（悟道師的擁護者跳出來講話囉，大家看看學佛學成『依人』的狀況是什麼樣子）
剛剛在其他的版面上有人說：
澄清真相是在罵悟道師。
～～可見連其他人都認為悟道師跟莊慈師，這種毀謗的悟顯法師行為的不可取。
所以佛說要依法不要依人，就是知道末法會像這樣，
知道所依止的人不好不對，還是要掩飾，還是要幫他講話，說要（默擯）
還利用佛門的詞句來掩飾惡行、粉飾清白。
說這些話的人是要故意模糊焦點，表面看似中立，
內心卻是百分百的想掩蓋真相。
甚至打出：我這版只貼佛法，故意模糊焦點，不願再有人知道真相，其用心其實大家都很清楚，就是要掩蓋真相於所謂的『大家都已經知道』之下！
如果沒放下自己偏好某人的心，總是會把『剃度真相』看成是毀謗。所以腦筋清楚自然看得懂。
這些反對的人（我）實在太大了，覺得自己很了不起，說白衣不要介入僧眾，我們既沒介入也沒請他們介入，他們這些人的用心，只是不想真相被大眾知道，悟道法師他們在毀謗講經的法師，我們依佛陀教誨，護持正法澄清真相，打破這些人的謊言。始正法久住法輪常轉
而這些要人不要介入的人，才是真正在介入這件事情之人，他們用此藉口模糊焦點，以圖後進，正是經上所謂，外楊清白，內私犯惡之人。
這就是所謂末法的現象 大家看看吧！！
悟道師，莊慈師私下毀謗講經法師說謊，讓人質疑悟顯法師講經，毀謗大乘定香精舍，斷人法身慧命，
這兩個人如此質疑淨空老和尚的決定，又不隨喜悟顯法師出家，難怪淨空法師告訴我們，悟顯法師出家必然有人毀謗，現在終於現原形，原來淨空老和尚，早就清楚是誰會做這些事，所以事先告訴我們，現我們曉得老法師的用心，身為佛弟子，必然儘全力護持佛法的傳承，絕對不會讓華藏淨宗學悟道師，莊慈師之輩，障礙佛法的的弘揚．
而網路上這些人，卻選擇不願護持正法，不讓大家知道真相，反而掩蓋事實，此等用心眾人可知
以下是隨緣在其他版的留言：
跟大家分享！
1.只因說出事實你難以接受，是嗎？如果這是罵道師，那你一定認為那些行為很糟糕吧！ 2.而且請不要說大家的共識，應只是少數幾位吧。 3.有些人不知版主的『立場』，所以說要版主將剃度真相擺在最上面，確定大家都知道，自然不會有人再來po了。版主考慮看看～因為一萬多人的社團用『大家』共識，這很難讓人家信服。知道為何要講清楚嗎？有人私下毀謗講經法師說謊，讓人家不信任他，誰會要去聽經聞法，斷人法身慧命是很嚴重的惡行，怎可幾個人說你知道了就算沒事了！～～現在有人毀謗正法你們卻選擇不讓大家知道真相，有機會去聽聞正法，怎會是此版開版的初發心呢！是吧，版主關於轉貼的人應該是出於護持正法的正義感，人都有正義感知道事實真相自然會去轉貼，人家覺得重要就會去分享。
2012年10月19日 星期五
念佛法要(卷一) 淨業弟子惕園毛凌雲敬輯
念佛指南
大集經云：「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」靈峰云：「一切念佛法門中，求其至簡易，至穩當者，莫若信願專持名號，不勞觀想，不必參究。」而近來持名者多，往生者少，皆由信願不切，雜修不專，或求人天福報，依舊輪迴也。茲節錄諸祖法語，不取參究觀想玄談，惟取持名法要，以便時時省覽，策勵精進，較參叩知識，更加親切。
唐善導大師淨業專雜二修說節要
問：何故不令作觀，直遣專稱名號？答：眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。何以故？無外雜緣，得正念故，與佛本願相應故，不違教故，順佛語故。若捨專念，修雜業者，百中希得一二，千中希得三四。何以故？由雜緣亂動，失正念故，與佛本願不相應故，與教相違故，不順佛語故，繫念不相續故，心不相續念報佛恩故，雖作業行，常與名利相應故，樂近雜緣，自障障他往生正行故。願一切人等善自思惟，行住坐臥，必須厲心克己，畫夜莫廢，前念命終，後念即生，永受無為法樂，乃至成佛，豈不快哉。
