言權，惜未見寶掌禪師明示。進而說，寶掌禪師在千年歲月中，與歷史上高僧、真人、名士頻繁交往，經歷豐富，文獻往往略去了思想及其變化，讓後人嘆息除「佛門第一壽星」之外，而少有思想的發掘和警醒，這是令人遺憾的事。
寶掌禪師選擇在人間生活了1072年時終止自己在婆娑世界的歷程，繼續上演他的神奇，一是安詳示寂，二是「死後復活」。
師乃泛濤江，掛笠會稽雲門。時唐高宗顯慶二年，歲在丁巳(公元657年)，師已滿千歲，又餘七十二年矣。忽於七月七日，示徒如光、慧雲等，偈曰：「本來無生死，今亦示生死。我得去住心，他生復來此。」遂掩目趣寂。七日復蘇曰：「吾滅度後，宜塔於此。後有迎吾骨西歸者，慎毋拒之！」語旋長逝。
瑞祥仍然延續，玄幻五色麗光常常輝耀舍利塔上。五年後寶掌的預言靈驗，一個從印度的僧人來取走他的遺骨，帶回萬里外的南亞老家。遺骨具有菩薩遺骨才具有的特徵：一是閃耀金色，二是骨節相連。彩雲和仙樂自然產生，為這個「中國佛門第一長壽之星「送行：
眾遵遺命，遂塔全身於若耶溪南。每值風雨，塔光旭麗。
至壬戌(高宗龍朔二年，公元662年)夏五月五日，適有梵僧至。繞禮師塔，塔戶自開，舍利炳然，光耀莫倫，寶骨顆然，杲杲赤文。僧祝畢，提頂骨振之，節節連絡有緒。浴於池，裹之西去。雲霄浮影，隱隱樂聲，彌日不絕。洗骨池今在舍利塔左。
寶掌禪師一生可算成前後兩個500年，第一個500年，是遍游五天竺，第二個500年是遍游中國。圓寂前後的異象為他的神奇經歷塗抹上了玄幻的光芒，為他千年人生畫上了圓滿的句號，成為後代傳誦不絕的神話。
善無畏法師
善無畏，是大唐盛世來自天竺的一個高僧，深受唐玄宗李隆基的尊崇，名遐中華。善無畏，梵名「戍婆揭羅僧訶」，意為「凈獅子」，唐代漢譯「善無畏」，也是取其大義。他出生在中印度，父親是烏荼國國王，從家族史來說，屬於釋迦牟尼佛的叔父「甘露飯王」的後裔。
善無畏自幼神姿異常，國王對他特別寵愛，十歲就讓他統帥軍隊，十三歲就繼承了王位。兄弟不服，起兵作亂，善無畏平定了兵亂，不僅不懲治兄弟，反而將王位讓給兄長，自己出家修行佛法去了。母親雖不讚成，也拗不過他，悄悄把傳國的寶珠給了他。
到了南海濱，善無畏遇見高僧殊勝招提，得授「法華三昧」。後來到那爛陀寺，善無畏將母親給他的傳國寶珠獻出，綴於寺院大佛像的額上，頓時晶光四射，燦若日星。
那爛陀寺，乃印度最著名的寺院，寺主達摩掬多，是龍樹菩薩的弟子，看上去四十多歲，實際上，年紀已經八百歲了！玄奘（602－664）大師在四五十年前來這兒取經時，拜見過他，那時，他就是這個樣子。善無畏對達摩掬多極為恭敬，匍伏於地，投身接足，奉為根本上師。
有一天，到了吃飯的時候，達摩掬多身旁立一中國裝束的僧人。該僧缽中的油餌、粟飯等中國飯食尚是溫熱的，達摩掬多的不少弟子都嘖嘖驚嘆：「哇，真是神僧，東國離我們這兒有十萬里，他居然能朝熟而返？」只有善無畏看在眼裡，默不作聲。達摩掬多遂對善無畏說：「你能不說，這才像個真學子的樣子。」於是，將《總持瑜伽三密教》傳授給了他。
遵照達摩掬多的教誨，善無畏又去印度各處禮拜聖跡、廣參高僧，且對種種旁門外道，破滯析疑、以念制狂。等他遊歷數載，重返那爛陀寺，達摩掬多對他說：「你跟中國有緣，現在是你去中國的時候了。」 一路東行，風餐雨宿，過迦濕彌羅國、烏萇國、吐蕃國，歷種種險境，曾遭強盜搶劫，盜寇以刀劍斫他，肢體毫無損傷，揮劍者只聞銅聲而已！
唐開元初年（公元713年），玄宗李隆基（685－762）夢中見一得道高僧來訪，氣宇軒昂，姿狀非常。等善無畏到了長安，皇帝見到他，跟自己所夢完全相符，欣喜異常，深幸有緣，待以「國師」之禮，降旨寧、薛王以下諸臣，跪席迎候。
有些能調遣鬼神的方術之士，見皇帝寵信新來的西域僧人，很不服氣，當著皇上的面，要跟他比試神通。善無畏恬然不動，而那些方術之士使儘力氣，也施展不出任何功夫，不得不甘拜下風。
從開元五年（公元717年）起，善無畏奉詔在菩提院、福先寺、聖善寺等處翻譯佛經，經他力邀，悉達、無著、一行等唐代名僧共同參與，積數年之功，譯出《虛空藏•求聞持法》、《大毗廬遮那成佛神變加持經》、《蘇婆呼童子經》、《蘇悉地羯羅經》等密藏經文，為密宗在唐代的傳播起了重要作用。
善無畏曾請人在寺院裡建了一座冶爐，譯經之餘，他親手雕制模具，要澆鑄一尊西域銅塔。有人勸他說：「庭院深隘，萬一銅汁大火把寺院的房舍給燒着了，可不是鬧着玩的！」他笑着說：「沒問題，我知道。」到了鼓鑄這一天，原先晴空忽降大雪，銅汁迸紅，雪花飄白，眾人無不稱歎。
有一年，天大旱，唐玄宗派遣朝廷重臣高力士召請善無畏祈雨。 善無畏對皇帝說：「今年的旱情，乃天之定數，不可強召致雨，否則，必會暴雨成災，損失更大。」玄宗說：「天旱酷暑，人畜都受不了啦，只要能下雨，總比乾旱強呀。」善無畏推辭不掉，只好答應試試。高力士受皇帝之託，跟善無畏一起去聖善寺，並督促內府官員，將早已備好的幡幢螺鈸等祈雨用具速速送去。善無畏見內府送來的用具，不禁笑道：「靠這些玩意兒就能致雨嗎？」擺擺手，叫人拿走。
他以自己常用的一個缽盂盛滿清水，拿一柄小刀，插入水中攪動，邊攪邊念咒。須臾，水中出現一物，似龍，赤色，大如拇指，一會兒游到水面，一會兒潛入水底。善無畏繼續攪動，繼續念咒。俄頃，有白氣自缽中升起，逕上數尺，稍稍引去。善無畏對高力士說：「你快回宮吧，馬上要下大雨了。」
高力士騎上快馬，疾馳而去，回頭看，只見白氣升騰疾轉，自講堂而西，像一匹素練，翻空而上。既而天昏地暗，電閃雷鳴，高力士跑到天津橋時，瓢潑大雨已隨馬而至，陣陣狂風，將街上不少大樹也連根摧倒。當他奔進皇宮時，衣服早已淋得濕透。善無畏的神功，令唐玄宗深為震撼。雷雨過後，玄宗不顧帝王之尊，跪在善無畏面前，叩了三個頭表示敬畏之意。
開元二十年（公元732年），善無畏想回西域終老，皇帝降旨，說了他一大通好話，中心意思就是挽留他繼續留在大唐。開元二十三年（公元735年）十月七日，善無畏以右脅累足的姿勢，奄然而逝，享年九十九歲。
善無畏逝世後，弟子將他真身置大木龕中，供在聖善寺，仍可日日朝奉。開元二十八年（公元740年）十月三日，善無畏的真身，移駐龍門西山廣化寺。其時，雖已三年，真身猶如當初，未見大變。
宋代的讚寧，撰寫了《宋高僧傳•唐洛京聖善寺善無畏傳》。時在宋太平興國年間（公元976－984年），讚寧曾去拜謁過善無畏的真身，看上去身體有點縮小，皮膚略黑，骨相隱隱可見。此時，距善無畏去世，已有二百四十餘年了。
自善無畏去世後，歷朝若遇旱、澇災害，只要到其像前祈請，多十分靈驗。
來源：《神奇的舍利子》
善無畏自幼神姿異常，國王對他特別寵愛，十歲就讓他統帥軍隊，十三歲就繼承了王位。兄弟不服，起兵作亂，善無畏平定了兵亂，不僅不懲治兄弟，反而將王位讓給兄長，自己出家修行佛法去了。母親雖不讚成，也拗不過他，悄悄把傳國的寶珠給了他。
到了南海濱，善無畏遇見高僧殊勝招提，得授「法華三昧」。後來到那爛陀寺，善無畏將母親給他的傳國寶珠獻出，綴於寺院大佛像的額上，頓時晶光四射，燦若日星。
那爛陀寺，乃印度最著名的寺院，寺主達摩掬多，是龍樹菩薩的弟子，看上去四十多歲，實際上，年紀已經八百歲了！玄奘（602－664）大師在四五十年前來這兒取經時，拜見過他，那時，他就是這個樣子。善無畏對達摩掬多極為恭敬，匍伏於地，投身接足，奉為根本上師。
有一天，到了吃飯的時候，達摩掬多身旁立一中國裝束的僧人。該僧缽中的油餌、粟飯等中國飯食尚是溫熱的，達摩掬多的不少弟子都嘖嘖驚嘆：「哇，真是神僧，東國離我們這兒有十萬里，他居然能朝熟而返？」只有善無畏看在眼裡，默不作聲。達摩掬多遂對善無畏說：「你能不說，這才像個真學子的樣子。」於是，將《總持瑜伽三密教》傳授給了他。
遵照達摩掬多的教誨，善無畏又去印度各處禮拜聖跡、廣參高僧，且對種種旁門外道，破滯析疑、以念制狂。等他遊歷數載，重返那爛陀寺，達摩掬多對他說：「你跟中國有緣，現在是你去中國的時候了。」 一路東行，風餐雨宿，過迦濕彌羅國、烏萇國、吐蕃國，歷種種險境，曾遭強盜搶劫，盜寇以刀劍斫他，肢體毫無損傷，揮劍者只聞銅聲而已！
唐開元初年（公元713年），玄宗李隆基（685－762）夢中見一得道高僧來訪，氣宇軒昂，姿狀非常。等善無畏到了長安，皇帝見到他，跟自己所夢完全相符，欣喜異常，深幸有緣，待以「國師」之禮，降旨寧、薛王以下諸臣，跪席迎候。
有些能調遣鬼神的方術之士，見皇帝寵信新來的西域僧人，很不服氣，當著皇上的面，要跟他比試神通。善無畏恬然不動，而那些方術之士使儘力氣，也施展不出任何功夫，不得不甘拜下風。
從開元五年（公元717年）起，善無畏奉詔在菩提院、福先寺、聖善寺等處翻譯佛經，經他力邀，悉達、無著、一行等唐代名僧共同參與，積數年之功，譯出《虛空藏•求聞持法》、《大毗廬遮那成佛神變加持經》、《蘇婆呼童子經》、《蘇悉地羯羅經》等密藏經文，為密宗在唐代的傳播起了重要作用。
善無畏曾請人在寺院裡建了一座冶爐，譯經之餘，他親手雕制模具，要澆鑄一尊西域銅塔。有人勸他說：「庭院深隘，萬一銅汁大火把寺院的房舍給燒着了，可不是鬧着玩的！」他笑着說：「沒問題，我知道。」到了鼓鑄這一天，原先晴空忽降大雪，銅汁迸紅，雪花飄白，眾人無不稱歎。
有一年，天大旱，唐玄宗派遣朝廷重臣高力士召請善無畏祈雨。 善無畏對皇帝說：「今年的旱情，乃天之定數，不可強召致雨，否則，必會暴雨成災，損失更大。」玄宗說：「天旱酷暑，人畜都受不了啦，只要能下雨，總比乾旱強呀。」善無畏推辭不掉，只好答應試試。高力士受皇帝之託，跟善無畏一起去聖善寺，並督促內府官員，將早已備好的幡幢螺鈸等祈雨用具速速送去。善無畏見內府送來的用具，不禁笑道：「靠這些玩意兒就能致雨嗎？」擺擺手，叫人拿走。
他以自己常用的一個缽盂盛滿清水，拿一柄小刀，插入水中攪動，邊攪邊念咒。須臾，水中出現一物，似龍，赤色，大如拇指，一會兒游到水面，一會兒潛入水底。善無畏繼續攪動，繼續念咒。俄頃，有白氣自缽中升起，逕上數尺，稍稍引去。善無畏對高力士說：「你快回宮吧，馬上要下大雨了。」
高力士騎上快馬，疾馳而去，回頭看，只見白氣升騰疾轉，自講堂而西，像一匹素練，翻空而上。既而天昏地暗，電閃雷鳴，高力士跑到天津橋時，瓢潑大雨已隨馬而至，陣陣狂風，將街上不少大樹也連根摧倒。當他奔進皇宮時，衣服早已淋得濕透。善無畏的神功，令唐玄宗深為震撼。雷雨過後，玄宗不顧帝王之尊，跪在善無畏面前，叩了三個頭表示敬畏之意。
開元二十年（公元732年），善無畏想回西域終老，皇帝降旨，說了他一大通好話，中心意思就是挽留他繼續留在大唐。開元二十三年（公元735年）十月七日，善無畏以右脅累足的姿勢，奄然而逝，享年九十九歲。
善無畏逝世後，弟子將他真身置大木龕中，供在聖善寺，仍可日日朝奉。開元二十八年（公元740年）十月三日，善無畏的真身，移駐龍門西山廣化寺。其時，雖已三年，真身猶如當初，未見大變。
宋代的讚寧，撰寫了《宋高僧傳•唐洛京聖善寺善無畏傳》。時在宋太平興國年間（公元976－984年），讚寧曾去拜謁過善無畏的真身，看上去身體有點縮小，皮膚略黑，骨相隱隱可見。此時，距善無畏去世，已有二百四十餘年了。
自善無畏去世後，歷朝若遇旱、澇災害，只要到其像前祈請，多十分靈驗。
來源：《神奇的舍利子》
智者大師
智顗(538—597) ，南朝陳、隋時代的一位高僧，世稱智者大師，是中國天台宗的開宗祖師。俗姓陳，字德安，荊州華容(今湖北潛江西南)人。智顗的父親曾是梁朝的重臣。
傳說，智顗的母親懷孕的時候，常在夢中看到五彩的祥雲，就像飄浮的白雲一樣在她的懷中縈繞。每次想要把那祥雲驅散時，就聽到天上有神人對她說：「這是前世的因緣，是大福德將要到來的徵兆，不可驅走。」
後來，智顗的母親又夢見把白鼠吞到肚子里。夫婦二人對此感到奇怪，找人去占卜，卜者說，這是白龍入腹的兆頭，請不要驚慌。二人這才放下心來。
智顗出生的那天晚上，屋內光亮如白日。舉家歡慶智顗的誕生。家人想殺豬宰羊，燉肉給眾賓客，以示慶賀。但肉一下鍋，火就滅了，點了幾次，都是那樣。人們感到很詫異。就在這時，有兩個相貌奇特的僧人推門而入，對智顗的父親說：「恭喜恭喜，你家裡出了高僧，阿彌陀佛！」
說完，這兩個人就不見了。
此後，智顗的父母發現智者雙目重仁。在古代神話中曾有舜重仁的傳說，這被認為是聖人之相。智顏的父母對智顗愛如掌上明珠。
智顗開始讀書，就喜歡看佛經，日常的言行總要依照佛經的要求，而且他每天晚上都要打坐修持，常想着要出家學道。
梁元帝蕭繹被人殺了，智顗的父親丟官罷職，家道衰落。智者由此感受到人生的無常，出家的念頭更加堅定。
不久，智顗的父母相繼去世。辦完父母的喪事，智顗投奔湘州果願寺法諸法師門下出家。那年智者18歲。
離開法諸，智顗又向慧曠學法。慧曠是當時著名的僧人，精通律學和各種大乘佛典。20歲時，智顗隨慧曠受了具足戒。不久，他又到湖南衡州大賢山，潛心學習《法華經》。
經過幾年的學習，智顗已精通了幾部重要的佛典。但智顗想，佛理的本源是叫人明心見性，可現在每天探討些辭章義理，思想常常被這東西所困擾，怎能得到佛法的至道呢？看來只讀經不行，還要學習修定之法。
此時，禪定功夫深厚的慧思正在光州大蘇山弘法傳教。智顗聽到這個消息後，就趕到大蘇山向慧思學法。
南北朝時期，因國家的分裂而形成了南北社會不同的風氣和文化。南北兩地的佛教，也有着自己的特點。南方佛教承東晉以來玄學化的傳統，偏重義理；北方佛教，由於受當時北方民族粗獷少文的影響，比較注重禪定。
慧思曾從慧文禪師學法，成為一名禪定和義理並重的大德。後來，慧思為糅和南北佛教，率領從徒南下，在光州的大蘇山暫時住下來傳教。
智顗一來，慧思就激動起來：「你不就是過去和我一同在靈鷲山，聽釋迦佛演說法華經的那個人么？你我的緣分是前世所定的。」
智顗此時心中感動萬分：
「弟子確實曾和法師一起，在靈鷲山上聽佛說法。難怪今日一見法師，弟子就覺得心曠神怡，精神振奮呢。」
自此，智顗在慧思的指導下潛心修鍊。
幾年之後，智顗功夫大長。修定時，他只覺得心中清靜平和，安適自在，進入到一種奇妙的境界中。
這期間，慧思常讓他代他講法。智顗講法滔滔不絕，辨析佛理，闡微掘幽，受到眾僧的佩服。
一日，慧思把智顗叫去，對他說：「我欲到衡岳隱居修持。你的學業已成，可以去弘法了。但唯有定力不足，要努力修持。你與陳國有緣，可以先到金陵去，定能成就弘法大業。」
在陳廢帝光大元年，智顗來到陳的都城金陵，那年他三十歲。
智顗到金陵後，隨即就開席講法。智顗把自己從慧思那裡學到的禪定之法向眾人傳播，受到修道之人的普遍歡迎。金陵的高僧大德，紛紛拋棄先前所學，率弟子前來聽智顗講法。一時間，禪學大盛。其主要的原因，是因為江南僧人空談理義，不講修持，使佛教的發展受到了阻礙。智顗的禪定之法，給江南的佛教帶來了新的東西。
也有些保守頑固的僧人，他們有的對禪定之法不屑一顧，有的則為自己的地位受到威脅而感到惱火。
一天，智顗正在講法，忽然有人來報說，慧榮來訪。慧榮是金陵城中有名的僧人，精通佛理，善於辯論，人送外號「義虎」。眾人所說「義虎」來訪，知道他是來辯論的，都為智顗擔心。
慧榮進來後，與智顗施禮畢，坐下問道：
「聽說，法師道法超眾，連朝中的大臣都對您畢恭畢敬，奉若神靈，我現在想見識見識。」
智顗對他只是淡然一笑，平淡地說：
「我才疏學淺，本沒有什麼才能，只是為弘揚佛法，普渡眾生盡一份微薄之力罷了。」
慧榮得意地晃動着手中的扇子，正要開口發問，不料扇子卻失手扔出，慧榮俯身去拾，惹得眾生哄聲大笑：
「過去的義虎，今天怎麼變成了伏鹿？慌亂如此，還有什麼可說的。」
慧榮拾起扇子，面帶愧色，灰溜溜地走了。
過了一段時間後，智顗想離開京城，到一個清凈的地方修行。他對眾弟子說：
「京城雜亂，對修持不利。我在瓦宮寺傳禪定，第一年有四十人學禪，得法者有二十人；第二年一百人，得法者仍是二十人；第三年有二百人，得法者卻只有十人。近來學法的人更多，得道的人卻更少。看來，如此下去，於弘法不利。」他決定離開京城，找一個安靜的地方弘法修鍊。
智顗曾做過一個夢。夢中，他看到有岩崖萬重，白雲繚繞，紅日掛在一邊，滄海無邊，浪濤翻滾。在山上，一個僧人向他招手。智顗把夢中所見的地方描述給弟子們，弟子們說那是會稽山中的天台山，是聖賢們曾住過的地方。
智顗想起此事後，決定帶領弟子上天台山。此事傳出後，金陵的眾人，都紛紛前來挽留，甚至連皇帝也傳挽留。但智顗決心已定，沒有再留下。
智顗沒到天台山時，僧人定光住在那裡。一天他告訴山中的人們說：
「有大善知識將要來到天台。我們應該種豆做醬，砍葦編席，來迎接他。」
智顗到天台山後，和定光相見，互相行完禮。定光說：
「大善知識還記得我兩年以前在山上以手相招嗎？」
智顗感到非常驚異，知道了與他在夢相會的原來是定光。此刻，眾人聽到山谷中有鐘聲響起，定光說：
「鐘聲是表示你們與這座山有緣，可以在此居住。等到國家太平，四方統一時，一定會有貴人為禪師建立寺廟的，到那時就會堂屋滿山了。
眾人當時並沒有相信他的話。
一天晚上 , 智顗獨自到山頂上去坐禪。正入禪定時，忽然狂風驟起，吹折樹木，震雷翻滾。又有一群魔鬼圍上來，紛紛向他噴火。智顗定心守靜，不一會兒，這種景象就消失了。接着，智顗又感到身心煩痛，好像在被火焚燒。又見他死去的父母，枕在他的膝上，訴說哀苦。智頓下死心守定，即刻進入朗月如水、清靜平和的妙境中。這時，從西方天空中有神人降下，對他的修行大為稱道。
智顗住天台山後，四方道俗蜂湧而至。智顗於是大開講席，一邊講經，一邊傳授眾人禪定之法。
天台山所處的安樂縣縣令袁子雄，崇信佛法。一次，他正在和眾人一起聽智顗講經，一會兒，他就看到有三道階梯，從天而降，幾十個天竺僧人，威嚴無比，每僧手中拿着香爐，繞着法師，轉了三圈。又相繼上前，禮拜法師。
袁子雄當時發願，為智顗改造講堂。隨即從府庫中撥款，組織民工上山，把智顗的講經堂改造一新。
此時，智顗的聲名大振。
陳後主幾次三番派遣使者，到山中去請智顗到金陵弘法，但都被智顗謝絕了。最後，陳後主又讓與智顗過去來往密切的永陽王陳伯智去勸說，智顗這才同意前往。
智顗入京後，被安排在靈耀寺。接着，陳後主請智顗到太極殿，讓他坐上用白羊駕着的華車，一童子在前引路，眾官員在殿外迎接，把智顏迎入東堂。
陳後主以國師的禮節來對待智顗，請智顗升座，為他和眾大臣開講《大智度論》。當時，管理全國僧人事務的僧正、慧暅、僧都、慧曠等京中大德都在講席。他們不斷地向智顗提問，智顗應答自如。
智顗講完，陳後主從坐座上立起來，躬身施禮，群臣也紛紛向智顗表示祝賀。一時間，智顗榮耀無比。
不久，隋文帝帶兵攻入金陵，陳國滅亡，智顗逃出金陵，到了廬山，想在那裡靜心修鍊。
隋文帝崇信佛法，滅陳後，他傳旨各地，召集大德到長安弘法。文帝也向智顗發出了邀請。智顗並沒有前去。
當時，隋煬帝楊廣受封晉王，任揚州總管。他多次致書智顗，讓他到揚州去弘法，智顗還是推辭。楊廣再請時，智顗為他推薦了幾個大德高僧，自己仍然不去。楊廣又致信智顗：
「弟子承先輩積有善德，所以能生在皇家。我不甘於在世俗的崎嶇小路上行走，而想在大乘佛法的海洋中遨遊。我堅信佛法，很想能夠得到您英明的教導。禪師佛法淵博，持戒嚴謹，禪定高起，因而遠近聞名，為眾弟子所讚賞，弟子因此讓人去請您，想在開皇11年(公元519年) 11月23日，在總管金城殿設立千僧會，以便於開度眾人，使他們信奉佛法。我在此盼望着禪師的到來。」
接到這封信後，智顗向楊廣定約四條。一、勿對佛法有過高的期望；二、所有俗人的禮法規矩，智顗可以有所不守；三、來去自由；四、想回山就回山。楊廣一一答應，智顗於是動身到揚州去。
智顗到揚州後，主持了楊廣為他舉行的千僧法會。在法會上，楊廣贈給智顗一個稱號「智者」。智顗為楊廣授了戒，給他起了個法名「總持」。
第二年智顗回到了他的家鄉荊州一帶，並在當陽建起了玉泉寺。
智顗回到家鄉後，正趕上當地大旱。莊稼眼看就要乾死，土地也裂開了口子。智顗發誓要為家鄉消除災害。智顗登上山頂，靜坐入定。一會兒，天空中陰雲密布，接着大雨滂沱，直下到溝平壑滿。
荊州總管王積，聽說智顗回來，就前去拜見。當時，智顗正高坐在法座上，神情嚴肅，不怒自威。王積一看，就感到渾身戰抖，汗如雨下。王積後來對人說：
「我久經沙場，勇震三軍，不論遇到什麼危險，都不會懼怕。不知怎麼看到智顗大師，會令人如此恐怖。大師真是個神人。」
隋文帝開皇十七年(公元597年)，智顗回到揚州。這年春天，智顗帶領弟子們，回到了闊別已久的天台山。
天台山上，景色依舊，只是過去住過的寺院，已顯得破舊不堪，牆上布滿了塵網，院子中長滿了荒草。智顗為此頗有感慨，人生無常、世事易變的感受更加深刻。這點感受，使他更增添了弘法傳法的緊迫感。
智顗一面整寺院，一面進行着創立天台宗的工作。當時，隋朝已統一了天下，南北佛教融合有了政治上的保障。智顗通過對不同學派進行研究，以法華經的教義為基礎，進行着立宗的活動。
智顗第一次到天台時，見海邊的老百姓以捕魚為業，便勸說當地的漁民，放棄殺生，改作耕種。在這次重建寺宇將成之時，就見祥雲罩在上空，黃雀一起飛來，鳴叫不止。眾僧出外觀看，智顗對眾人說：「這都是百姓放棄殺生後，得救的魚化為黃雀，前來謝恩。」
過後的幾天，智顗在山頂上獨自靜坐。一次，他看到大風忽起，吹壞了山頭的寶塔，又看見他的師傅慧思，乘風而來，要送他到有緣的地方去。智顗又想起自己小時候，常夢見死在天台山。智顗知道自己將不久於人世了。
不久，智顗就得了病。冬天，楊廣又派人進山請智顗，同時帶來了厚禮。智顗決定前去。
臨走前，智顗畫了張寺院的圖樣，讓弟子們選好地址，依照這個圖樣建寺。弟子們見圖樣所畫的寺院，殿堂高聳，房屋上百，雄偉壯麗。心中疑惑，問智顗：
「這祥的寺院，我們無力建成吧？」
智顗說：「這事自有王家承擔。」
智顗抱病上路，走到西門石城時，病重而不能行。在病榻上，智顗寫信給楊廣說：「因大王召請，我自知已不久於人世，為表我心，我不顧重病而來。到此，我命將休，心意已到，我就不再走了。」
智者讓弟子將他的衣缽道具，一部分敬奉彌勒佛前，一部分上交寺院。然後，大師坐在佛像前，停止服藥，口誦阿彌陀佛與觀世音菩薩的名號。
隋開皇17年11月24日，智顗坐化。
第二年，晉王楊廣在天台山南麓建寺。楊廣即位後，賜寺為「國清寺」，意為「寺立國清」。
智顗死後，遺體被送回天台。後人在天台山佛壟建塔，其中有智顗的六角形肉身塔。此塔今日仍在天台山真覺寺中。
傳說，智顗的母親懷孕的時候，常在夢中看到五彩的祥雲，就像飄浮的白雲一樣在她的懷中縈繞。每次想要把那祥雲驅散時，就聽到天上有神人對她說：「這是前世的因緣，是大福德將要到來的徵兆，不可驅走。」
後來，智顗的母親又夢見把白鼠吞到肚子里。夫婦二人對此感到奇怪，找人去占卜，卜者說，這是白龍入腹的兆頭，請不要驚慌。二人這才放下心來。
智顗出生的那天晚上，屋內光亮如白日。舉家歡慶智顗的誕生。家人想殺豬宰羊，燉肉給眾賓客，以示慶賀。但肉一下鍋，火就滅了，點了幾次，都是那樣。人們感到很詫異。就在這時，有兩個相貌奇特的僧人推門而入，對智顗的父親說：「恭喜恭喜，你家裡出了高僧，阿彌陀佛！」
說完，這兩個人就不見了。
此後，智顗的父母發現智者雙目重仁。在古代神話中曾有舜重仁的傳說，這被認為是聖人之相。智顏的父母對智顗愛如掌上明珠。
智顗開始讀書，就喜歡看佛經，日常的言行總要依照佛經的要求，而且他每天晚上都要打坐修持，常想着要出家學道。
梁元帝蕭繹被人殺了，智顗的父親丟官罷職，家道衰落。智者由此感受到人生的無常，出家的念頭更加堅定。
不久，智顗的父母相繼去世。辦完父母的喪事，智顗投奔湘州果願寺法諸法師門下出家。那年智者18歲。
離開法諸，智顗又向慧曠學法。慧曠是當時著名的僧人，精通律學和各種大乘佛典。20歲時，智顗隨慧曠受了具足戒。不久，他又到湖南衡州大賢山，潛心學習《法華經》。
經過幾年的學習，智顗已精通了幾部重要的佛典。但智顗想，佛理的本源是叫人明心見性，可現在每天探討些辭章義理，思想常常被這東西所困擾，怎能得到佛法的至道呢？看來只讀經不行，還要學習修定之法。
此時，禪定功夫深厚的慧思正在光州大蘇山弘法傳教。智顗聽到這個消息後，就趕到大蘇山向慧思學法。
南北朝時期，因國家的分裂而形成了南北社會不同的風氣和文化。南北兩地的佛教，也有着自己的特點。南方佛教承東晉以來玄學化的傳統，偏重義理；北方佛教，由於受當時北方民族粗獷少文的影響，比較注重禪定。
慧思曾從慧文禪師學法，成為一名禪定和義理並重的大德。後來，慧思為糅和南北佛教，率領從徒南下，在光州的大蘇山暫時住下來傳教。
智顗一來，慧思就激動起來：「你不就是過去和我一同在靈鷲山，聽釋迦佛演說法華經的那個人么？你我的緣分是前世所定的。」
智顗此時心中感動萬分：
「弟子確實曾和法師一起，在靈鷲山上聽佛說法。難怪今日一見法師，弟子就覺得心曠神怡，精神振奮呢。」
自此，智顗在慧思的指導下潛心修鍊。
幾年之後，智顗功夫大長。修定時，他只覺得心中清靜平和，安適自在，進入到一種奇妙的境界中。
這期間，慧思常讓他代他講法。智顗講法滔滔不絕，辨析佛理，闡微掘幽，受到眾僧的佩服。
一日，慧思把智顗叫去，對他說：「我欲到衡岳隱居修持。你的學業已成，可以去弘法了。但唯有定力不足，要努力修持。你與陳國有緣，可以先到金陵去，定能成就弘法大業。」
在陳廢帝光大元年，智顗來到陳的都城金陵，那年他三十歲。
智顗到金陵後，隨即就開席講法。智顗把自己從慧思那裡學到的禪定之法向眾人傳播，受到修道之人的普遍歡迎。金陵的高僧大德，紛紛拋棄先前所學，率弟子前來聽智顗講法。一時間，禪學大盛。其主要的原因，是因為江南僧人空談理義，不講修持，使佛教的發展受到了阻礙。智顗的禪定之法，給江南的佛教帶來了新的東西。
也有些保守頑固的僧人，他們有的對禪定之法不屑一顧，有的則為自己的地位受到威脅而感到惱火。
一天，智顗正在講法，忽然有人來報說，慧榮來訪。慧榮是金陵城中有名的僧人，精通佛理，善於辯論，人送外號「義虎」。眾人所說「義虎」來訪，知道他是來辯論的，都為智顗擔心。
慧榮進來後，與智顗施禮畢，坐下問道：
「聽說，法師道法超眾，連朝中的大臣都對您畢恭畢敬，奉若神靈，我現在想見識見識。」
智顗對他只是淡然一笑，平淡地說：
「我才疏學淺，本沒有什麼才能，只是為弘揚佛法，普渡眾生盡一份微薄之力罷了。」
慧榮得意地晃動着手中的扇子，正要開口發問，不料扇子卻失手扔出，慧榮俯身去拾，惹得眾生哄聲大笑：
「過去的義虎，今天怎麼變成了伏鹿？慌亂如此，還有什麼可說的。」
慧榮拾起扇子，面帶愧色，灰溜溜地走了。
過了一段時間後，智顗想離開京城，到一個清凈的地方修行。他對眾弟子說：
「京城雜亂，對修持不利。我在瓦宮寺傳禪定，第一年有四十人學禪，得法者有二十人；第二年一百人，得法者仍是二十人；第三年有二百人，得法者卻只有十人。近來學法的人更多，得道的人卻更少。看來，如此下去，於弘法不利。」他決定離開京城，找一個安靜的地方弘法修鍊。
智顗曾做過一個夢。夢中，他看到有岩崖萬重，白雲繚繞，紅日掛在一邊，滄海無邊，浪濤翻滾。在山上，一個僧人向他招手。智顗把夢中所見的地方描述給弟子們，弟子們說那是會稽山中的天台山，是聖賢們曾住過的地方。
智顗想起此事後，決定帶領弟子上天台山。此事傳出後，金陵的眾人，都紛紛前來挽留，甚至連皇帝也傳挽留。但智顗決心已定，沒有再留下。
智顗沒到天台山時，僧人定光住在那裡。一天他告訴山中的人們說：
「有大善知識將要來到天台。我們應該種豆做醬，砍葦編席，來迎接他。」
智顗到天台山後，和定光相見，互相行完禮。定光說：
「大善知識還記得我兩年以前在山上以手相招嗎？」
智顗感到非常驚異，知道了與他在夢相會的原來是定光。此刻，眾人聽到山谷中有鐘聲響起，定光說：
「鐘聲是表示你們與這座山有緣，可以在此居住。等到國家太平，四方統一時，一定會有貴人為禪師建立寺廟的，到那時就會堂屋滿山了。
眾人當時並沒有相信他的話。
一天晚上 , 智顗獨自到山頂上去坐禪。正入禪定時，忽然狂風驟起，吹折樹木，震雷翻滾。又有一群魔鬼圍上來，紛紛向他噴火。智顗定心守靜，不一會兒，這種景象就消失了。接着，智顗又感到身心煩痛，好像在被火焚燒。又見他死去的父母，枕在他的膝上，訴說哀苦。智頓下死心守定，即刻進入朗月如水、清靜平和的妙境中。這時，從西方天空中有神人降下，對他的修行大為稱道。
智顗住天台山後，四方道俗蜂湧而至。智顗於是大開講席，一邊講經，一邊傳授眾人禪定之法。
天台山所處的安樂縣縣令袁子雄，崇信佛法。一次，他正在和眾人一起聽智顗講經，一會兒，他就看到有三道階梯，從天而降，幾十個天竺僧人，威嚴無比，每僧手中拿着香爐，繞着法師，轉了三圈。又相繼上前，禮拜法師。
袁子雄當時發願，為智顗改造講堂。隨即從府庫中撥款，組織民工上山，把智顗的講經堂改造一新。
此時，智顗的聲名大振。
陳後主幾次三番派遣使者，到山中去請智顗到金陵弘法，但都被智顗謝絕了。最後，陳後主又讓與智顗過去來往密切的永陽王陳伯智去勸說，智顗這才同意前往。
智顗入京後，被安排在靈耀寺。接着，陳後主請智顗到太極殿，讓他坐上用白羊駕着的華車，一童子在前引路，眾官員在殿外迎接，把智顏迎入東堂。
陳後主以國師的禮節來對待智顗，請智顗升座，為他和眾大臣開講《大智度論》。當時，管理全國僧人事務的僧正、慧暅、僧都、慧曠等京中大德都在講席。他們不斷地向智顗提問，智顗應答自如。
智顗講完，陳後主從坐座上立起來，躬身施禮，群臣也紛紛向智顗表示祝賀。一時間，智顗榮耀無比。
不久，隋文帝帶兵攻入金陵，陳國滅亡，智顗逃出金陵，到了廬山，想在那裡靜心修鍊。
隋文帝崇信佛法，滅陳後，他傳旨各地，召集大德到長安弘法。文帝也向智顗發出了邀請。智顗並沒有前去。
當時，隋煬帝楊廣受封晉王，任揚州總管。他多次致書智顗，讓他到揚州去弘法，智顗還是推辭。楊廣再請時，智顗為他推薦了幾個大德高僧，自己仍然不去。楊廣又致信智顗：
「弟子承先輩積有善德，所以能生在皇家。我不甘於在世俗的崎嶇小路上行走，而想在大乘佛法的海洋中遨遊。我堅信佛法，很想能夠得到您英明的教導。禪師佛法淵博，持戒嚴謹，禪定高起，因而遠近聞名，為眾弟子所讚賞，弟子因此讓人去請您，想在開皇11年(公元519年) 11月23日，在總管金城殿設立千僧會，以便於開度眾人，使他們信奉佛法。我在此盼望着禪師的到來。」
接到這封信後，智顗向楊廣定約四條。一、勿對佛法有過高的期望；二、所有俗人的禮法規矩，智顗可以有所不守；三、來去自由；四、想回山就回山。楊廣一一答應，智顗於是動身到揚州去。
智顗到揚州後，主持了楊廣為他舉行的千僧法會。在法會上，楊廣贈給智顗一個稱號「智者」。智顗為楊廣授了戒，給他起了個法名「總持」。
第二年智顗回到了他的家鄉荊州一帶，並在當陽建起了玉泉寺。
智顗回到家鄉後，正趕上當地大旱。莊稼眼看就要乾死，土地也裂開了口子。智顗發誓要為家鄉消除災害。智顗登上山頂，靜坐入定。一會兒，天空中陰雲密布，接着大雨滂沱，直下到溝平壑滿。
荊州總管王積，聽說智顗回來，就前去拜見。當時，智顗正高坐在法座上，神情嚴肅，不怒自威。王積一看，就感到渾身戰抖，汗如雨下。王積後來對人說：
「我久經沙場，勇震三軍，不論遇到什麼危險，都不會懼怕。不知怎麼看到智顗大師，會令人如此恐怖。大師真是個神人。」
隋文帝開皇十七年(公元597年)，智顗回到揚州。這年春天，智顗帶領弟子們，回到了闊別已久的天台山。
天台山上，景色依舊，只是過去住過的寺院，已顯得破舊不堪，牆上布滿了塵網，院子中長滿了荒草。智顗為此頗有感慨，人生無常、世事易變的感受更加深刻。這點感受，使他更增添了弘法傳法的緊迫感。
智顗一面整寺院，一面進行着創立天台宗的工作。當時，隋朝已統一了天下，南北佛教融合有了政治上的保障。智顗通過對不同學派進行研究，以法華經的教義為基礎，進行着立宗的活動。
智顗第一次到天台時，見海邊的老百姓以捕魚為業，便勸說當地的漁民，放棄殺生，改作耕種。在這次重建寺宇將成之時，就見祥雲罩在上空，黃雀一起飛來，鳴叫不止。眾僧出外觀看，智顗對眾人說：「這都是百姓放棄殺生後，得救的魚化為黃雀，前來謝恩。」
過後的幾天，智顗在山頂上獨自靜坐。一次，他看到大風忽起，吹壞了山頭的寶塔，又看見他的師傅慧思，乘風而來，要送他到有緣的地方去。智顗又想起自己小時候，常夢見死在天台山。智顗知道自己將不久於人世了。
不久，智顗就得了病。冬天，楊廣又派人進山請智顗，同時帶來了厚禮。智顗決定前去。
臨走前，智顗畫了張寺院的圖樣，讓弟子們選好地址，依照這個圖樣建寺。弟子們見圖樣所畫的寺院，殿堂高聳，房屋上百，雄偉壯麗。心中疑惑，問智顗：
「這祥的寺院，我們無力建成吧？」
智顗說：「這事自有王家承擔。」
智顗抱病上路，走到西門石城時，病重而不能行。在病榻上，智顗寫信給楊廣說：「因大王召請，我自知已不久於人世，為表我心，我不顧重病而來。到此，我命將休，心意已到，我就不再走了。」
智者讓弟子將他的衣缽道具，一部分敬奉彌勒佛前，一部分上交寺院。然後，大師坐在佛像前，停止服藥，口誦阿彌陀佛與觀世音菩薩的名號。
隋開皇17年11月24日，智顗坐化。
第二年，晉王楊廣在天台山南麓建寺。楊廣即位後，賜寺為「國清寺」，意為「寺立國清」。
智顗死後，遺體被送回天台。後人在天台山佛壟建塔，其中有智顗的六角形肉身塔。此塔今日仍在天台山真覺寺中。
2013年4月19日 星期五
法禎法師～歷代高僧傳
法禎法師，字蒙隱，號雪礀，俗姓蔣。他的先祖是定陶人，家世顯赫。宋靖康年間，為躲避金兵南侵之禍，舉家遷至壽春，從此就在那裡住了下來。他的父親蔣德性，擔任軍職，領兵攻取襄陽，因戰功而封濟陰侯。
法禎法師從小熟讀詩書，精通聲律，博學多才，本當致意宦途，搏取功名。然而，他從小體弱多病，特別是每次病一發作，就幾乎死去，精通相術的人都說他是早夭之相。他的父母為保其性命，只好忍痛讓他出家，以求佛祖保佑。
法禎法師本性聰穎，蕙心紈質，年僅十七歲，已略通佛經大旨，逐漸播其聲望。不久，來到京城，在眾多王公貴族府中開壇說法，聲名日盛。公元1316年，元仁宗親自下旨，讓他主持慶壽寺，後來又主持易州的興國寺。