【按】印光大師云：「善導和尚係彌陀化身，所示專修，謂身業專禮，口業專稱，意業專念，則往生西方，萬不漏一。雜修、謂兼修種種法門，回向往生，以心不純一，故難得益。此金口誠言，千古不易之鐵案也。」願即死心專修，畢命為期，以求必生。
宋永明延壽大師萬善同歸集節要
觀經九品經文，自有升降，上下該攝，不出二心：一定心，如修定習觀。二專心，但念名號，眾善資熏，回向發願，仍須一生歸命，盡報精修，坐臥之間，常面向西。當行道禮敬之際，念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩，如斯志誠，必不虛棄。如言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意，恃此懈怠，臨終望生，但為業障所遮，恐難值其善友，風火逼迫，正念不成。何以故？如今是因，臨終是果，應須因實，果則不虛。如要臨終十念成就，但預辦津梁，合集功德，回向此時，念念不虧，即無慮矣。
問論云：行道念佛，與坐念功德如何？答：譬如逆水張帆，猶云得往，更若張帆順水，速疾可知。坐念一口，尚乃八十億劫罪消，行念功德，豈知其量？故偈云：行道五百遍，念佛一千聲，事業常如此，西方佛自成。若禮拜，則屈伏無明，深投覺地，命終往生，速證涅槃。
附禪淨四料簡：有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。
【按】印光大師云：「有禪者，即參究力極，念寂情亡，徹見父母未生前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事；或行雖精進，心戀塵境；或求來生生富貴家，享五欲樂；或求生天，受天福樂；或求來生出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者，皆不得名為有淨土矣。有謂無禪無淨，即埋頭造業，不修善法者，大錯大錯。夫法門無量，唯禪與淨，最為當機。其人既未徹悟，又不求生，悠泛修餘法門，既不能定慧均等，斷惑證真，又無從仗佛慈力，帶業往生，以畢生修持功德，感來生人天福報，倚福作惡，即墮地獄，欲復人身，難之難矣。沒人依怙，猶局於偈語而淺近言之也。大師恐世不知，故特料簡，以示將來。」願即專心持名，求生西方，必不虛棄。
宋慈雲懺主遵式大師往生淨土決疑行願二門節要
凡公臨私養，歷涉緣務，雖造次而常內心不忘於佛，及憶淨土。譬如世人切事繫心，雖經歷語言去來坐臥種種作務，而不妨密憶，前事宛然。念佛之心，亦應如是。或若失念，數數攝還，久久成性，任運常憶。楞嚴經云：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」如此繫心，任運常遮一切惡念，設欲作惡，憶佛之故，惡不能成，縱使隨惡作惡業時，心常下軟，如身有香，自然離臭。又復覺心微起惡念，即便憶佛，以佛力故，惡念自息，如人遇難，求彼彊援，必得免脫。又若見他受苦時，以念佛心，憐憫於彼，願其離苦。若斷刑獄，以念佛故，生憫念心，雖依王法，當密作願云：「我行王法，非我本心，願生淨土，誓相救濟。」凡歷一切境界，若善若惡，由心憶佛，皆心念作願。故普賢願王云：「作一切惡，皆不成就，若作善業，皆悉和合。」即此意爾。如是相續念佛在心，能辦一切淨因功德。
【按】此繫緣門，為益最大，下手在心常繫念，不忘於佛。願於一切善惡境界及種種作務，皆密持名不輟，所謂道也者不可須臾離也。
宋普照中峰明本大師三時繫念佛事節要