法禎法師知識廣博，文筆尤佳，仁宗任命他翻譯《菩提行釋論》二十七卷，西夏僧人慧澄所譯佛經，全由法禎推敲潤色，無不精審；皇宮寶雲殿中所列高僧八十八人之像，亦均由法禎作傳，用金字書寫其旁。
元仁宗皇慶年間，開科取士，蒙古人、色目人亦行三場科考的制度，朱熹的學說慢慢興旺起來，認為佛教是虛妄的東西。仁宗為了抵制朱熹的學說，詔令法禎等三人，翻譯《天覺護法論》。英宗即位，準備重印《大藏經》，但原版頗多訛誤，於是徵選天下名僧六十人，由法禎等三人為總督，對《大藏經》加以校對勘定，印行於世。
法禎法師在當時的地位和名望越來越高，英宗至治到泰定帝泰定的數年間，天下佛教有什麼大事，法禎必定親自參預。元順帝至正八年(1348)，法禎奉旨重譯佛經，元順帝接見他時，用漢語稱他的號，禮遇之隆，天下僅有。
同年，有儒生張琅、王溥上書，列舉佛教弊端，達數十條之多，朝廷信其說，準備制訂公文，下達州府，對佛教加以限制。法禎聽說後，馬上上書反駁，朝廷限制佛教的文書也就沒有下達。後來，江西的儒學官塗以義，又向朝廷上書，洋洋數千言，要求朝廷盡毀天下寺觀，勒令天下僧尼、道士全部還俗，所有寺廟、道觀的財產一律收歸官府。法禎又呈上奏章，陳說厲害，消弭了佛、道二教的一場大浩劫。
法禎法師從開堂講法以來，四十餘年間，歷武宗、仁宗、英宗、泰定帝、文宗、順帝六朝，深受各代皇帝器重，每當皇室有盛大的講法活動，總是以法禎為主講；那些王公大臣，無不望塵而敬。法禎的碑誌詩文，幾乎遍及海內。他思維敏捷，記憶力強，經書過目成誦。對於佛教的性相教義，禪學密乘，乃至於孔孟庄老、諸子百家，無所不通。他的文章，精緻高雅，氣勢充沛，從不蹈襲前人，而是獨出機抒，自成風格。
法禎法師為人心胸開闊豁達，自從主持天下佛事以來，賞罰分明，從未驕人傲人、怒人怨人。他性格開朗，與人為善，待人真誠。見人行善事，往往欣然褒獎；見不善之事，則苦心規勸。他研讀佛經孜孜不倦，《華嚴大疏》讀了五遍，《大藏經》讀了兩遍，年老時依然自強不息，誦經日勤。
法禎法師主持潭柘寺時，修茸殿宇，廣建精舍，自己捐資一萬三千五百貫，又集資四千四百餘貫，因而使潭柘寺煥然一新。同時，法禎還為寺院積貯糧食，安定僧眾，令人感佩。
法禎法師的文稿大多散佚，未曾刊出。進士葛天麟，曾撰寫法禎的生平事迹，刻在石碑之上，現在也不知其下落了。
來源：《歷代高僧傳》
（李山簡譯）
法禎法師從小熟讀詩書，精通聲律，博學多才，本當致意宦途，搏取功名。然而，他從小體弱多病，特別是每次病一發作，就幾乎死去，精通相術的人都說他是早夭之相。他的父母為保其性命，只好忍痛讓他出家，以求佛祖保佑。
法禎法師本性聰穎，蕙心紈質，年僅十七歲，已略通佛經大旨，逐漸播其聲望。不久，來到京城，在眾多王公貴族府中開壇說法，聲名日盛。公元1316年，元仁宗親自下旨，讓他主持慶壽寺，後來又主持易州的興國寺。
法禎法師知識廣博，文筆尤佳，仁宗任命他翻譯《菩提行釋論》二十七卷，西夏僧人慧澄所譯佛經，全由法禎推敲潤色，無不精審；皇宮寶雲殿中所列高僧八十八人之像，亦均由法禎作傳，用金字書寫其旁。
元仁宗皇慶年間，開科取士，蒙古人、色目人亦行三場科考的制度，朱熹的學說慢慢興旺起來，認為佛教是虛妄的東西。仁宗為了抵制朱熹的學說，詔令法禎等三人，翻譯《天覺護法論》。英宗即位，準備重印《大藏經》，但原版頗多訛誤，於是徵選天下名僧六十人，由法禎等三人為總督，對《大藏經》加以校對勘定，印行於世。
法禎法師在當時的地位和名望越來越高，英宗至治到泰定帝泰定的數年間，天下佛教有什麼大事，法禎必定親自參預。元順帝至正八年(1348)，法禎奉旨重譯佛經，元順帝接見他時，用漢語稱他的號，禮遇之隆，天下僅有。
同年，有儒生張琅、王溥上書，列舉佛教弊端，達數十條之多，朝廷信其說，準備制訂公文，下達州府，對佛教加以限制。法禎聽說後，馬上上書反駁，朝廷限制佛教的文書也就沒有下達。後來，江西的儒學官塗以義，又向朝廷上書，洋洋數千言，要求朝廷盡毀天下寺觀，勒令天下僧尼、道士全部還俗，所有寺廟、道觀的財產一律收歸官府。法禎又呈上奏章，陳說厲害，消弭了佛、道二教的一場大浩劫。
法禎法師從開堂講法以來，四十餘年間，歷武宗、仁宗、英宗、泰定帝、文宗、順帝六朝，深受各代皇帝器重，每當皇室有盛大的講法活動，總是以法禎為主講；那些王公大臣，無不望塵而敬。法禎的碑誌詩文，幾乎遍及海內。他思維敏捷，記憶力強，經書過目成誦。對於佛教的性相教義，禪學密乘，乃至於孔孟庄老、諸子百家，無所不通。他的文章，精緻高雅，氣勢充沛，從不蹈襲前人，而是獨出機抒，自成風格。
法禎法師為人心胸開闊豁達，自從主持天下佛事以來，賞罰分明，從未驕人傲人、怒人怨人。他性格開朗，與人為善，待人真誠。見人行善事，往往欣然褒獎；見不善之事，則苦心規勸。他研讀佛經孜孜不倦，《華嚴大疏》讀了五遍，《大藏經》讀了兩遍，年老時依然自強不息，誦經日勤。
法禎法師主持潭柘寺時，修茸殿宇，廣建精舍，自己捐資一萬三千五百貫，又集資四千四百餘貫，因而使潭柘寺煥然一新。同時，法禎還為寺院積貯糧食，安定僧眾，令人感佩。
法禎法師的文稿大多散佚，未曾刊出。進士葛天麟，曾撰寫法禎的生平事迹，刻在石碑之上，現在也不知其下落了。
來源：《歷代高僧傳》
（李山簡譯）
2013年4月15日 星期一
觀心論(并序) (亦名煎乳論)～智者大師
觀心論(并序) (亦名煎乳論)
天台修禪寺沙門智者述
問曰。佛經無量。論亦甚多。弘法之人詵詵蓋世。聽受之眾無處不有。是則法雨
普津四眾。露潤利益無邊。何所見聞。更何利益而造斯論。
答曰。如所問言。佛經無
量論亦甚多。是事共知。但弘法之人為利物故多施加水之乳。致令聽受之者失真道味
。四眾轉就澆離。致使信心之者漸歇薄談。將恐深廣大法不久停留。眾生眼滅失正法
利。是以閑生悲傷煩究難忍。不惟凡淺寡聞少見。欲助鸚鵡。奮其翅力。輒承三寶力
。欲作斯論也。問者欲知作論者。
大意有二。一者自責為諸學徒。二者外諸四眾脫能
信受亦可傳之。略以偈答曰。
大師將涅槃 慈父有遺屬
四念處修道 常依木叉住
我等非佛子 不念此遺屬
乘緩內無道 戒緩懼三途
由不問觀心 令他信漸薄
烏鴉不施道 豈報白鴉恩
非但田不良 無平等種子
法雨若不降 法種必燋枯
各無來世糧 失三利致苦
大法將欲頹 哀哉見此事
為是因緣故 須造觀心論
平等真法界 無行無能到
若能問觀心 能行亦能到
即是四念處 能依木刃戒
乘急內有道 戒急生人天
此是真佛子 不乖慈父屬
天龍皆慶喜 一切豈不欣
能報白鴉恩 普施烏鴉食
既有好良田 有平等種子
法雨應時降 法種皆生長
各有未來資 俱獲三利益
為是因緣故 須造觀心論
諸來求法者 欲聞無上道
不知問觀心 聞慧終不發
諸來求法者 欲思無上道
不知問觀心 恩慧終不生
諸來求法者 欲修無上道
不知問觀心 修慧終不成
諸來求法者 欲修四三昧
不知問觀心 困苦無所獲
諸來求法者 多聽得言語
不知問觀心 未得真實樂
諸來求法者 修三昧得定
不知問觀心 盲禪無所見
諸來求法者 欲懺悔眾罪
不知問觀心 罪終難得脫
諸來求法者 意欲離煩惱
不知問觀心 煩惱終不滅
諸來求法者 本為利益他
不知問觀心 退轉令他謗
諸來求法者 欲興顯佛法
不知問觀心 退還大行損
如此眾得失 非偈可具陳
有此諸得失 無人覺悟者
為是因緣故 須造觀心論
末代修觀心 得邪定發見
辯才無窮盡 自謂人間寶
無知者鼻嗅 野孤氣衝眼
舉尾共脚行 次第墮坑殞
為是因緣故 須造觀心論
守鼻隔安般 及修不淨觀
安般得四禪 不免泥梨業
不淨謂無學 覆鉢受女飯
設得隨禪生 墮長壽天難
為是因緣故 須造觀心論
依事法用心 無慧發鬼定
顯異動物心 事發壞佛法
命終生鬼道 九十五眷屬
像法決疑明 三師破佛法
為是因緣故 須造觀心論
內心不為道 邪諂念名利
詐現禪坐相 得名利眷屬
事發壞他心 毀損佛正法
此是扇提羅 死墮無間獄
為是因緣故 須造觀心論
說法得解脫 聽法眾亦然
不知問觀心 如貧數他寶
說者問觀心 無說則無示
聽者問觀心 無問亦無得
為是因緣故 須造觀心論
戒為制心馬 雖持五部律
不知問觀心 心馬終不調
律住持佛法 解外不解內
淨名呵上首 乃名真奉律
為是因緣故 須造觀心論
誦經得解脫 非為世財利
若能問觀心 破一微塵中
出大千經卷 受持讀誦此
聞持無遺忘 心開得解脫
為是因緣故 須造觀心論
觀他修供養 興顯安行人
密心為自利 猗託以資身
壞他喜捨善 駝驢以償人
若能問觀心 即如駝驃也
為是因緣故 須造觀心論
諸道各有法 了不自尋研
忽窺[門@俞]釋教 動經十數年 非但彼法拙 亦有謀壞心 此是迦毘梨 仙聖豈聽然 為是因緣故 須造觀心論 富貴而無道 多增長憍逸 若能問觀心 得真法富貴 雖高而不危 雖滿而不溢 不著世富貴 心常在道法 為是因緣故 須造觀心論 貧賤多姦諂 窺[門@俞]造眾惡 現被王法治 死墮三惡道 若能問觀心 即安貪養道 有道即真貴 無為即富樂 為是因緣故 須造觀心論 四眾皆佛子 無非是法親 因執善法諍 遂結未來怨 若能問觀心 和合如水乳 皆師子之子 悉是旃檀林 為是因緣故 須造觀心論 年衰身帶病 眼闇耳漸聾 心昏多忘漏 年不如一年 死王金翅鳥 不久吞命根 一旦業繩斷 氣絕豈能言 為是因緣故 須造觀心論 稽首十方佛 深悲觀心者 勸善諦觀察 發正覺妙樂 稽首十方法 深悲觀心者 勸善諦觀察 得真法免苦 稽首十方僧 若能善觀察 入大和合海 歡喜心無量 稽首龍樹師 願加觀心者 令速得開曉 亦加捨三心 今承三寶力 起三十六問 其門諸細門 對事難可數
若觀一念心 能答此問者
當知心眼開 得入清涼池
不能答此問 奈何盲冥也
少義尚不見 那得行大道
哀哉末法中 無復得道者
設令有三數 寧別此問也
故生悲愍心 歸命禮三寶
作此問心論 令觀者開朗
願諸見聞者 莫生疑謗心
信受勤修習 必獲大利法
問曰。何故作此問觀心論。答曰。末世數寶貪人本不預此言若禪坐觀行之者。但
安心鼻隔不淨安般。此亦面牆。何可論道。諸有觀心入道得定生倒解。辯說無窮。自
謂人間之寶。豈知邪慢熾然也。今作此問。若句句不知。何得未得謂得未證謂證。法
華勸持品。佛說此人難可化度。又常不輕品。威音王如來去世之後。如此人類甚多非
一。復次傷念。一家門徒隨逐積年看心稍久遠。遂不知如此研窮問心。是以不染內法
。著外文字。偷記注奔走。負經論而浪行。何不施語言置文破一微塵讀大千經卷。念
此迷徒隨逐累載。空無所獲。脫一旦冥目誰復示之。以是因緣悲切轉至。故作斯論也
。摩訶般若波羅蜜經明四十二字門。初云。若聞阿字門。即解一切義。
所謂一切法初不生也。龍樹并造中論釋摩訶衍論。正意以不生等八不開論端。
用一偈釋初不生。云。諸法不自生。亦不從他生。不共不無因。是故說無生。今但約觀初自生一句。起三十
六問。若於觀心能答此問無滯礙者。當知此行人六種即中入觀行。
五品弟子中即是入初隨喜心位。故經云。乃至聞一偈。通達無量義。次第如法說。月四月至歲也。論曰
。
問觀自生心 云何四不說
離戲論執諍 心淨如虛空
問觀自生心 云何是魔行
業煩惱所繫 三界火宅燒
問觀自生心 云何是外道
諸見煩惱業 流轉於六道
問觀自生心 云何是三乘
拙度斷見思 出三界火宅
問觀自生心 云何是巧度
三乘不斷結 得入二涅槃
問觀自生心 云何是別教
求大乘常果 菩薩斷別惑
問觀自生心 云何圓教乘
不破壞法界 住三德涅槃
問觀自生心 云何為涅槃
修四種三昧 得真無生忍
問觀自生心 云何巧成就
二十五方便 調心入正道
問觀自生心 云何知因緣
起十種境界 成一心三智
問觀自生心 云何知十境
各成十法乘 遊四方快樂
問觀自生心 云何不住法
入初發心住 及四十二位
問觀自生心 云何成六度
能得諸三昧 及諸陀羅尼
問觀自生心 云何得六通
用四種行化 四辯四罣礙
問觀自生心 云何得相好
成真應二佛 對緣如鏡像
問觀自生心 云何具十力
及四無所畏 內外照團圓
問觀自生心 云何觀於心
能得十八種 不共世間法
問觀自生心 云何得大慈
大悲三念處 愍眾無異相
問觀自生心 云何巧方便
成就諸眾生 嚴淨一切剎
問觀自生心 云何於一心
莊嚴菩提樹 建清淨道場
問觀自生心 云何坐道場
現四種成佛 赴機無差降
問觀自生心 云何轉四教
清淨妙法輪 一切得甘露
問觀自生心 云何現四佛
四種涅槃相 究竟知無餘
問觀自生心 云何知依正
四土天器同 而飯色有異
問觀自生心 云何於此心
見一切根緣 通達無罣礙
問觀自生心 云何知悉檀
無形無所緣 現形廣說法
問觀自生心 云何知漸頓
祕密不定教 一音說此四
問觀自生心 云何知四教
各開出四門 及一切法門
問觀自生心 云何於四教
四門十六門 作論通眾經
問觀自生心 云何住智定
普入十法界 廣利諸眾生
問觀自生心 云何知四土
用教有增減 普利一切眾
問觀自生心 云何知此心
具一切佛法 無一法出心
問觀自生心 云何知此心
即平等法界 佛不度眾生
問觀自生心 云何知此心
法界如虛空 畢竟無所念
問觀自生心 云何無文字
一切言語斷 寂然無言說
今約觀一念自生心。略起三十六問。
問 外觀心人及久相逐眷屬行四種三昧者。彼
觀心者若能一一通達。當生心佛想親近受行如四依也。門徒眷屬若於此無滯。是真因
行。真是法王子孫。紹三寶種使不斷絕。若不能於觀一念自生心一一念答此問者。即
是天魔外道眷屬。為彼所驅馳。方處三界牢獄未有出離之故也。
若心不燧欲求勉出者
。必墮三乘三惡道坑。自斷法身慧命。誅滅菩提眷屬。是真破佛法國。已亡大乘家。
哀哉哀哉。知大等奈良何也。若觀自生心得失如此。觀他生共生無因生亦然也。順相
門中愛聲色。逆相門中數非數。不肯相遂入泥梨。三界中間難可度。度與不度妙難思
。迷情順相者多疑。不服醍醐無價藥。狂心遂涅槃若為。復顯相門中說四三。三輪四
教從情釋。不肯相遂入阿鼻。致使五分尋蹤跡。非蹤非疎非五分。三諦三觀在其中。
凡情不能巧決了。盲心執見盡言空。隱相門中形色絕。三四調和十二門。不肯隨情起
貪愛。
若為方便破魔怨。貪愛魔怨是佛母。亦是三身本際深。各各隨情立名字。有凡
名為五隱相。終日忍飢非節食。終日忍寒非苦行終日少欲不乖貪。終日行慈奪他命。
終日畏罪轉行非。終日求醫彌益病。終日布施更增慳。終日斷嗔三毒盛。難思議難思
議。
團團明月無增減 凡情顛倒見盈虧
縱復迴光照西域 於其更理未曾移
巧用巧妙巧度物 不作怨家不作佛
法身巧用妙難思 借問定從何處出
觀心論一卷
天台修禪寺沙門智者述
問曰。佛經無量。論亦甚多。弘法之人詵詵蓋世。聽受之眾無處不有。是則法雨
普津四眾。露潤利益無邊。何所見聞。更何利益而造斯論。
答曰。如所問言。佛經無
量論亦甚多。是事共知。但弘法之人為利物故多施加水之乳。致令聽受之者失真道味
。四眾轉就澆離。致使信心之者漸歇薄談。將恐深廣大法不久停留。眾生眼滅失正法
利。是以閑生悲傷煩究難忍。不惟凡淺寡聞少見。欲助鸚鵡。奮其翅力。輒承三寶力
。欲作斯論也。問者欲知作論者。
大意有二。一者自責為諸學徒。二者外諸四眾脫能
信受亦可傳之。略以偈答曰。
大師將涅槃 慈父有遺屬
四念處修道 常依木叉住
我等非佛子 不念此遺屬
乘緩內無道 戒緩懼三途
由不問觀心 令他信漸薄
烏鴉不施道 豈報白鴉恩
非但田不良 無平等種子
法雨若不降 法種必燋枯
各無來世糧 失三利致苦
大法將欲頹 哀哉見此事
為是因緣故 須造觀心論
平等真法界 無行無能到
若能問觀心 能行亦能到
即是四念處 能依木刃戒
乘急內有道 戒急生人天
此是真佛子 不乖慈父屬
天龍皆慶喜 一切豈不欣
能報白鴉恩 普施烏鴉食
既有好良田 有平等種子
法雨應時降 法種皆生長
各有未來資 俱獲三利益
為是因緣故 須造觀心論
諸來求法者 欲聞無上道
不知問觀心 聞慧終不發
諸來求法者 欲思無上道
不知問觀心 恩慧終不生
諸來求法者 欲修無上道
不知問觀心 修慧終不成
諸來求法者 欲修四三昧
不知問觀心 困苦無所獲
諸來求法者 多聽得言語
不知問觀心 未得真實樂
諸來求法者 修三昧得定
不知問觀心 盲禪無所見
諸來求法者 欲懺悔眾罪
不知問觀心 罪終難得脫
諸來求法者 意欲離煩惱
不知問觀心 煩惱終不滅
諸來求法者 本為利益他
不知問觀心 退轉令他謗
諸來求法者 欲興顯佛法
不知問觀心 退還大行損
如此眾得失 非偈可具陳
有此諸得失 無人覺悟者
為是因緣故 須造觀心論
末代修觀心 得邪定發見
辯才無窮盡 自謂人間寶
無知者鼻嗅 野孤氣衝眼
舉尾共脚行 次第墮坑殞
為是因緣故 須造觀心論
守鼻隔安般 及修不淨觀
安般得四禪 不免泥梨業
不淨謂無學 覆鉢受女飯
設得隨禪生 墮長壽天難
為是因緣故 須造觀心論
依事法用心 無慧發鬼定
顯異動物心 事發壞佛法
命終生鬼道 九十五眷屬
像法決疑明 三師破佛法
為是因緣故 須造觀心論
內心不為道 邪諂念名利
詐現禪坐相 得名利眷屬
事發壞他心 毀損佛正法
此是扇提羅 死墮無間獄
為是因緣故 須造觀心論
說法得解脫 聽法眾亦然
不知問觀心 如貧數他寶
說者問觀心 無說則無示
聽者問觀心 無問亦無得
為是因緣故 須造觀心論
戒為制心馬 雖持五部律
不知問觀心 心馬終不調
律住持佛法 解外不解內
淨名呵上首 乃名真奉律
為是因緣故 須造觀心論
誦經得解脫 非為世財利
若能問觀心 破一微塵中
出大千經卷 受持讀誦此
聞持無遺忘 心開得解脫
為是因緣故 須造觀心論
觀他修供養 興顯安行人
密心為自利 猗託以資身
壞他喜捨善 駝驢以償人
若能問觀心 即如駝驃也
為是因緣故 須造觀心論
諸道各有法 了不自尋研
忽窺[門@俞]釋教 動經十數年 非但彼法拙 亦有謀壞心 此是迦毘梨 仙聖豈聽然 為是因緣故 須造觀心論 富貴而無道 多增長憍逸 若能問觀心 得真法富貴 雖高而不危 雖滿而不溢 不著世富貴 心常在道法 為是因緣故 須造觀心論 貧賤多姦諂 窺[門@俞]造眾惡 現被王法治 死墮三惡道 若能問觀心 即安貪養道 有道即真貴 無為即富樂 為是因緣故 須造觀心論 四眾皆佛子 無非是法親 因執善法諍 遂結未來怨 若能問觀心 和合如水乳 皆師子之子 悉是旃檀林 為是因緣故 須造觀心論 年衰身帶病 眼闇耳漸聾 心昏多忘漏 年不如一年 死王金翅鳥 不久吞命根 一旦業繩斷 氣絕豈能言 為是因緣故 須造觀心論 稽首十方佛 深悲觀心者 勸善諦觀察 發正覺妙樂 稽首十方法 深悲觀心者 勸善諦觀察 得真法免苦 稽首十方僧 若能善觀察 入大和合海 歡喜心無量 稽首龍樹師 願加觀心者 令速得開曉 亦加捨三心 今承三寶力 起三十六問 其門諸細門 對事難可數
若觀一念心 能答此問者
當知心眼開 得入清涼池
不能答此問 奈何盲冥也
少義尚不見 那得行大道
哀哉末法中 無復得道者
設令有三數 寧別此問也
故生悲愍心 歸命禮三寶
作此問心論 令觀者開朗
願諸見聞者 莫生疑謗心
信受勤修習 必獲大利法
問曰。何故作此問觀心論。答曰。末世數寶貪人本不預此言若禪坐觀行之者。但
安心鼻隔不淨安般。此亦面牆。何可論道。諸有觀心入道得定生倒解。辯說無窮。自
謂人間之寶。豈知邪慢熾然也。今作此問。若句句不知。何得未得謂得未證謂證。法
華勸持品。佛說此人難可化度。又常不輕品。威音王如來去世之後。如此人類甚多非
一。復次傷念。一家門徒隨逐積年看心稍久遠。遂不知如此研窮問心。是以不染內法
。著外文字。偷記注奔走。負經論而浪行。何不施語言置文破一微塵讀大千經卷。念
此迷徒隨逐累載。空無所獲。脫一旦冥目誰復示之。以是因緣悲切轉至。故作斯論也
。摩訶般若波羅蜜經明四十二字門。初云。若聞阿字門。即解一切義。
所謂一切法初不生也。龍樹并造中論釋摩訶衍論。正意以不生等八不開論端。
用一偈釋初不生。云。諸法不自生。亦不從他生。不共不無因。是故說無生。今但約觀初自生一句。起三十
六問。若於觀心能答此問無滯礙者。當知此行人六種即中入觀行。
五品弟子中即是入初隨喜心位。故經云。乃至聞一偈。通達無量義。次第如法說。月四月至歲也。論曰
。
問觀自生心 云何四不說
離戲論執諍 心淨如虛空
問觀自生心 云何是魔行
業煩惱所繫 三界火宅燒
問觀自生心 云何是外道
諸見煩惱業 流轉於六道
問觀自生心 云何是三乘
拙度斷見思 出三界火宅
問觀自生心 云何是巧度
三乘不斷結 得入二涅槃
問觀自生心 云何是別教
求大乘常果 菩薩斷別惑
問觀自生心 云何圓教乘
不破壞法界 住三德涅槃
問觀自生心 云何為涅槃
修四種三昧 得真無生忍
問觀自生心 云何巧成就
二十五方便 調心入正道
問觀自生心 云何知因緣
起十種境界 成一心三智
問觀自生心 云何知十境
各成十法乘 遊四方快樂
問觀自生心 云何不住法
入初發心住 及四十二位
問觀自生心 云何成六度
能得諸三昧 及諸陀羅尼
問觀自生心 云何得六通
用四種行化 四辯四罣礙
問觀自生心 云何得相好
成真應二佛 對緣如鏡像
問觀自生心 云何具十力
及四無所畏 內外照團圓
問觀自生心 云何觀於心
能得十八種 不共世間法
問觀自生心 云何得大慈
大悲三念處 愍眾無異相
問觀自生心 云何巧方便
成就諸眾生 嚴淨一切剎
問觀自生心 云何於一心
莊嚴菩提樹 建清淨道場
問觀自生心 云何坐道場
現四種成佛 赴機無差降
問觀自生心 云何轉四教
清淨妙法輪 一切得甘露
問觀自生心 云何現四佛
四種涅槃相 究竟知無餘
問觀自生心 云何知依正
四土天器同 而飯色有異
問觀自生心 云何於此心
見一切根緣 通達無罣礙
問觀自生心 云何知悉檀
無形無所緣 現形廣說法
問觀自生心 云何知漸頓
祕密不定教 一音說此四
問觀自生心 云何知四教
各開出四門 及一切法門
問觀自生心 云何於四教
四門十六門 作論通眾經
問觀自生心 云何住智定
普入十法界 廣利諸眾生
問觀自生心 云何知四土
用教有增減 普利一切眾
問觀自生心 云何知此心
具一切佛法 無一法出心
問觀自生心 云何知此心
即平等法界 佛不度眾生
問觀自生心 云何知此心
法界如虛空 畢竟無所念
問觀自生心 云何無文字
一切言語斷 寂然無言說
今約觀一念自生心。略起三十六問。
問 外觀心人及久相逐眷屬行四種三昧者。彼
觀心者若能一一通達。當生心佛想親近受行如四依也。門徒眷屬若於此無滯。是真因
行。真是法王子孫。紹三寶種使不斷絕。若不能於觀一念自生心一一念答此問者。即
是天魔外道眷屬。為彼所驅馳。方處三界牢獄未有出離之故也。
若心不燧欲求勉出者
。必墮三乘三惡道坑。自斷法身慧命。誅滅菩提眷屬。是真破佛法國。已亡大乘家。
哀哉哀哉。知大等奈良何也。若觀自生心得失如此。觀他生共生無因生亦然也。順相
門中愛聲色。逆相門中數非數。不肯相遂入泥梨。三界中間難可度。度與不度妙難思
。迷情順相者多疑。不服醍醐無價藥。狂心遂涅槃若為。復顯相門中說四三。三輪四
教從情釋。不肯相遂入阿鼻。致使五分尋蹤跡。非蹤非疎非五分。三諦三觀在其中。
凡情不能巧決了。盲心執見盡言空。隱相門中形色絕。三四調和十二門。不肯隨情起
貪愛。
若為方便破魔怨。貪愛魔怨是佛母。亦是三身本際深。各各隨情立名字。有凡
名為五隱相。終日忍飢非節食。終日忍寒非苦行終日少欲不乖貪。終日行慈奪他命。
終日畏罪轉行非。終日求醫彌益病。終日布施更增慳。終日斷嗔三毒盛。難思議難思
議。
團團明月無增減 凡情顛倒見盈虧
縱復迴光照西域 於其更理未曾移
巧用巧妙巧度物 不作怨家不作佛
法身巧用妙難思 借問定從何處出
觀心論一卷
無心論 ～～達摩祖師
無心論
菩提達摩製
夫至理無言。要假言而顯理。大道無相為接粗而見形。今且假立二人共談無心之論矣。弟子問和尚曰。有心無心。答曰。無心。問曰。既云無心。誰能見聞覺知。誰知無心。答曰。還是無心既見聞覺知。還是無心能知無心。問曰。既若無心。即合無有見聞覺知。云何得有見聞覺知。答曰。我雖無心能見能聞能覺能知。問曰。既能見聞覺知。即是有心。那得稱無。答曰。只是見聞覺知。即是無心。何處更離見聞覺知別有無心。我今恐汝不解。一一為汝解說。令汝得悟真理。假如見終日見由為無見。見亦無心。聞終日聞由為無聞。聞亦無心。覺終日覺由為無覺。覺亦無心。知終日知由為無知。知亦無心終日造作。作亦無作。作亦無心。故云見聞覺知總是無心。問曰。若為能得知是無心。答曰。汝但子細推求看。心作何相貌。其心復可得。是心不是心。為復在內為復在外為復在中間。如是三處推求覓心了不可得。乃至於一切處求覓亦不可得。當知即是無心。問曰。和尚既云一切處總是無心。即合無有罪福。何故眾生輪迴六聚生死不斷。
答曰。眾生迷妄。於無心中而妄生心。造種種業。妄執為有。足可致使輪迴六趣生死不斷。譬有人於暗中見杌為鬼見繩為蛇便生恐怖。眾生妄執亦復如是。於無心中妄執有心造種種業。而實無不輪迴六趣。如是眾生若遇大善知識教令坐禪覺悟無心。一切業障盡皆銷滅生死即斷。譬如暗中日光一照而暗皆盡。若悟無心。一切罪滅亦復如是。問曰。弟子愚昧心猶未了審。一切處六根所用者應。答曰。語種種施為煩惱菩提生死涅槃定無心否。答曰。定是無心。只為眾生妄執有心即有一切煩惱生死菩提涅槃。若覺無心即無一切煩惱生死涅槃。是故如來為有心者說有生死。菩提對煩惱得名。涅槃者對生死得名。此皆對治之法。若無心可得。即煩惱菩提亦不可得。乃至生死涅槃亦不可得。問曰。菩提涅槃既不可得。過去諸佛皆得菩提。此謂可乎。答曰。但以世諦文字之言得。於真諦實無可得。故維摩經云。菩提者不可以身得不可以心得。又金剛經云。無有少法可得。諸佛如來但以不可得而得。當知有心即一切有無心一切無。問曰。和尚既云於一切處盡皆無心。木石亦無心。豈不同於木石乎。答曰。而我無心心不同木石。何以故。譬如天鼓。雖復無心自然出種種妙法教化眾生。又如如意珠。雖復無心自然能作種種變現。而我無心亦復如是。雖復無心善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨。故寶積經云。以無心意而現行。豈同木石乎。夫無心者即真心也。真心者即無心也。問曰。今於心中作若為修行。答曰。但於一切事上覺了。無心即是修行。更不別有修行。故知無心即一切。寂滅即無心也。弟子於是忽然大悟。始知心外無物物外無心。舉止動用皆得自在。斷諸疑網更無罣礙。即起作禮。而銘無心乃為頌曰。
心神向寂 無色無形
睹之不見 聽之無聲
似暗非暗 如明不明
捨之不滅 取之無生
大即廓周法界
小即毛竭不停
煩惱混之不濁
涅槃澄之不清
真如本無分別
能辯有情無情
收之一切不立
散之普遍含靈
妙神非知所測
正覓絕於修行
滅則不見其懷
生則不見其成
大道寂號無相
萬像窈號無名
如斯運用自在
總是無心之精
和尚又告曰。諸般若中以無心般若而為最上故維摩經云。以無心意無受行。而悉摧伏外道。又法鼓經。若知無心可得。法即不可得。罪福亦不可得。生死涅槃亦不可得。乃至一切盡不可得。不可得亦不可得。
乃為頌曰。
昔日迷時為有心
爾時悟罷了無心
雖復無心能照用
照用常寂即如如
重曰。
無心無照亦無用
無照無用即無為
此是如來真法界
不同菩薩為辟支
言無心者即無妄相心也。
又問。何名為太上。
答曰。太者大也。上者高也。窮高之妙理故云太上也。又太者通泰之位也。
三界之天雖有延康之壽福盡。是故終輪迴六趣。未足為太。
十住菩薩雖出離生死。而妙理未極。亦未為太。十住修心妄有入無。又無其無有雙遣不妄中道。亦未為太。
又忘中道三處都盡。位皆妙覺。菩薩雖遣三處。不能無其所妙。亦未為太。又忘其妙則佛道至極。則無所存。無存思則無思慮。兼妄心智永息。覺照俱盡。寂然無為。此名為太也。太是理極之義。上是無等色。故云太上。即之佛如來之別名也。
無心論一卷
菩提達摩製
夫至理無言。要假言而顯理。大道無相為接粗而見形。今且假立二人共談無心之論矣。弟子問和尚曰。有心無心。答曰。無心。問曰。既云無心。誰能見聞覺知。誰知無心。答曰。還是無心既見聞覺知。還是無心能知無心。問曰。既若無心。即合無有見聞覺知。云何得有見聞覺知。答曰。我雖無心能見能聞能覺能知。問曰。既能見聞覺知。即是有心。那得稱無。答曰。只是見聞覺知。即是無心。何處更離見聞覺知別有無心。我今恐汝不解。一一為汝解說。令汝得悟真理。假如見終日見由為無見。見亦無心。聞終日聞由為無聞。聞亦無心。覺終日覺由為無覺。覺亦無心。知終日知由為無知。知亦無心終日造作。作亦無作。作亦無心。故云見聞覺知總是無心。問曰。若為能得知是無心。答曰。汝但子細推求看。心作何相貌。其心復可得。是心不是心。為復在內為復在外為復在中間。如是三處推求覓心了不可得。乃至於一切處求覓亦不可得。當知即是無心。問曰。和尚既云一切處總是無心。即合無有罪福。何故眾生輪迴六聚生死不斷。
答曰。眾生迷妄。於無心中而妄生心。造種種業。妄執為有。足可致使輪迴六趣生死不斷。譬有人於暗中見杌為鬼見繩為蛇便生恐怖。眾生妄執亦復如是。於無心中妄執有心造種種業。而實無不輪迴六趣。如是眾生若遇大善知識教令坐禪覺悟無心。一切業障盡皆銷滅生死即斷。譬如暗中日光一照而暗皆盡。若悟無心。一切罪滅亦復如是。問曰。弟子愚昧心猶未了審。一切處六根所用者應。答曰。語種種施為煩惱菩提生死涅槃定無心否。答曰。定是無心。只為眾生妄執有心即有一切煩惱生死菩提涅槃。若覺無心即無一切煩惱生死涅槃。是故如來為有心者說有生死。菩提對煩惱得名。涅槃者對生死得名。此皆對治之法。若無心可得。即煩惱菩提亦不可得。乃至生死涅槃亦不可得。問曰。菩提涅槃既不可得。過去諸佛皆得菩提。此謂可乎。答曰。但以世諦文字之言得。於真諦實無可得。故維摩經云。菩提者不可以身得不可以心得。又金剛經云。無有少法可得。諸佛如來但以不可得而得。當知有心即一切有無心一切無。問曰。和尚既云於一切處盡皆無心。木石亦無心。豈不同於木石乎。答曰。而我無心心不同木石。何以故。譬如天鼓。雖復無心自然出種種妙法教化眾生。又如如意珠。雖復無心自然能作種種變現。而我無心亦復如是。雖復無心善能覺了諸法實相具真般若三身自在應用無妨。故寶積經云。以無心意而現行。豈同木石乎。夫無心者即真心也。真心者即無心也。問曰。今於心中作若為修行。答曰。但於一切事上覺了。無心即是修行。更不別有修行。故知無心即一切。寂滅即無心也。弟子於是忽然大悟。始知心外無物物外無心。舉止動用皆得自在。斷諸疑網更無罣礙。即起作禮。而銘無心乃為頌曰。
心神向寂 無色無形
睹之不見 聽之無聲
似暗非暗 如明不明
捨之不滅 取之無生
大即廓周法界
小即毛竭不停
煩惱混之不濁
涅槃澄之不清
真如本無分別
能辯有情無情
收之一切不立
散之普遍含靈
妙神非知所測
正覓絕於修行
滅則不見其懷
生則不見其成
大道寂號無相
萬像窈號無名
如斯運用自在
總是無心之精
和尚又告曰。諸般若中以無心般若而為最上故維摩經云。以無心意無受行。而悉摧伏外道。又法鼓經。若知無心可得。法即不可得。罪福亦不可得。生死涅槃亦不可得。乃至一切盡不可得。不可得亦不可得。
乃為頌曰。
昔日迷時為有心
爾時悟罷了無心
雖復無心能照用
照用常寂即如如
重曰。
無心無照亦無用
無照無用即無為
此是如來真法界
不同菩薩為辟支
言無心者即無妄相心也。
又問。何名為太上。
答曰。太者大也。上者高也。窮高之妙理故云太上也。又太者通泰之位也。
三界之天雖有延康之壽福盡。是故終輪迴六趣。未足為太。
十住菩薩雖出離生死。而妙理未極。亦未為太。十住修心妄有入無。又無其無有雙遣不妄中道。亦未為太。
又忘中道三處都盡。位皆妙覺。菩薩雖遣三處。不能無其所妙。亦未為太。又忘其妙則佛道至極。則無所存。無存思則無思慮。兼妄心智永息。覺照俱盡。寂然無為。此名為太也。太是理極之義。上是無等色。故云太上。即之佛如來之別名也。
無心論一卷
2013年4月14日 星期日
淨宗法要
憨山大師著
一、示優婆塞結念佛社
二、示容玉居士
三、示劉存赤
四、示玉覺禪人
五、示董智光
六、示嵩璞恩山主
七、示念佛切要
八、示袁鄭二居士
九、示性覺禪人
十、示西印淨公專修淨土
十一、示修淨土法門
十二、示淨心居士
十三、示沈大潔
十四、示盛蓮生
十五、示無知鑑禪人
十六、示大凡禪人
十七、示凝畜通禪人
十八、示等愚侍者
十九、徑山禪堂小參
二十、示念佛參禪切要
二十一、示慧鏡心禪人
憨山大師進修法要附
再版序
淨宗法要一書，原出於憨山大師全集，憨山大師為明代高僧，至今肉身不壞，與六祖慧能大師肉身同在廣東南華供奉，其所述全集共五十五卷。今之淨宗法要，乃清道光趙鉞居士自全集中所選錄出，內容精簡，開示習禪修淨學人，句句踏實真切，大師確實修行過來人也。
民國三十九年冬，余往香港大嶼山寶蓮寺禪堂時，一日忽從廢紙堆中發現此書。雖已破舊不堪，而其封面淨宗法要四字奪人眼目，即時披閱一遍，心大歡喜，生難遭想，全身毛孔一時通暢，不可言喻！內心嘆為希有法寶。
全書法語二十一篇，另加書前附文一篇，共成二十二篇，精要開示，隨身法寶，至今已有四十二年矣。近又再讀再喜，決心再版以供諸方大德法侶共霑法益，藉此以明修行要旨，以期早日見性明心，最後同登西方上品蓮也。
佛曆二五三六(一九九二)年佛歡喜日
舊金山般若講堂智海謹序
憨山大師淨宗法要
近今修淨業者多矣，然有效有不效，生死根株未斷故也。偶讀夢游集，見其策進學人處，直抉病源，語語痛快！雖從上諸祖竭力提唱，未有若此之深切著明者。因摘錄此冊，俾淨業行人得有切實下手功夫，不致虛度光陰，有名無實；亦令知生死大事，斷非浮沉悠忽者所能希冀也。同人贊助，願共流通，用付剞劂，以廣法施。趙鉞謹識。
一、示優婆塞結念佛社