淨土之為教，仰承阿彌陀佛四十有八大慈大悲深重願力，攝取十方一切眾生，凡具信心者，皆得往生。信者、信有西方淨土，信有阿彌陀佛攝取眾生之事，我等眾生信有往生之分，雖謂彌陀攝取眾生往生，要信唯是隨心自現，感應道交，究竟非從外得。如是信者，是為真信。信而無行，不成其信。行者、楞嚴經云：「都攝六根，淨念相繼。」阿彌陀經云：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、二日，乃至七日，一心不亂。」如是行者，是名正行。行而無願，不成其行。願者、要與阿彌陀佛四十八願願願相應，是為大願也。信行願三，如鼎三足，缺一不可。當知現前一念，本自圓常，信行願、原是自己本來具有如是性德，今者但是本性光明顯發耳。
當妄心雜亂之頃，能舉起一念，如對慈尊，按定六字洪名，一一出口入耳，則此雜亂，自然隨念寂靜。自是一念而至十念，乃至念念不移，即教中所謂淨念相繼者也。念佛之人，須要信心懇切，正因凜然，重念死生輪轉之可悲，深厭塵勞紛擾為可痛，舉起一聲佛名，直下更無異見，直至一心不亂，能所兩忘，到家之說，不容再舉，捷徑之詞，何勞掛齒，可謂證修行之神術，超方便之正途。
【按】當妄心雜亂時，能起念念佛，一一出口入耳，自然隨念寂靜。此息妄要訣，願即切實行持。而信為入門，願為前導，亦缺一不可。
元虎溪尊者優曇普度大師蓮宗寶鑑節要
攝心念佛，欲得速成三昧，對治昏散之法，數息最要。凡欲坐時，先想己身在圓光中，默觀鼻端，想出入息，每一息默念阿彌陀佛一聲，方便調息，不緩不急，心息相依，隨其出入，行住坐臥，皆可行之，勿令間斷。常自密密行持，乃至深入禪定，息念兩忘，即此身心與虛空等，久久純熟，心眼開通，三昧忽爾現前，即是唯心淨土。
寶王論云：「修持一相念佛三昧者，當於行住坐臥，繫念不忘，縱令昏寐，覺即續之，不以餘業間斷，不以貪瞋等間隔，隨犯隨懺悔，不隔念，不異念，不隔日，不隔時，念念常不離佛，念念清淨圓明，即是得一相三昧也。」
在家菩薩奉佛持戒，逐日營辦家緣，未能一心修行者，須早起焚香，參承三寶，隨意念佛，每日黃昏亦如是禮念，以為常課。如或有幹失時，次日當自對佛懺說。此法門要不妨本業，為士者不妨修讀，為農者不妨耕種，為工者不妨作務，為商者不妨買賣，晨參夕禮之外，更能二六時中，偷那工夫，持念佛號百聲千聲，志誠為功，期生淨土。
凡修淨土之人，灼然是要敵他生死，不是說了便休，當念無常迅速，時不待人，須把做一件事始得。若信得及，便從今日起，發大勇猛精進，莫問會與不會，見性不見性，只執持一句南無阿彌陀佛，如靠著一座須彌山相似，搖撼不動。專其心，壹其意，或參念、觀念、憶念、十念，或默念、專念、繫念、禮念，念茲在茲，常憶常念，朝也念，暮也念，行也念，坐也念，心念不空過，念佛不離心，日日時時、不要放捨，綿綿密密，如雞抱卵，常教暖氣相接，即是淨念相繼。更加智照，則知淨土即是自心。此乃上智人修進工夫。如此抱得定，做得主，靠得穩，縱遇苦樂順逆境界現前，只是念阿彌陀佛，無一念變異心、退惰心、雜想心，直至盡生，永無別念，決定要生西方極樂世界。果能如是用功，則歷劫無明，生死業障，自然消殞，塵勞習漏，自然淨盡，親見彌陀，不離本念，功成行滿，願力相資，臨命終時，定生上品。
若念佛之人，塵垢未淨，惡念起時，須自檢點，或有慳貪心，瞋恨心，癡愛心、嫉妒心，欺誑心，吾我心、貢高心、諂曲心、邪見心、輕慢心、能所心，及諸逆順境界隨染所生一切不善之心，設或起時，急須高聲念佛，斂念歸正，勿令惡心相續，直下打併淨盡，永不復生。所有深信心、至誠心、發願回向心、慈悲心、謙下心、平等心、方便心，忍辱心、持戒心、喜捨心、禪定心、精進心、菩提心、及一切善心，常當守護。更要離非梵行，斷惡律儀，雞狗豬羊，慎毋畜養、畋獵漁捕，皆不應為。當隨佛學，應以去惡取善為鑑戒！
真信修行之士，只要記得這一句阿彌陀佛在念，莫教失落，念念常現前，念念不離心，無事也如是念，有事也如是念，安樂也如是念，病苦也如是念，生也如是念，死也如是念，如是一念分明不昧，又何必問人覓歸程乎？