惟吾佛出世，說法利生，四眾人等，各皆得度，隨機教化，各有方便，普令獲益，是故法有千差，源無二致。然以佛性而觀眾生，則無一生而不可度，以自心而觀佛性，則無一人而不可修。但眾生自迷而不知，又無善知識開導，故甘墮沉淪，枉受辛苦耳！余蒙遣雷陽，復來五羊，有善士某某輩，十餘人作禮，願乞教授優婆塞五戒法，余欣然應請，即為羯磨，自是歸心日誠，聽法彌篤。余哀其未悟，愍其不達造修自度功夫，因授以念佛三昧，教以專心淨業，痛厭苦緣，歸向極樂。月會以期，立有規制，以三時稱名禮誦懺悔為行，欲令信心日誠，罪障日消，必以往生為願。果能此道，雖在塵勞，可謂生不虛生，死不浪死，豈非真實功行哉！然佛者覺也，即眾生之佛性，以迷之而為眾生，悟之即名為佛。今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂，諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。所以道﹕心淨則土亦淨，心穢則土亦穢，一念惡心起，刀林劍樹樅然，一念善心生，寶地華池宛爾。由是觀之，天堂地獄，又豈外於此心哉！諸善男子！各諦思維，應當痛念生死事大，無常迅速，一失人身，萬劫難復。況日月如流，時不可待，倘負此緣，當面錯過，大限臨頭，悔之何及！各宜努力珍重珍重！
二、示容玉居士
古德有言﹕唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。梵語阿彌陀，此云無量壽，佛者覺也，乃吾人本然天真之覺性，尤見性之第一妙門也。原夫此性，先天地而不為老，後天地而不為終，生死之所不變，代謝之所不遷，直超萬物，無所終窮，故稱無量壽。此壽非屬於形骸修短，歲月延促也，吾人能見此性，即名為佛。吾人苟知自心是佛，當審因何而作眾生？蓋眾生與佛，如水與冰，心迷則佛作眾生，心悟則眾生是佛，如水成冰，冰融成水，換名不換體也。迷則不覺，不覺即眾生，不迷則覺，覺則眾生是佛。子欲求佛，但求自心，心若有迷，但須念佛，佛即起覺，覺自性光明，挺然獨露。從前妄想，貪瞋痴業，當下冰銷，業垢既銷，則自心清淨，脫然無累。此所謂心淨則佛土淨，事心之功，無外乎此；淨土之資，亦不外於是。
三、示劉存赤
經云﹕凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取證如反掌。由是觀之，眾生與佛，本來無二，所謂心佛及眾生，是三無差別，但心淨是佛，心垢即眾生，生佛之辨不遠，只在心垢滅與不滅耳。以此心本來清淨，但以貪瞋癡慢，五欲煩惱，種種業幻，垢濁障蔽，故名眾生；此垢若淨，即名為佛，豈假他力哉。無奈一切眾生，無始業障深厚，煩惱堅固，難得清淨，必假磨煉之功，故參禪念佛，種種方便，皆治心之藥耳。眾生心垢難離，必須工夫精勤調治，垢去心明，故說眾生本來是佛；非一向左煩惱垢濁之中，妄自稱為佛也。參禪看話一路。最為明心切要，但近世下手者稀，一以根鈍，又無古人死心；一以無真善知識決擇，多落邪見。是故獨於念佛參禪，兼修之行，極為穩當法門。若以念佛話頭，蘊在胸中，念念追求，審實起處落處，定要見箇的當下落，久久忽然垢盡明現，心地開通，此與看公案話頭無異，是須著力挨排。若以妄想浮沉，悠悠度日，把作不吃緊勾當，此到窮年，亦不得受用。此則自誤，不但一生，即從今已去，乃至窮劫，無有不誤之時也。子試著實審究，果在煩惱垢濁之中，如水清珠，以此受用，但非徹底窮源耳。子只默默自驗，萬無一失，若到真離垢處，如經云﹕明相精純，不為客塵煩惱留礙，如此不唯彌陀接引，即十方諸佛，亦皆同聲稱讚矣。
四、示玉覺禪人
學人修行；為生死大事也，以心中念念不停，故生死不斷，欲實為了生死，必要把一切萬緣，盡情放下，放得乾乾淨淨。然有無始習氣種子，不得乾淨，必須參一話頭，先把從前妄想，一齊放下，不容潛生，緩緩專提一句阿彌陀佛，著實靠定，要觀此念，從何處起？如垂綸釣，於深潭相似。若妄念又生，此因無始習氣太重，又有放下，切不要將心斷妄想，只把脊梁豎起，不可東想西想，直於妄念起處覷定，放下又放下，緩緩提起一聲佛，定觀這一聲佛，畢竟從何處起？至五七聲，則妄念不起。又下疑情，審這念佛的，畢竟是誰？世人把此當作一句說話，殊不知此下疑情，方是得力處。如妄念又起，即咄一聲！只問是誰？妄念當下掃蹤滅跡矣。睡時一醒，就提起話頭，如此不但坐如是，行住茶飯動靜亦如是。在稠人廣眾中，不見有人，在諸動中，不見有動，如此漸有入處，七識到此不行。如此日夜靠定，不計工夫，一旦八識忽然迸裂，露出本來面目，便是了生死的時節也。但參禪之時，不要求悟，任他佛來祖來魔來，只是不動，念念單提，行將去，中間再無疑難。如是綿綿密密，心心無間，日用間著力做去，自有下落。
五、示董智光
學人即知罪根深重，古德教人，隨時消舊業，切莫造新殃，佛為業重眾生，開懺悔一門，最是出苦方便。偈曰﹕眾罪如霜露，慧日能消除，若欲懺悔者，端坐念實相，是為正行，此外皆助方便也。眾生自性，與佛平等，本來無染，亦無生死去來之相，但以最初不覺，迷本自性，故號無明。因無明故，起諸妄想，種種顛倒，造種種業，妄取三界生死之苦，是皆無明，不了自心，隨妄想轉。須是以智慧光，照破無明，的信自心，本來清淨，不被妄想顛倒所使，則諸業無因，以妄想乃諸業之因也。此何以故？由無始來，迷自本心，生生死死，以妄想心，造種種業，業習內積八識田中，以無明水而灌溉之，令此惡種發現業芽，是為罪根，一切惡業從此而生。今欲舊業消除，先要發起大智慧光，照破無明，不許妄想萌芽，潛滋暗長。若能妄想起處一念斬斷，則舊積業根，當下消除，所謂不怕念起，只怕覺遲，覺照稍遲，則被他轉矣。若能於日用起心動念處，念念覺察，念念消滅，此所謂眾罪如霜露，慧日能消除，以無明黑暗，唯智慧能破，是謂消除也。若晝夜不捨，勤勤觀察，不可放行，但就妄想生處窮究，了無生起之相，看來看去，畢竟不可得，久久純熟，則自心清淨無物，無物之心，是謂實相。若常觀此心，又何妄想可容，積業可寄耶？如此用心，是謂觀照三昧。若自心煩惱深重，無明障處，不自覺知，如此則古德有教學人參究，即將念佛審實公案，正當著力，提起一聲佛號，橫在胸中，即便審究，這念佛的畢竟是誰？隨提隨審，將此疑團，如已命根，更不放捨。一切動靜閒忙，去來坐立，唯此一事，更無餘事，如此用心，纔見妄想起時，就將此話頭一拶，則當下粉碎，自然掃蹤滅跡矣。只恐心力懈怠，不肯著實提撕，故不能敵妄想耳！若敵得妄想銷處，便是舊業消滅時也。捨此一著，更向心外別求，則諸佛出世，亦無懺悔處，此在自力，非他力可代也。若惡習強勝，力不能敵者，在昔佛有明誨，若修行人，習氣不除，應當一心，誦我無為心佛所說心咒，此實格外方便也。以各人藏識潛流習氣深厚，智力不到，不到之地，必須仗佛心印，以密破之。譬如難破之賊，必請上方之劍，此須早晚二時，自取方便，唯以參究功夫為第一義耳。
六、示嵩璞恩山主
古德教人做工夫，先要內脫身心，外遺世界，一切放下，絲毫不存，單提一則公案話頭，如審實念佛的是誰，橫在胸中。如金剛王寶劍，將一切思慮妄想一齊斬斷，如斬亂絲，內不容出，外不容入，把斷要津，築塞咽喉，不容吐氣。如此著力，一眼覷定，只提話頭的畢竟是誰？如此下疑，疑來疑去，疑到心如牆壁一般，再不容起第二念。纔有妄想潛流，一覷覷見，便又極力提起話頭，再下疑情，又審又疑，將此疑團扼塞之心念不起，妄想不行時，正是得力處。如此靠定，一切行住坐臥，動靜閒忙中，咬定牙關，決不放捨，乃至睡夢中，亦不放捨。唯有一念話頭，是當人命根。如有氣死人相似，如此下毒手廝挨，方是真實用功之人。用力極處，不計日月，忽然冷灰豆爆，便是大歡喜時節也。
七、示念佛切要在雲棲為聞子將子與母氏說
念佛求生淨土一門，元是要了生死大事，故云念佛了生死。今人發心，因要了生死，方纔肯念佛，只說佛可以了生死，若不知生死根株，畢竟向何處了？若念佛的心，斷不得生死根株，如何了得生死！如何是生死根株？古人云﹕業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土，是知愛根乃生死之根株，以一切眾生，受生死之苦，皆愛慾之過也。推此愛根，不是今生有的，也不是一二三四生有的，乃自從無始最初有生死以來，生生世世，捨身受身，皆是愛慾流轉。直至今日，翻思從前，何曾有一念暫離此愛根耶！如此愛根種子，積劫深厚，故生死無窮。今日方纔發心念佛，只望空求生西方，連愛是生死之根的名字也不知，何曾有一念斷著！既不知生死之根，則念佛一邊念，生死根只聽長，如此念佛，與生死兩不相關。這等任你如何念，念到臨命終時，只見生死愛根現前，那時方知念佛不得力，卻怨念佛無靈驗，悔之遲矣！故勸今念佛的人，先要知愛是生死根本，而今念佛，念念要斷這愛根。即日用現前在家念佛，眼中見的兒女子孫，家緣財產，無一件不是愛的，則無一事，無一時，不是生死活計，如全身在火炕中一般。不知正念佛時，心中愛根未曾一念放得，不直如正念佛時，只說念不切，不知愛是主宰，念佛是皮面，如此佛只聽念，愛只聽長。且如兒女之情現前時，回光看看這一聲佛，果然敵得這愛麼？果然斷得這愛麼？若斷不得這愛，如何了得生死？以愛緣多生習熟，念佛纔發心甚生疏，又不切實，因此不得力。若目前愛境主張不得，則臨命終時，畢竟主張不得。故勸念佛人，第一要知為生死心切，要斷生死心切，要在生死根株上念念斬斷，則念念是了生死之時也。何必待到臘月三十日，方纔了得，晚之晚矣！所謂目前都是生死事，目前了得生死空，如此念念真切，刀刀見血，這般用心，若不出生死，則諸佛墮妄語矣。故在家出家，但知生死心，便是出生死的時節也，豈更別有妙法哉！
八、示袁鄭二居士
塵勞中人，在五欲淤泥，縱有超世之志，無奈世間種種牽纏，惡習知見，內薰外誘，最難入手。要將從幼所習文字語言，即上大人，孔乙己，亦須吐卻，不得存一字在胸中，將從前一切妄想習氣，一齊拋卻，一切功名家緣，兒女之情，一齊放下。只教胸中空蕩蕩地，了無一物，便將身心世界，內外俱撇。單單提箇念佛的是誰話頭，重下疑情，如空中橛子疑來疑去，直疑到推車拄壁，行不得處，不可打退鼓，從此更發精彩，只管勇猛做將去。如此用心，自然久久迸出本來面目，得見好消息。若任軟暖習氣，放不下胸中惡物又被妄想所使，夾雜纏綿，枉費精神，世俗中不能作人眼目，翻為笑具，自誤誤人，何益之有！
九、示性覺禪人
出家本為生死大事，今出家兒，不知生死為何物，至有為生死心的，不知修行之要，禮誦念佛，一生辛苦，到底於己躬下事，如黑漆桶相似，於生死分上，了沒干涉，禪人發心，真實為生死大事，先要辦一片長遠決定不退之志，單提一念，不悟不休。第一不得指望速成就，釋迦老子，三大阿僧祇劫，磨煉身心，豈是純根耶？古德參究機緣頗多，唯有念佛的是誰？一則審實話頭，最易得力。只是要放得下，提得起，靠得定，疑得切，不拘行住坐臥，動靜閒忙，都是用心的時節。六祖云﹕若論此事，輪刀上陣，亦可做得，此之謂也。禪人有志，真為生死，便從此一路下腳。
十、示西印淨公專修淨土
世人但知祖師門下以悟為上，悟心本意，要出生死耳。念佛豈不是出生死法耶？參禪者多未必出，而念佛者出生死無疑。所以然者，參禪要離想，念佛專在想，以眾生久沉妄想，離之實難，若即染想而變淨想，是以毒攻毒，博換之法耳，故參究難悟，念佛易成。若果為生死心切，以參究心念佛，又何患一生不了生死乎？惟此淨土法門，世人以權目之，殊不知最是真實法門，但在人之念佛心切不切，志決不決耳。若為生死心，如救頭燃，志要一生取辦，譬若人患必死之症，有人覓還丹，喻參禪可救，一人授以海上單方，喻念佛足以起死回生。只在病者有決定心，信此可服，更不必待覓還丹，只服此單方，頓令通身汗出，絕後方甦，是時始知其妙耳。勉矣！行之！決不相賺。
十一、示修淨土法門
佛說修行出生死法，方便多門，唯有念佛，求生淨土，最為切要。經云﹕心淨則佛土自淨，故娑婆穢土，乃惡業所感，眾苦充滿；西方極樂，乃淨業所感，故但受諸樂。惟今修行淨業，必以淨心為本，要淨自心，第一先要戒根清淨，以身三口四意三，此十惡業，乃三途苦因，今持戒之要，先須三業清淨，則心自淨。若身不殺，不盜不淫，則身業清淨；口不妄言綺語兩舌惡口，則口業清淨；意不貪不瞋不癡，則意業清淨。如此十惡永斷，三業冰清，是為淨心之要。於此清淨心中，厭娑婆苦，發願往生，立念佛正行。然念佛必要為生死心切，先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷，二六時中，行住坐臥，拈匙舉箸，折旋俯仰，動靜閒忙，於一切時，不愚不昧，並無異緣。如此用心，久久純熟，乃至夢中亦不忘失，寤寐一如，則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，則臨命終時，淨土境界現前，自然不被生死拘留，感阿彌陀佛放光接引，必定往生之驗也。然一心專念，固是正行，資以觀想，更見穩密，佛為韋提希，說十六妙觀，故得一生取辦。今觀經現在，任自志願，於十六觀中，隨取一觀，或單觀佛，及菩薩妙相，或觀淨土境界，如彌陀經說，蓮花寶地等，隨意觀想。若觀想分明，則二六時中，現前如在淨土，坐臥經行，開眼閉眼，如在目前。若此觀想成就，則臨命終時，一念頓生，所謂生則決定生，去則實不去，此唯心淨土之妙指也。若行人如此用心，精持戒行，則六根清淨；永斷惡業煩惱，則心地清淨；觀念相繼，則妙行成就。淨土真因，無外此者。若但口說，念佛求生淨土，若淨戒不持，煩惱不斷，心地污穢，佛說是人，永不成就。是故行人，第一要持戒為基本，發願為助行，念佛觀想為正行。如是修行，若不往生，則佛墮妄語矣。
十二、示淨心居士
修行第一要為生死心切，生死心不切，如何敢云念佛成片？且眾生無量劫來，念念妄想情根固蔽，日用未嘗返省，今欲以虛浮信心，斷多劫生死，所謂滴水焉能救積薪之火？豈有是理哉！若當人果為生死心切，念念如救頭然，只恐一失人身，百劫難復，要將此一聲佛咬定，定要敵過妄想，一切處念念現前，不被妄想牽纏遮障，如此下苦功夫，久久純熟，自然相應，如此不求成片，而自成一片矣。此事如魚飲水，冷暖自知，告訴不得他人，全在自己著力，若但將念佛做皮面，驢年無受用時。
十三、示沈大潔
禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣；然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修，若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之抱樁搖櫓，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！只如念佛，若只將一聲佛號，挂在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經云﹕見剎那者，方悟無生，即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛，念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生為第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也，如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，并從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落，向何處去，如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山銕壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生，無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。如此做工夫，最怕將心要悟，纔有要悟的心，便是攔頭板也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此為得。總之一切聖凡迷悟都不管，單單只是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然只是舊時人，只是舊時行履處，不曾增益一毛，但只是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。
十四、示盛蓮生
圓覺經云﹕我今此身，四大合成。當觀身中，堅硬歸地，潤濕歸水，暖氣歸火，動轉歸風，四大各離，今者妄身，當在何處？如此諦觀此心，久久純熟，身相忽空。種種煩惱，皆從妄想顛倒而生，本來不有，當煩惱時，近觀此心，妄想從何處生？追到本無生處，則妄想不生；妄想不生，則念頓空；身心忽空，則一切煩惱當下消滅，應念即入清涼極樂國矣。此觀喫緊，乃脫苦之妙藥。然初心觀，未易成就，但將阿彌陀佛審實話頭，切切不忘，若妄想起時，提起話頭一拶，則妄想自滅，以尋常無有正念，故專逐妄想流轉，攀援不停，以滋苦耳。一切諸法，皆自心生，若不觀心，而求脫苦之路，猶卻步而求前也。
十五、示無知鑑禪人
世間一切諸法，皆是苦本，身是苦聚，愚癡之人，但知為一身貪求，種種口體受用，將以為樂，不知樂是苦因。既知是苦，必要發心修行，求出苦之道。修行之要，先須看破現在身心境界，當觀此身，乃四大假合成形，則不為此身，謀求種種受用之樂。次要了知現前日用，見聞覺知，全是妄想用事，總非真心，以此妄心，造種種業，起心動念，無非是業，無非是罪，即此一念，便是生死苦本。如今發心修行，第一要看破此心是妄想，凡起心動念處，便是業根，切不可隨他妄想流轉。日用密密觀察，妄想起處，就要看破，看破則當下消滅，切不可隨他相續攀援，往而不返。若觀察不定，無巴鼻時，但將一聲阿彌陀佛作話頭，緊緊抱定，念念不忘，有此話頭作主，但見妄想起處，即提起一聲佛來，是謂正念，正念現前，則妄念不待遣而自消矣。如此二六時中密密用心，唯此一念為主，其餘一切妄想皆為客，主客若分，久久純熟，則妄想自消、真心自顯矣。
十六、示大凡禪人聽演楞嚴宗旨
已矣哉！一切眾生，流轉苦道者，良因一念妄想之過咎也。原因最初一念無明，遂生妄想，妄想積迷，起貪瞋痴，造殺盜淫妄，種種諸業；以妄想不斷，故生死苦果無窮，流轉不已。今佛明言，因一念妄想，薰變十二類生；況眾生日用，念念妄想，念念受薰，則一日一夜，生死無窮；況有識以來，乃至盡命，念念妄想，所作惡業安可籌算！且佛又云﹕此十二類，亦各各具十二類生，如此則交相薰發，業因苦果，又豈得而思議耶！禪人既秉佛教，當遵佛語，大生慚愧恐懼，發無上心。從今將一往生平，馳逐攀緣妄想之心，一齊放下。折合向一句阿彌陀佛上，消歸自己本命元辰，念念不移，心心不斷。以前妄想，乃造生死之染因也，念佛一念，乃出生死之淨因也。果能將此淨念，薰前染污苦因，變而為淨土真因，則頓令無量劫來生死苦因苦果，變而為淨土樂因樂果矣。總之，聖凡本無二路，皆因染淨薰變之力耳。出苦之要，捨此向外，別求元妙知見，總為自欺也。
十七、示凝畜通禪人
念佛雖易，世人不知，都輕視為尋常，殊不知為真實出生死之要路，但不知念佛之妙，故多錯誤耳？且念佛即是參禪，更無二致，凡念佛時，須先將自己胸中，一切煩惱妄想，貪瞋癡愛，種種雜亂念頭，一齊放下，放到無可放處，單單提起一聲阿彌陀佛，歷歷分明，心心不斷，如線貫珠；又如箭筈相拄中間，無一毫空隙處，如此著力靠定，於一切處，不被境緣牽引打失。如此日用動靜中，不雜不亂，久之夢寐一如。若是如此用心，念到臨命終時，一心不亂，便是超生死，生淨土之時節也。若但口說念佛，心地不淨，妄想不除，只道念佛不靈驗，縱到三生六十劫，亦無出頭分，爾其勉之！
十八、示等愚侍者
自心念佛，念佛念心，心佛無二，念念不住，能念不立，所念性空，性空寂滅，能所兩忘，是名即心成自性佛。一念遺失，便墮魔業。
十九、徑山禪堂小參
從上佛祖，只是教人了悟自心，識得自己而已！向來有公案話頭之說。到大慧禪師，方竭力主張，教學人參一話頭，此何以故？只為學人八識田中，無量劫來，惡習種子，念念內薰，相續流注，妄想不斷，無可奈何！故將一則無義味話，與你咬定，先將一切內外心境妄想，一齊放下。因放不下，故教提此話頭，如斬亂絲，一斬齊斷，更不相續，把斷意識，再不放行。此正是達磨外息諸緣，內心無喘，心如牆壁的規則也。不如此下手，決不見自己本來面目。今人參禪做工夫，人人都說看話頭，下疑情，不知向根底究，只管在那話頭上求來求去，忽然想出一段光景，就說悟了，便說偈呈頌，當作奇貨，正不知全墮在妄想知見網中。如此參禪，豈不瞎卻天下後世人眼睛？若是悟道這等容易，則古人操履，是最鈍根的人，與你今人提草鞋，也沒用處，增上慢人，可不懼哉！只如看念佛的公案，但審實念佛的是誰，不是疑佛是誰，若是疑佛是誰，只消聽座主講阿彌陀佛，名無量光，如此便當悟了，作無量光的偈子幾首來，如此喚作悟道，則悟心者如麻似粟矣。苦哉苦哉！古人說﹕話頭如敲門瓦子，只是敲開門，要見屋裏人，不是在門外做活計。以此足見依話頭起疑，其疑不在話頭，要在根底也。老人今遵佛祖真正功夫切要處，大家商量，高明達士，自有以正之。
二十、示念佛參禪切要
念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就於提處，即下疑情，審問這念佛的是誰？再提再審，審之又審，見這念佛的畢竟是誰？如此靠定話頭，一切妄想雜念，當下頓斷，如斬亂絲，更不容起，起處即消。唯有一念，歷歷孤明，如白日當空，妄念不生，昏沉自退，寂寂惺惺。永嘉大師云﹕寂寂惺惺是，寂寂無記非，惺惺寂寂是，惺惺亂想非。謂寂寂不落昏沉無記，惺惺不落妄想，惺寂雙流沉浮兩捨。看到一念不生處，則前後際斷，中間自孤，忽然打破漆桶，頓見本來面目，身心世界，當下平沉，如空華影落，十方圓明，成一大光明藏，如此方是到家時節。日用現前，朗朗圓明，始信自心，本來如此。到此境界，不可取作空見，若取空見，便墮外道惡見；亦不可作有見，亦不可作元妙知見，但凡有見，即墮邪見。若在工夫中，現出種種境界，切不可認著，一咄便悄，惡境不必怕，善境不必喜，此是習氣魔，若生憂喜，便墮魔中。當觀唯自心所現，不從外來，應知清淨心中，了無一物，本無迷悟，不屬聖凡，又安得種種境界耶？今人但信此心，本來無物，如今做工夫，只為未見本來面目，故不得不下死工夫一番，從此一直做將去，自然有時頓見本來面目，是出生死，永無疑矣。
二十一、示慧鏡心禪人
吾佛說法，以一心為宗，無論百千法門，無非了悟一心之行，其最要者，為參禪念佛而已。參禪乃此方諸祖，創立悟心之法；其念佛一門，乃吾佛開示三賢十地菩薩，總以念佛為成佛之要。而末法妄人，乃敢謗念佛為劣行，是缺多聞，不知佛意，妄生分別耳。若約唯心淨土，則心淨土淨，故參禪未悟之時也，非念佛無以淨自心，然心淨即悟心也。菩薩既悟，而不捨念佛，是則非念佛無以成正覺。安知諸祖，不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟。如此則念佛即是參禪，參禪乃生淨土，此是古今未決之疑，此說破盡，而禪淨分別之見，以此全消。若捨此別生妄議。皆是魔說，非佛法也。
願以此功德 普及於一切
我等與眾生 皆共成佛道
憨山大師進修法要附
答鄭崑巖中
公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，最易得力。須要信得及，靠得定，咬得住，決不可猶豫。不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不元妙，這些思筭，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。至若功夫做得力處，外境不入，惟有心內煩惱，無狀橫生。或恣念橫發，或心生煩惱，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何！此乃八識田中含藏無量劫來習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可被他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。問渠向何處來？畢竟是甚麼？決定要見箇下落。如此一直拶去，只教神鬼皆泣，滅跡潛蹤，務要趕盡殺絕，不留寸絲，如此著力，自然得見好消息。若一念拶得破，則一切妄念一時脫謝，如空華影落，陽燄波燈，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。又不可生歡喜心，若生歡喜，則喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處，自己下手不得，須禮佛誦經懺悔。又要持楞嚴咒心，丈佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印秘訣，皆不出此，故曰十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故秘而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
○凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然悟有解證之不同。若依佛祖言教明心，解悟也，多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙，此名相似般若，非真參也。若證悟者，從自己心中實樸樸做將去，逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心，如十字街頭見親爺一般，更無可疑，如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。然後即以悟處融會心境，淨除現業流識妄想情慮，皆鎔成一味真心矣，此證悟也。此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根所證者深。其餘漸修，所證者淺。最怕得少為足，切忌墮在光影門頭，何者？以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事，若以此為真，大似認賊為子。古人云﹕學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。於此一關，最要透過。所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨，就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智，是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
○凡利根信心勇猛的人，修行肯做工夫，事障易除，理障難遣，此中病痛，略舉一二﹕第一不得貪求元妙，以此事本來平平貼貼，實實落落，一味平常，更無元妙。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂元妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者。若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
○其次不得將心待悟，以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念，放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去。若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計！若將心待悟，即此待心便是生死根株，待至窮劫亦不能悟，以不了絕待真心將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
○其次不得希求妙果蓋眾生生死妄心，元是如來果體，今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅爐，陶鎔萬象，即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用，換名不換體也。故永嘉云﹕無明實性即佛性，幻化空身即法身。若能悟此法門、則取捨情忘、欣厭心歇、步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見，轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
○其次不可自生疑慮，凡做工夫一向放下身心，屏絕見聞知覺，脫去故步，望前渺冥無安身立命處，進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思筭，較計得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見，此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫，做到做不得，正是得力處，更加精彩，則不退屈，不然則墮憂愁魔矣。
○其次不得生恐怖心，所謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖，於此若不堪破，則不敢向前。或以此豁達空當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
○其次決定信自心是佛，然佛無別佛，唯心即是，以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中本無一物，更無一念，起心動念，即乖法體。今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭，如小兒戲燈影相似，轉戲轉沒，交涉弄久，則自生怕怖。又有一等怕妄想的，恨不得一把捉了拋向一邊，此如補風捉影，終日與之打交滾，費盡力氣，再無一念休歇時，纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心，此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性只將妄想認作實法耳。這裡切須透過，若要透得此關，自有向上一路，只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下拋過，切莫與之作對，諦信自心中本無此事。但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力，大精進力，大忍力，決不得思前筭後，決不得怯弱，但得直心正念，挺身向前，自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫(革+冓)之鷹，二六時中，於一切境緣，自然不千絆，自然得大輕安，得大自在，此乃初心第一步功夫得力處也。
○以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳，本非究竟，亦非實法。蓋在迷路邊，出門一步，恐落差別歧徑，枉費心力，虛喪光陰，必須要真正一門超出，妙莊嚴路。所謂行步平正，其疾如風，其所行履，可以日劫相倍矣。要之佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從這裡透過始得。
大師此篇，雖不專為淨宗而說，然修淨宗者，欲求現生取辦，此數則乃必透之關，較之省菴法師念佛著魔辨，尤為指點親切。因附錄於此，以便學人隨時體驗，未必非淨宗之一助云。
趙鉞謹識。
一、示優婆塞結念佛社
二、示容玉居士
三、示劉存赤
四、示玉覺禪人
五、示董智光
六、示嵩璞恩山主
七、示念佛切要
八、示袁鄭二居士
九、示性覺禪人
十、示西印淨公專修淨土
十一、示修淨土法門
十二、示淨心居士
十三、示沈大潔
十四、示盛蓮生
十五、示無知鑑禪人
十六、示大凡禪人
十七、示凝畜通禪人
十八、示等愚侍者
十九、徑山禪堂小參
二十、示念佛參禪切要
二十一、示慧鏡心禪人
憨山大師進修法要附
再版序
淨宗法要一書，原出於憨山大師全集，憨山大師為明代高僧，至今肉身不壞，與六祖慧能大師肉身同在廣東南華供奉，其所述全集共五十五卷。今之淨宗法要，乃清道光趙鉞居士自全集中所選錄出，內容精簡，開示習禪修淨學人，句句踏實真切，大師確實修行過來人也。
民國三十九年冬，余往香港大嶼山寶蓮寺禪堂時，一日忽從廢紙堆中發現此書。雖已破舊不堪，而其封面淨宗法要四字奪人眼目，即時披閱一遍，心大歡喜，生難遭想，全身毛孔一時通暢，不可言喻！內心嘆為希有法寶。
全書法語二十一篇，另加書前附文一篇，共成二十二篇，精要開示，隨身法寶，至今已有四十二年矣。近又再讀再喜，決心再版以供諸方大德法侶共霑法益，藉此以明修行要旨，以期早日見性明心，最後同登西方上品蓮也。
佛曆二五三六(一九九二)年佛歡喜日
舊金山般若講堂智海謹序
憨山大師淨宗法要
近今修淨業者多矣，然有效有不效，生死根株未斷故也。偶讀夢游集，見其策進學人處，直抉病源，語語痛快！雖從上諸祖竭力提唱，未有若此之深切著明者。因摘錄此冊，俾淨業行人得有切實下手功夫，不致虛度光陰，有名無實；亦令知生死大事，斷非浮沉悠忽者所能希冀也。同人贊助，願共流通，用付剞劂，以廣法施。趙鉞謹識。
一、示優婆塞結念佛社