【按】在家念佛者、早晚常課，定不可缺，如有幹失時，寧可遲睡早起，不可藉此間斷，必須通宵有幹，方可次日對佛懺說補念。平時偷閒念佛，愈多愈妙，亦不限於百聲千聲，久久純熟，三昧自易現前也。
元維則天如大師淨土或問節要
人生在世，能有幾時，石火電光，眨眼便過。趁此未老未病之前，抖擻精神，撥棄世事，得一日光景，念一日佛名，得一時工夫，修一時淨業，由他臨命終時，好死惡死，我之盤纏，預辦了也，我之前程，穩當了也。
世網中人，若是痛念無常，用心真切者，不問苦樂逆順，靜鬧閒忙，一任公事幹辦，迎賓待客，萬緣交擾，八面應酬，與他念佛，兩不相妨。其有世緣稍重，力量稍輕者，亦須忙裏偷閒，鬧中取靜，每日或念三萬聲、一萬聲、三千聲、一千聲，定為日課，不容一日放過。又有冗忙之極，頃刻無閒者，每日晨朝，必須十念，積久功成，亦不虛棄。念佛之外，或念經禮佛，或懺悔發願，種種結緣作福，隨力布施，修諸善功以助之。凡一毫之善，皆須回向西方，如此用功，非唯決定往生，亦且增高品位矣。
專持名號，或加禮拜懺悔，正合善導專修無間之說。專修無間者，身須專禮阿彌陀佛，不雜餘禮；口須專稱阿彌陀佛，不稱餘號，不誦餘經；意須專想阿彌陀佛，不雜餘想。若貪瞋癡來間者，隨犯隨懺，不令隔日隔夜隔時，常使清淨，亦名無間修也。
繫念之法，不拘行住坐臥，不必出聲損氣，唯務至誠，默想默念，念念相續，心無間斷，敢許現生肉眼便能見佛，或見光明，或承摩頂等事，豈在臨終時哉？此是一種徑捷法門，至簡至要，極靈極驗。
【按】大師之母、年將七十，恐出聲損氣，故函其弟行遠，勸以繫念法門。若能出聲念，仍以稱名較易，相續即生，故淨土或問，仍歸結於專持名號也。
明幽溪傳燈無盡大師淨土法語節要
楊次公云：「愛不重，不生娑婆，念不一，不生極樂。」娑婆有一愛之不輕，則臨終為此愛所牽，而不得生，矧多愛乎？極樂有一念之不一，則臨終為此念所轉，而不得生，矧多念乎？蓋愛有輕重厚薄，正報依報，歷舉其目，則父母妻子，昆弟朋友，功名富貴，文章詩賦，道術技藝，衣服飲食，屋室田園，林泉花卉，珍寶玩物，不可枚盡。有一物之不忘，愛也，有一念之不遺，愛也，有一愛存於懷，則念不一，有一念不歸於一，則不得生。或問輕愛有道乎？曰：輕愛莫要乎一念。一念有道乎？曰：一念莫要乎輕愛。蓋念不一，由散心異緣使然，散心異緣，由逐境紛馳使然，娑婆有一境，則眾生有一心，眾生有一心，則娑婆有一境，聚緣內搖，趣外奔逸，心境交馳，愛若塵沙。故欲輕其愛者，莫若杜其境，眾境皆空，萬緣都寂，一念自成，一念若成，則愛緣俱盡矣。杜境有道乎？曰：杜境者、非屏除萬有也，亦非閉目不觀也，即境以了其虛，會本以空其末也。萬法本自不有，有之者情，故情在物在，情空物空，萬法空而本性現，本性現而情念息，自然而然，非加勉強。楞嚴所謂：「見與見緣，並所想相，如虛空花，本無所有，此見及緣，原是菩提妙淨明體，云何於中、有是非是。」是以欲杜其境，莫若體物虛，體物虛則情自絕，情絕則愛不生，而惟心現，念一成。故圓覺云：「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。」一去一留，不容轉側，功效之速，有若桴鼓，學道之士，於此宜盡心焉。
一念之道有三，曰信、行、願。不疑謂之信，苟有疑焉，心不得一矣。是以求生極樂，以敦信為始。必須讀大乘，廣學祖教，凡是發明淨土之書，皆須一一參求，悟極樂原是我惟心之淨土，不是他土，了彌陀原是我本性之真佛，非是他佛。大要有二：悟妙有周具，以為欣淨之本。悟真空圓離圓脫，以為捨穢之原。信解既備，應當念佛修行。行門有二：一正、二助。正行復二：一稱名，二觀想。稱名如小本彌陀經七日持名，一心不亂，有事一心，理一心。若口稱佛名，繫心在緣，聲聲相續，心心不亂；設心緣外境，攝之令還。此須生決定心，斷後際念，撥棄世事，放下緣心，使念心漸漸增長，從漸至久，自少至多，一日、二日、乃至七日，畢竟要成一心不亂而後已，此事一心也。苟得此已，則極樂之淨因成就，垂終之正念必然，身無病苦，不受惡纏，預知時至，身心歡喜，吉祥而逝，坐脫立亡，親見彌陀垂光接引，得生淨土必矣。理一心亦無他，但於事一心中，念念了達：能念之心，所念之佛，三際平等，十方互融，非空非有，非自非他，無去無來，不生不滅，現前一念之心，便是未來淨土之際。念而無念，無念而念，無生而生，生而無生，於無可念中、熾然而念，於無生中、熾然求生，是為事一心中、明理一心也。苟於四威儀中、修之不間，往生淨土必矣。