惟吾佛出世，說法利生，四眾人等，各皆得度，隨機教化，各有方便，普令獲益，是故法有千差，源無二致。然以佛性而觀眾生，則無一生而不可度，以自心而觀佛性，則無一人而不可修。但眾生自迷而不知，又無善知識開導，故甘墮沉淪，枉受辛苦耳！余蒙遣雷陽，復來五羊，有善士某某輩，十餘人作禮，願乞教授優婆塞五戒法，余欣然應請，即為羯磨，自是歸心日誠，聽法彌篤。余哀其未悟，愍其不達造修自度功夫，因授以念佛三昧，教以專心淨業，痛厭苦緣，歸向極樂。月會以期，立有規制，以三時稱名禮誦懺悔為行，欲令信心日誠，罪障日消，必以往生為願。果能此道，雖在塵勞，可謂生不虛生，死不浪死，豈非真實功行哉！然佛者覺也，即眾生之佛性，以迷之而為眾生，悟之即名為佛。今所念之佛，即自性彌陀，所求淨土，即唯心極樂，諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉。所以道﹕心淨則土亦淨，心穢則土亦穢，一念惡心起，刀林劍樹樅然，一念善心生，寶地華池宛爾。由是觀之，天堂地獄，又豈外於此心哉！諸善男子！各諦思維，應當痛念生死事大，無常迅速，一失人身，萬劫難復。況日月如流，時不可待，倘負此緣，當面錯過，大限臨頭，悔之何及！各宜努力珍重珍重！
二、示容玉居士
古德有言﹕唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。梵語阿彌陀，此云無量壽，佛者覺也，乃吾人本然天真之覺性，尤見性之第一妙門也。原夫此性，先天地而不為老，後天地而不為終，生死之所不變，代謝之所不遷，直超萬物，無所終窮，故稱無量壽。此壽非屬於形骸修短，歲月延促也，吾人能見此性，即名為佛。吾人苟知自心是佛，當審因何而作眾生？蓋眾生與佛，如水與冰，心迷則佛作眾生，心悟則眾生是佛，如水成冰，冰融成水，換名不換體也。迷則不覺，不覺即眾生，不迷則覺，覺則眾生是佛。子欲求佛，但求自心，心若有迷，但須念佛，佛即起覺，覺自性光明，挺然獨露。從前妄想，貪瞋痴業，當下冰銷，業垢既銷，則自心清淨，脫然無累。此所謂心淨則佛土淨，事心之功，無外乎此；淨土之資，亦不外於是。
三、示劉存赤
經云﹕凡夫賢聖人，平等無高下，唯在心垢滅，取證如反掌。由是觀之，眾生與佛，本來無二，所謂心佛及眾生，是三無差別，但心淨是佛，心垢即眾生，生佛之辨不遠，只在心垢滅與不滅耳。以此心本來清淨，但以貪瞋癡慢，五欲煩惱，種種業幻，垢濁障蔽，故名眾生；此垢若淨，即名為佛，豈假他力哉。無奈一切眾生，無始業障深厚，煩惱堅固，難得清淨，必假磨煉之功，故參禪念佛，種種方便，皆治心之藥耳。眾生心垢難離，必須工夫精勤調治，垢去心明，故說眾生本來是佛；非一向左煩惱垢濁之中，妄自稱為佛也。參禪看話一路。最為明心切要，但近世下手者稀，一以根鈍，又無古人死心；一以無真善知識決擇，多落邪見。是故獨於念佛參禪，兼修之行，極為穩當法門。若以念佛話頭，蘊在胸中，念念追求，審實起處落處，定要見箇的當下落，久久忽然垢盡明現，心地開通，此與看公案話頭無異，是須著力挨排。若以妄想浮沉，悠悠度日，把作不吃緊勾當，此到窮年，亦不得受用。此則自誤，不但一生，即從今已去，乃至窮劫，無有不誤之時也。子試著實審究，果在煩惱垢濁之中，如水清珠，以此受用，但非徹底窮源耳。子只默默自驗，萬無一失，若到真離垢處，如經云﹕明相精純，不為客塵煩惱留礙，如此不唯彌陀接引，即十方諸佛，亦皆同聲稱讚矣。
四、示玉覺禪人
學人修行；為生死大事也，以心中念念不停，故生死不斷，欲實為了生死，必要把一切萬緣，盡情放下，放得乾乾淨淨。然有無始習氣種子，不得乾淨，必須參一話頭，先把從前妄想，一齊放下，不容潛生，緩緩專提一句阿彌陀佛，著實靠定，要觀此念，從何處起？如垂綸釣，於深潭相似。若妄念又生，此因無始習氣太重，又有放下，切不要將心斷妄想，只把脊梁豎起，不可東想西想，直於妄念起處覷定，放下又放下，緩緩提起一聲佛，定觀這一聲佛，畢竟從何處起？至五七聲，則妄念不起。又下疑情，審這念佛的，畢竟是誰？世人把此當作一句說話，殊不知此下疑情，方是得力處。如妄念又起，即咄一聲！只問是誰？妄念當下掃蹤滅跡矣。睡時一醒，就提起話頭，如此不但坐如是，行住茶飯動靜亦如是。在稠人廣眾中，不見有人，在諸動中，不見有動，如此漸有入處，七識到此不行。如此日夜靠定，不計工夫，一旦八識忽然迸裂，露出本來面目，便是了生死的時節也。但參禪之時，不要求悟，任他佛來祖來魔來，只是不動，念念單提，行將去，中間再無疑難。如是綿綿密密，心心無間，日用間著力做去，自有下落。
五、示董智光
學人即知罪根深重，古德教人，隨時消舊業，切莫造新殃，佛為業重眾生，開懺悔一門，最是出苦方便。偈曰﹕眾罪如霜露，慧日能消除，若欲懺悔者，端坐念實相，是為正行，此外皆助方便也。眾生自性，與佛平等，本來無染，亦無生死去來之相，但以最初不覺，迷本自性，故號無明。因無明故，起諸妄想，種種顛倒，造種種業，妄取三界生死之苦，是皆無明，不了自心，隨妄想轉。須是以智慧光，照破無明，的信自心，本來清淨，不被妄想顛倒所使，則諸業無因，以妄想乃諸業之因也。此何以故？由無始來，迷自本心，生生死死，以妄想心，造種種業，業習內積八識田中，以無明水而灌溉之，令此惡種發現業芽，是為罪根，一切惡業從此而生。今欲舊業消除，先要發起大智慧光，照破無明，不許妄想萌芽，潛滋暗長。若能妄想起處一念斬斷，則舊積業根，當下消除，所謂不怕念起，只怕覺遲，覺照稍遲，則被他轉矣。若能於日用起心動念處，念念覺察，念念消滅，此所謂眾罪如霜露，慧日能消除，以無明黑暗，唯智慧能破，是謂消除也。若晝夜不捨，勤勤觀察，不可放行，但就妄想生處窮究，了無生起之相，看來看去，畢竟不可得，久久純熟，則自心清淨無物，無物之心，是謂實相。若常觀此心，又何妄想可容，積業可寄耶？如此用心，是謂觀照三昧。若自心煩惱深重，無明障處，不自覺知，如此則古德有教學人參究，即將念佛審實公案，正當著力，提起一聲佛號，橫在胸中，即便審究，這念佛的畢竟是誰？隨提隨審，將此疑團，如已命根，更不放捨。一切動靜閒忙，去來坐立，唯此一事，更無餘事，如此用心，纔見妄想起時，就將此話頭一拶，則當下粉碎，自然掃蹤滅跡矣。只恐心力懈怠，不肯著實提撕，故不能敵妄想耳！若敵得妄想銷處，便是舊業消滅時也。捨此一著，更向心外別求，則諸佛出世，亦無懺悔處，此在自力，非他力可代也。若惡習強勝，力不能敵者，在昔佛有明誨，若修行人，習氣不除，應當一心，誦我無為心佛所說心咒，此實格外方便也。以各人藏識潛流習氣深厚，智力不到，不到之地，必須仗佛心印，以密破之。譬如難破之賊，必請上方之劍，此須早晚二時，自取方便，唯以參究功夫為第一義耳。
六、示嵩璞恩山主
古德教人做工夫，先要內脫身心，外遺世界，一切放下，絲毫不存，單提一則公案話頭，如審實念佛的是誰，橫在胸中。如金剛王寶劍，將一切思慮妄想一齊斬斷，如斬亂絲，內不容出，外不容入，把斷要津，築塞咽喉，不容吐氣。如此著力，一眼覷定，只提話頭的畢竟是誰？如此下疑，疑來疑去，疑到心如牆壁一般，再不容起第二念。纔有妄想潛流，一覷覷見，便又極力提起話頭，再下疑情，又審又疑，將此疑團扼塞之心念不起，妄想不行時，正是得力處。如此靠定，一切行住坐臥，動靜閒忙中，咬定牙關，決不放捨，乃至睡夢中，亦不放捨。唯有一念話頭，是當人命根。如有氣死人相似，如此下毒手廝挨，方是真實用功之人。用力極處，不計日月，忽然冷灰豆爆，便是大歡喜時節也。
七、示念佛切要在雲棲為聞子將子與母氏說
念佛求生淨土一門，元是要了生死大事，故云念佛了生死。今人發心，因要了生死，方纔肯念佛，只說佛可以了生死，若不知生死根株，畢竟向何處了？若念佛的心，斷不得生死根株，如何了得生死！如何是生死根株？古人云﹕業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土，是知愛根乃生死之根株，以一切眾生，受生死之苦，皆愛慾之過也。推此愛根，不是今生有的，也不是一二三四生有的，乃自從無始最初有生死以來，生生世世，捨身受身，皆是愛慾流轉。直至今日，翻思從前，何曾有一念暫離此愛根耶！如此愛根種子，積劫深厚，故生死無窮。今日方纔發心念佛，只望空求生西方，連愛是生死之根的名字也不知，何曾有一念斷著！既不知生死之根，則念佛一邊念，生死根只聽長，如此念佛，與生死兩不相關。這等任你如何念，念到臨命終時，只見生死愛根現前，那時方知念佛不得力，卻怨念佛無靈驗，悔之遲矣！故勸今念佛的人，先要知愛是生死根本，而今念佛，念念要斷這愛根。即日用現前在家念佛，眼中見的兒女子孫，家緣財產，無一件不是愛的，則無一事，無一時，不是生死活計，如全身在火炕中一般。不知正念佛時，心中愛根未曾一念放得，不直如正念佛時，只說念不切，不知愛是主宰，念佛是皮面，如此佛只聽念，愛只聽長。且如兒女之情現前時，回光看看這一聲佛，果然敵得這愛麼？果然斷得這愛麼？若斷不得這愛，如何了得生死？以愛緣多生習熟，念佛纔發心甚生疏，又不切實，因此不得力。若目前愛境主張不得，則臨命終時，畢竟主張不得。故勸念佛人，第一要知為生死心切，要斷生死心切，要在生死根株上念念斬斷，則念念是了生死之時也。何必待到臘月三十日，方纔了得，晚之晚矣！所謂目前都是生死事，目前了得生死空，如此念念真切，刀刀見血，這般用心，若不出生死，則諸佛墮妄語矣。故在家出家，但知生死心，便是出生死的時節也，豈更別有妙法哉！
八、示袁鄭二居士
塵勞中人，在五欲淤泥，縱有超世之志，無奈世間種種牽纏，惡習知見，內薰外誘，最難入手。要將從幼所習文字語言，即上大人，孔乙己，亦須吐卻，不得存一字在胸中，將從前一切妄想習氣，一齊拋卻，一切功名家緣，兒女之情，一齊放下。只教胸中空蕩蕩地，了無一物，便將身心世界，內外俱撇。單單提箇念佛的是誰話頭，重下疑情，如空中橛子疑來疑去，直疑到推車拄壁，行不得處，不可打退鼓，從此更發精彩，只管勇猛做將去。如此用心，自然久久迸出本來面目，得見好消息。若任軟暖習氣，放不下胸中惡物又被妄想所使，夾雜纏綿，枉費精神，世俗中不能作人眼目，翻為笑具，自誤誤人，何益之有！
九、示性覺禪人
出家本為生死大事，今出家兒，不知生死為何物，至有為生死心的，不知修行之要，禮誦念佛，一生辛苦，到底於己躬下事，如黑漆桶相似，於生死分上，了沒干涉，禪人發心，真實為生死大事，先要辦一片長遠決定不退之志，單提一念，不悟不休。第一不得指望速成就，釋迦老子，三大阿僧祇劫，磨煉身心，豈是純根耶？古德參究機緣頗多，唯有念佛的是誰？一則審實話頭，最易得力。只是要放得下，提得起，靠得定，疑得切，不拘行住坐臥，動靜閒忙，都是用心的時節。六祖云﹕若論此事，輪刀上陣，亦可做得，此之謂也。禪人有志，真為生死，便從此一路下腳。
十、示西印淨公專修淨土
世人但知祖師門下以悟為上，悟心本意，要出生死耳。念佛豈不是出生死法耶？參禪者多未必出，而念佛者出生死無疑。所以然者，參禪要離想，念佛專在想，以眾生久沉妄想，離之實難，若即染想而變淨想，是以毒攻毒，博換之法耳，故參究難悟，念佛易成。若果為生死心切，以參究心念佛，又何患一生不了生死乎？惟此淨土法門，世人以權目之，殊不知最是真實法門，但在人之念佛心切不切，志決不決耳。若為生死心，如救頭燃，志要一生取辦，譬若人患必死之症，有人覓還丹，喻參禪可救，一人授以海上單方，喻念佛足以起死回生。只在病者有決定心，信此可服，更不必待覓還丹，只服此單方，頓令通身汗出，絕後方甦，是時始知其妙耳。勉矣！行之！決不相賺。
十一、示修淨土法門
佛說修行出生死法，方便多門，唯有念佛，求生淨土，最為切要。經云﹕心淨則佛土自淨，故娑婆穢土，乃惡業所感，眾苦充滿；西方極樂，乃淨業所感，故但受諸樂。惟今修行淨業，必以淨心為本，要淨自心，第一先要戒根清淨，以身三口四意三，此十惡業，乃三途苦因，今持戒之要，先須三業清淨，則心自淨。若身不殺，不盜不淫，則身業清淨；口不妄言綺語兩舌惡口，則口業清淨；意不貪不瞋不癡，則意業清淨。如此十惡永斷，三業冰清，是為淨心之要。於此清淨心中，厭娑婆苦，發願往生，立念佛正行。然念佛必要為生死心切，先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷，二六時中，行住坐臥，拈匙舉箸，折旋俯仰，動靜閒忙，於一切時，不愚不昧，並無異緣。如此用心，久久純熟，乃至夢中亦不忘失，寤寐一如，則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，則臨命終時，淨土境界現前，自然不被生死拘留，感阿彌陀佛放光接引，必定往生之驗也。然一心專念，固是正行，資以觀想，更見穩密，佛為韋提希，說十六妙觀，故得一生取辦。今觀經現在，任自志願，於十六觀中，隨取一觀，或單觀佛，及菩薩妙相，或觀淨土境界，如彌陀經說，蓮花寶地等，隨意觀想。若觀想分明，則二六時中，現前如在淨土，坐臥經行，開眼閉眼，如在目前。若此觀想成就，則臨命終時，一念頓生，所謂生則決定生，去則實不去，此唯心淨土之妙指也。若行人如此用心，精持戒行，則六根清淨；永斷惡業煩惱，則心地清淨；觀念相繼，則妙行成就。淨土真因，無外此者。若但口說，念佛求生淨土，若淨戒不持，煩惱不斷，心地污穢，佛說是人，永不成就。是故行人，第一要持戒為基本，發願為助行，念佛觀想為正行。如是修行，若不往生，則佛墮妄語矣。
十二、示淨心居士
修行第一要為生死心切，生死心不切，如何敢云念佛成片？且眾生無量劫來，念念妄想情根固蔽，日用未嘗返省，今欲以虛浮信心，斷多劫生死，所謂滴水焉能救積薪之火？豈有是理哉！若當人果為生死心切，念念如救頭然，只恐一失人身，百劫難復，要將此一聲佛咬定，定要敵過妄想，一切處念念現前，不被妄想牽纏遮障，如此下苦功夫，久久純熟，自然相應，如此不求成片，而自成一片矣。此事如魚飲水，冷暖自知，告訴不得他人，全在自己著力，若但將念佛做皮面，驢年無受用時。
十三、示沈大潔
禪淨二行，原無二法，永明大師示之於前矣。禪本離念固矣；然淨土有上品上生，未嘗不從離念中修，若是念佛，至一心不亂，豈存念耶？但此中雖是無二，至於下手做工夫，不無巧拙，以參究用心處，最微最密。若當參究時，在一念不生，若云念佛，則念又生也，如此不無兩橛念。就參究念佛處，打作一條，要他不生而生，生即不生，方是永嘉惺寂雙流之實行也。何耶？若論參究提話頭，堵截意根，要他一念不生，如此雖是參的工夫，古人謂之抱樁搖櫓，只這要他不生的一念，即是生也，豈是真不生耶！只如念佛，若只將一聲佛號，挂在心頭，念念不忘，豈是真一心不亂？古人教人參活句，不參死句，正在生處，見不生意。如經云﹕見剎那者，方悟無生，即此一語，則參究念佛，當下可成一條矣。參究念佛，此中易落淆訛，不可忽也，如何參究即念佛，念佛即參究耶？佛祖教人，只是了悟無生，則大事畢矣。然無生豈如木石枯樁耶？要在生處了無生為第一義。且參究乃無生也，念佛乃生心也，如今參究，就將一句阿彌陀作話頭，做審實的工夫，正當做時，先將自己身心世界，并從前一切世諦俗習語言，佛法知見，一齊放下，連放下亦放下，放到無可放處，則當下空空寂寂，不見有一念生矣。就從此空寂中著力，提起阿彌陀佛，歷歷分明，如此提一聲兩聲，三五七聲，正當提起時，直下看覷，審實此念佛的是誰？重下疑情，審之又審，疑之又疑，疑情少鬆，又似前提，又審又疑，單看此念佛的畢竟是誰？向何處起落，向何處去，如驢覷井，覷來覷去，疑來疑去，疑到心思路絕處，如銀山銕壁，無轉身吐氣處，是時忽然磕著觸著，真無生意忽然猛的現前時，則通身汗流，如大夢覺。到此方信生即無生，無生即生，參即是念，念即是參，元無二法。回頭一看，始知向來如在含元殿裏覓長安也。如此做工夫，最怕將心要悟，纔有要悟的心，便是攔頭板也。又不可貪求元妙，即有一念暫息，寂靜歡喜，切不可當作歡喜，直須吐卻。切不可將佛祖元言妙語來作證，不可墮在無事甲中，以此為得。總之一切聖凡迷悟都不管，單單只是追求一念下落，追到趕盡殺絕處，久久自見本來面目。看來此事，元是人人本分上事，更無奇特處，縱做了手，依然只是舊時人，只是舊時行履處，不曾增益一毛，但只是眼睛光光亮亮，不被他見聞覺知瞞昧也。
十四、示盛蓮生
圓覺經云﹕我今此身，四大合成。當觀身中，堅硬歸地，潤濕歸水，暖氣歸火，動轉歸風，四大各離，今者妄身，當在何處？如此諦觀此心，久久純熟，身相忽空。種種煩惱，皆從妄想顛倒而生，本來不有，當煩惱時，近觀此心，妄想從何處生？追到本無生處，則妄想不生；妄想不生，則念頓空；身心忽空，則一切煩惱當下消滅，應念即入清涼極樂國矣。此觀喫緊，乃脫苦之妙藥。然初心觀，未易成就，但將阿彌陀佛審實話頭，切切不忘，若妄想起時，提起話頭一拶，則妄想自滅，以尋常無有正念，故專逐妄想流轉，攀援不停，以滋苦耳。一切諸法，皆自心生，若不觀心，而求脫苦之路，猶卻步而求前也。
十五、示無知鑑禪人
世間一切諸法，皆是苦本，身是苦聚，愚癡之人，但知為一身貪求，種種口體受用，將以為樂，不知樂是苦因。既知是苦，必要發心修行，求出苦之道。修行之要，先須看破現在身心境界，當觀此身，乃四大假合成形，則不為此身，謀求種種受用之樂。次要了知現前日用，見聞覺知，全是妄想用事，總非真心，以此妄心，造種種業，起心動念，無非是業，無非是罪，即此一念，便是生死苦本。如今發心修行，第一要看破此心是妄想，凡起心動念處，便是業根，切不可隨他妄想流轉。日用密密觀察，妄想起處，就要看破，看破則當下消滅，切不可隨他相續攀援，往而不返。若觀察不定，無巴鼻時，但將一聲阿彌陀佛作話頭，緊緊抱定，念念不忘，有此話頭作主，但見妄想起處，即提起一聲佛來，是謂正念，正念現前，則妄念不待遣而自消矣。如此二六時中密密用心，唯此一念為主，其餘一切妄想皆為客，主客若分，久久純熟，則妄想自消、真心自顯矣。
十六、示大凡禪人聽演楞嚴宗旨
已矣哉！一切眾生，流轉苦道者，良因一念妄想之過咎也。原因最初一念無明，遂生妄想，妄想積迷，起貪瞋痴，造殺盜淫妄，種種諸業；以妄想不斷，故生死苦果無窮，流轉不已。今佛明言，因一念妄想，薰變十二類生；況眾生日用，念念妄想，念念受薰，則一日一夜，生死無窮；況有識以來，乃至盡命，念念妄想，所作惡業安可籌算！且佛又云﹕此十二類，亦各各具十二類生，如此則交相薰發，業因苦果，又豈得而思議耶！禪人既秉佛教，當遵佛語，大生慚愧恐懼，發無上心。從今將一往生平，馳逐攀緣妄想之心，一齊放下。折合向一句阿彌陀佛上，消歸自己本命元辰，念念不移，心心不斷。以前妄想，乃造生死之染因也，念佛一念，乃出生死之淨因也。果能將此淨念，薰前染污苦因，變而為淨土真因，則頓令無量劫來生死苦因苦果，變而為淨土樂因樂果矣。總之，聖凡本無二路，皆因染淨薰變之力耳。出苦之要，捨此向外，別求元妙知見，總為自欺也。
十七、示凝畜通禪人
念佛雖易，世人不知，都輕視為尋常，殊不知為真實出生死之要路，但不知念佛之妙，故多錯誤耳？且念佛即是參禪，更無二致，凡念佛時，須先將自己胸中，一切煩惱妄想，貪瞋癡愛，種種雜亂念頭，一齊放下，放到無可放處，單單提起一聲阿彌陀佛，歷歷分明，心心不斷，如線貫珠；又如箭筈相拄中間，無一毫空隙處，如此著力靠定，於一切處，不被境緣牽引打失。如此日用動靜中，不雜不亂，久之夢寐一如。若是如此用心，念到臨命終時，一心不亂，便是超生死，生淨土之時節也。若但口說念佛，心地不淨，妄想不除，只道念佛不靈驗，縱到三生六十劫，亦無出頭分，爾其勉之！
十八、示等愚侍者
自心念佛，念佛念心，心佛無二，念念不住，能念不立，所念性空，性空寂滅，能所兩忘，是名即心成自性佛。一念遺失，便墮魔業。
十九、徑山禪堂小參
從上佛祖，只是教人了悟自心，識得自己而已！向來有公案話頭之說。到大慧禪師，方竭力主張，教學人參一話頭，此何以故？只為學人八識田中，無量劫來，惡習種子，念念內薰，相續流注，妄想不斷，無可奈何！故將一則無義味話，與你咬定，先將一切內外心境妄想，一齊放下。因放不下，故教提此話頭，如斬亂絲，一斬齊斷，更不相續，把斷意識，再不放行。此正是達磨外息諸緣，內心無喘，心如牆壁的規則也。不如此下手，決不見自己本來面目。今人參禪做工夫，人人都說看話頭，下疑情，不知向根底究，只管在那話頭上求來求去，忽然想出一段光景，就說悟了，便說偈呈頌，當作奇貨，正不知全墮在妄想知見網中。如此參禪，豈不瞎卻天下後世人眼睛？若是悟道這等容易，則古人操履，是最鈍根的人，與你今人提草鞋，也沒用處，增上慢人，可不懼哉！只如看念佛的公案，但審實念佛的是誰，不是疑佛是誰，若是疑佛是誰，只消聽座主講阿彌陀佛，名無量光，如此便當悟了，作無量光的偈子幾首來，如此喚作悟道，則悟心者如麻似粟矣。苦哉苦哉！古人說﹕話頭如敲門瓦子，只是敲開門，要見屋裏人，不是在門外做活計。以此足見依話頭起疑，其疑不在話頭，要在根底也。老人今遵佛祖真正功夫切要處，大家商量，高明達士，自有以正之。
二十、示念佛參禪切要
念佛審實公案者，單提一聲阿彌陀佛作話頭，就於提處，即下疑情，審問這念佛的是誰？再提再審，審之又審，見這念佛的畢竟是誰？如此靠定話頭，一切妄想雜念，當下頓斷，如斬亂絲，更不容起，起處即消。唯有一念，歷歷孤明，如白日當空，妄念不生，昏沉自退，寂寂惺惺。永嘉大師云﹕寂寂惺惺是，寂寂無記非，惺惺寂寂是，惺惺亂想非。謂寂寂不落昏沉無記，惺惺不落妄想，惺寂雙流沉浮兩捨。看到一念不生處，則前後際斷，中間自孤，忽然打破漆桶，頓見本來面目，身心世界，當下平沉，如空華影落，十方圓明，成一大光明藏，如此方是到家時節。日用現前，朗朗圓明，始信自心，本來如此。到此境界，不可取作空見，若取空見，便墮外道惡見；亦不可作有見，亦不可作元妙知見，但凡有見，即墮邪見。若在工夫中，現出種種境界，切不可認著，一咄便悄，惡境不必怕，善境不必喜，此是習氣魔，若生憂喜，便墮魔中。當觀唯自心所現，不從外來，應知清淨心中，了無一物，本無迷悟，不屬聖凡，又安得種種境界耶？今人但信此心，本來無物，如今做工夫，只為未見本來面目，故不得不下死工夫一番，從此一直做將去，自然有時頓見本來面目，是出生死，永無疑矣。
二十一、示慧鏡心禪人
吾佛說法，以一心為宗，無論百千法門，無非了悟一心之行，其最要者，為參禪念佛而已。參禪乃此方諸祖，創立悟心之法；其念佛一門，乃吾佛開示三賢十地菩薩，總以念佛為成佛之要。而末法妄人，乃敢謗念佛為劣行，是缺多聞，不知佛意，妄生分別耳。若約唯心淨土，則心淨土淨，故參禪未悟之時也，非念佛無以淨自心，然心淨即悟心也。菩薩既悟，而不捨念佛，是則非念佛無以成正覺。安知諸祖，不以念佛而悟心耶？若念佛念到一心不亂，煩惱消除，了明自心，即名為悟。如此則念佛即是參禪，參禪乃生淨土，此是古今未決之疑，此說破盡，而禪淨分別之見，以此全消。若捨此別生妄議。皆是魔說，非佛法也。
願以此功德 普及於一切
我等與眾生 皆共成佛道
憨山大師進修法要附
答鄭崑巖中
公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，最易得力。須要信得及，靠得定，咬得住，決不可猶豫。不得今日如此，明日又如彼，又恐不得悟，又嫌不元妙，這些思筭，都是障礙，先要說破，臨時不生疑慮。至若功夫做得力處，外境不入，惟有心內煩惱，無狀橫生。或恣念橫發，或心生煩惱，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何！此乃八識田中含藏無量劫來習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來。此處最要分曉，先要識得破，透得過，決不可被他籠罩，決不可被他調弄，決不可當作實事。但只抖擻精神，奮發勇猛，提起本參話頭，就在此等念頭起處，一直捱追將去。問渠向何處來？畢竟是甚麼？決定要見箇下落。如此一直拶去，只教神鬼皆泣，滅跡潛蹤，務要趕盡殺絕，不留寸絲，如此著力，自然得見好消息。若一念拶得破，則一切妄念一時脫謝，如空華影落，陽燄波燈，過此一番，便得無量輕安，無量自在，此乃初心得力處。又不可生歡喜心，若生歡喜，則喜魔附心，又多一種障矣。至若藏識中習氣愛根種子，堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處，自己下手不得，須禮佛誦經懺悔。又要持楞嚴咒心，丈佛密印，以消除之，以諸密咒，皆佛之金剛心印，吾人用之，如執金剛寶杵，摧碎一切物，物遇如微塵。從上佛祖，心印秘訣，皆不出此，故曰十方如來，持此咒心，得成無上正等正覺。然佛則明言，祖師門下，恐落常情，故秘而不言，非不用也。此須日有定課，久久純熟，得力甚多，但不可希求神應耳。
○凡修行人，有先悟後修者，有先修後悟者，然悟有解證之不同。若依佛祖言教明心，解悟也，多落知見，於一切境緣，多不得力，以心境角立，不得混融，觸途成滯，多作障礙，此名相似般若，非真參也。若證悟者，從自己心中實樸樸做將去，逼拶到水窮山盡處，忽然一念頓歇，徹了自心，如十字街頭見親爺一般，更無可疑，如人飲水，冷暖自知，亦不能吐露向人，此乃真參實悟。然後即以悟處融會心境，淨除現業流識妄想情慮，皆鎔成一味真心矣，此證悟也。此之證悟，亦有深淺不同，若從根本上做工夫，打破八識窠臼，頓翻無明窟穴，一超直入，更無剩法，此乃上上利根所證者深。其餘漸修，所證者淺。最怕得少為足，切忌墮在光影門頭，何者？以八識根本未破，縱有作為，皆是識神邊事，若以此為真，大似認賊為子。古人云﹕學道之人不識真，只為從來認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。於此一關，最要透過。所言頓悟漸修者，乃先悟已徹，但有習氣，未能頓淨，就於一切境緣上，以所悟之理，起觀照之力，歷境驗心，融得一分境界，證得一分法身，消得一分妄想，顯得一分本智，是又全在綿密工夫，於境界上做出，更為得力。
○凡利根信心勇猛的人，修行肯做工夫，事障易除，理障難遣，此中病痛，略舉一二﹕第一不得貪求元妙，以此事本來平平貼貼，實實落落，一味平常，更無元妙。蓋由吾人知解習氣未淨，內薰般若，般若為習氣所薰，起諸幻化，多生巧見，綿著其心，將謂元妙，深入不捨。此正識神影明，分別妄見之根，亦名見刺。比前麤浮妄想不同，斯乃微細流注生滅，亦名智障，正是礙正知見者。若人認以為真，則起種種狂見，最在所忌。
○其次不得將心待悟，以吾人妙圓真心，本來絕待，向因妄想凝結，心境根塵對待角立，故起惑造業。今修行人，但只一念，放下身心世界，單單提此一念向前，切莫管他悟與不悟，只管念念步步做將去。若工夫到處，自然得見本來面目，何須早計！若將心待悟，即此待心便是生死根株，待至窮劫亦不能悟，以不了絕待真心將謂別有故耳。若待心不除，易生疲厭，多成退墮，譬如尋物不見，便起休歇想耳。
○其次不得希求妙果蓋眾生生死妄心，元是如來果體，今在迷中，將諸佛神通妙用，變作妄想情慮，分別知見；將真淨法身，變作生死業質；將清淨妙土，變作六塵境界。如今做工夫，若一念頓悟自心，則如大冶紅爐，陶鎔萬象，即此身心世界，元是如來果體；即此妄想情慮，元是神通妙用，換名不換體也。故永嘉云﹕無明實性即佛性，幻化空身即法身。若能悟此法門、則取捨情忘、欣厭心歇、步步華藏淨土，心心彌勒下生。若安心先求妙果，即希求之心，便是生死根本，礙正知見，轉求轉遠，求之力疲，則生厭倦矣。
○其次不可自生疑慮，凡做工夫一向放下身心，屏絕見聞知覺，脫去故步，望前渺冥無安身立命處，進無新證，退失故居。若前後籌慮，則生疑心，起無量思筭，較計得失，或別生臆見，動發邪思，礙正知見，此須勘破，則決定直入，無復顧慮。大概工夫，做到做不得，正是得力處，更加精彩，則不退屈，不然則墮憂愁魔矣。
○其次不得生恐怖心，所謂工夫念力急切，逼拶妄想，一念頓歇，忽然身心脫空，便見大地無寸土，深至無極，則生大恐怖，於此若不堪破，則不敢向前。或以此豁達空當作勝妙，若認此空，則起大邪見，撥無因果，此中最險。
○其次決定信自心是佛，然佛無別佛，唯心即是，以佛真法身，猶若虛空，若達妄元虛，則本有法身自現，光明寂照圓滿周遍，無欠無餘。更莫將心向外馳求，若捨此心別求，則心中變起種種無量夢想境界，此正識神變現，切不可作奇特想也。然吾清淨心中本無一物，更無一念，起心動念，即乖法體。今之做工夫人，總不知自心妄想，元是虛妄，將此妄想，誤為真實，專只與作對頭，如小兒戲燈影相似，轉戲轉沒，交涉弄久，則自生怕怖。又有一等怕妄想的，恨不得一把捉了拋向一邊，此如補風捉影，終日與之打交滾，費盡力氣，再無一念休歇時，纏綿日久，信心日疲，只說參禪無靈驗，便生毀謗之心，或生怕怖之心，或生退墮之心，此乃初心之通病也。此無他，蓋由不達常住真心，不生滅性只將妄想認作實法耳。這裡切須透過，若要透得此關，自有向上一路，只須離心意識參，離妄想境界求。但有一念起處，不管是善是惡，當下拋過，切莫與之作對，諦信自心中本無此事。但將本參話頭，著力提起，如金剛寶劍，魔佛皆揮。此處最要大勇猛力，大精進力，大忍力，決不得思前筭後，決不得怯弱，但得直心正念，挺身向前，自然巍巍堂堂，不被此等妄想纏繞。如脫(革+冓)之鷹，二六時中，於一切境緣，自然不千絆，自然得大輕安，得大自在，此乃初心第一步功夫得力處也。
○以上數則，大似畫蛇添足，乃一期方便語耳，本非究竟，亦非實法。蓋在迷路邊，出門一步，恐落差別歧徑，枉費心力，虛喪光陰，必須要真正一門超出，妙莊嚴路。所謂行步平正，其疾如風，其所行履，可以日劫相倍矣。要之佛祖向上一路，不涉程途，其在初心方便，也須從這裡透過始得。
大師此篇，雖不專為淨宗而說，然修淨宗者，欲求現生取辦，此數則乃必透之關，較之省菴法師念佛著魔辨，尤為指點親切。因附錄於此，以便學人隨時體驗，未必非淨宗之一助云。
趙鉞謹識。
通途修行
學佛若依通途法門修，必須經歷以下的過程，
看完了，大家才知道淨土法門多殊勝～
＠＠＠＠＠＠＠凡夫修行成佛断烦恼过程（通途法门）＠＠＠＠＠網路轉貼
佛在《华严经》中告诉我们：
----------------------------六道内的修行级次
0、初果向（凡夫位，要断88品见惑）
1、初果须陀桓，有天眼通、天耳通；（88品见惑断了）
2、二果向（以下要断81品思惑）
3、二果斯陀含，有他心通，宿命通；
4、三果向
5、三果阿那含，就有神足通，能随意变化色身、飞行自在，能力远超孙悟空的72变。
6、四果向
以上果位，还没出六道，但必定天上人间，最多七次往返即证四果罗汉。
-------------------------------------四圣法界的修行级次
7、四果阿罗汉，见思烦恼断了，就是漏尽通。到此方出六道，入四圣法界。
（81品思惑断了，继续提升要断思惑的习气）
8、缘觉（思惑的习气断了，继续提升要断分别心，就是尘沙烦恼）
9、菩萨（分别心断了，继续提升要断分别的习气）
10、十法界内的佛（分别的习气也断了，继续提升要断起心动念）
-------------------------------一真法界（41位法身大士，全是明心见性的分证佛）
11、初住菩萨
（起心动念断了，明心见性了！但还有起心动念的习气，无功用道，需三大阿僧劫，历经41个位次）
12、二住菩萨
13、三住菩萨
14、四住菩萨
15、五住菩萨
16、六住菩萨
17、七住菩萨
18、八住菩萨
19、九住菩萨
20、十住菩萨
21、初行位菩萨
22、二行菩萨
23、三行菩萨
24、四行菩萨
25、五行菩萨
26、六行菩萨
27、七行菩萨
28、八行菩萨
29、九行菩萨
30、十行菩萨
31、初回向菩萨
32、二回向菩萨
33、三回向菩萨
34、四回向菩萨
35、五回向菩萨
36、六回向菩萨
37、七回向菩萨
38、八回向菩萨
39、九回向菩萨
40、十回向菩萨
41、初地菩萨
42、二地菩萨
43、三地菩萨
44、四地菩萨
45、五地菩萨
46、六地菩萨
47、七地菩萨
48、八地菩萨
49、九地菩萨
50、十地菩萨
51、等觉菩萨
（还有最后一品起心动念的习气要断）
-------------------------常寂光土，也叫大光明藏
52、妙觉果佛（起心动念的习气断尽了，就是圆满成佛）
看完了，大家才知道淨土法門多殊勝～
＠＠＠＠＠＠＠凡夫修行成佛断烦恼过程（通途法门）＠＠＠＠＠網路轉貼
佛在《华严经》中告诉我们：
----------------------------六道内的修行级次
0、初果向（凡夫位，要断88品见惑）
1、初果须陀桓，有天眼通、天耳通；（88品见惑断了）
2、二果向（以下要断81品思惑）
3、二果斯陀含，有他心通，宿命通；
4、三果向
5、三果阿那含，就有神足通，能随意变化色身、飞行自在，能力远超孙悟空的72变。
6、四果向
以上果位，还没出六道，但必定天上人间，最多七次往返即证四果罗汉。
-------------------------------------四圣法界的修行级次
7、四果阿罗汉，见思烦恼断了，就是漏尽通。到此方出六道，入四圣法界。
（81品思惑断了，继续提升要断思惑的习气）
8、缘觉（思惑的习气断了，继续提升要断分别心，就是尘沙烦恼）
9、菩萨（分别心断了，继续提升要断分别的习气）
10、十法界内的佛（分别的习气也断了，继续提升要断起心动念）
-------------------------------一真法界（41位法身大士，全是明心见性的分证佛）
11、初住菩萨
（起心动念断了，明心见性了！但还有起心动念的习气，无功用道，需三大阿僧劫，历经41个位次）
12、二住菩萨
13、三住菩萨
14、四住菩萨
15、五住菩萨
16、六住菩萨
17、七住菩萨
18、八住菩萨
19、九住菩萨
20、十住菩萨
21、初行位菩萨
22、二行菩萨
23、三行菩萨
24、四行菩萨
25、五行菩萨
26、六行菩萨
27、七行菩萨
28、八行菩萨
29、九行菩萨
30、十行菩萨
31、初回向菩萨
32、二回向菩萨
33、三回向菩萨
34、四回向菩萨
35、五回向菩萨
36、六回向菩萨
37、七回向菩萨
38、八回向菩萨
39、九回向菩萨
40、十回向菩萨
41、初地菩萨
42、二地菩萨
43、三地菩萨
44、四地菩萨
45、五地菩萨
46、六地菩萨
47、七地菩萨
48、八地菩萨
49、九地菩萨
50、十地菩萨
51、等觉菩萨
（还有最后一品起心动念的习气要断）
-------------------------常寂光土，也叫大光明藏
52、妙觉果佛（起心动念的习气断尽了，就是圆满成佛）
訂閱：
文章 (Atom)