助行亦有二：一、世間之行，如孝順父母，行世仁慈，慈心不殺，具諸戒律，一切利益之事，若能回向西方，無非助道之行。二、出世之行，如六度萬行，種種功德，讀誦大乘，修諸懺法，亦須以回向心而助修之，無非淨土行也。更有一種微妙助行，當歷緣境，處處用心。如見眷屬，當作西方法眷想，以淨土法門而開導之，令輕愛以一其念，永作將來無生眷屬。若生恩愛時，當念淨土眷屬，無有情愛，何當得生淨土，遠離此愛。若生瞋恚時，當念淨土眷屬，無有觸惱，何當往生淨土，得離此瞋。若受苦時，當念淨土無有眾苦，但受諸樂；若受樂時，當念淨土之樂，無央無待。凡歷緣境，皆以此意而推廣之，則一切時處，無非淨土之助行也。
願有通別、廣狹、局：通如古德所立回向發願文。別則各隨己意。廣謂四弘，上求下化。狹謂量力，決志往生局如課誦有時，隨眾同發。則時時發願，處處標心，但須體合四弘，不得師心妄立。大率所發之願，別勝於通，通恐隨人語轉，別則自己標心，然隨通文而生決志，雖通而別，若於別文而生濫漫、別亦成通。廣勝於狹，廣則發心大，剋果勝，狹則悲願淺，獲果劣。又勝於局，局則數數間斷，則念念圓成。如此三法，可以期生淨土，速覲彌陀，一切淨土法門，舉不外乎是矣。
【按】所示輕愛一念之道，在於信行願三法，最為精當。惟正行只專持名，不必觀想。世出世間一切善行，隨時回向西方，皆為助行，是即萬善同歸，福慧雙修也。
明紫柏達觀大師紫柏老人集節要
問僧海州念佛常間斷否？曰：合眼睡時便忘了。師震威呵曰：合眼便忘，如此念佛，念一萬年也沒幹，自今而後，直須睡夢中念佛不斷，方有出苦分。若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲萬聲，盡自家力量便罷。如此做三二十番，自然大昏睡中佛即不斷矣。世上念佛人，或三二十年，或盡形壽念佛，及到臨終時卻又無用，此是睡夢中不曾有念頭故也。人生如覺，人死如夢，所以夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。
念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜煩惱兩處取證，其真假之心，歷然可辨。大抵真心念佛人，於歡喜煩惱中，必然念念不間斷，是以煩惱動他不得，歡喜也動他不得，煩惱歡喜既不能動，死生境上自然不驚怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿彌陀佛便撇在腦後，如何能得念佛靈驗。若依我法念佛，果能於愛憎關頭，不昧此句阿彌陀佛，而現在日用不得受用，臨終不得往生，我舌根必然破爛。
【按】此法最妙，念佛心真不真，但於歡喜煩惱中勘驗。如或夢中間斷，即依此法勇猛精進，則現在自得受用，臨終自得往生也。
明蓮池袾宏大師雲棲法彙節要
心本無念，念起即乖，而眾生無始以來，妄想慣習，未易卒遣，今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。而念佛一法，復有多門，今此持名，是為徑路之中，徑而又徑。因佛有無量德，今但四字名號足以賅之，以彌陀即是全體一心，心包眾德，常樂我淨、本覺始覺、真如佛性、菩提涅槃，百千萬名，皆此一名，攝無不盡。眾生學佛，亦有無量行法，今但持名一法足以賅之，以持名即是持此一心，心賅百行，四諦六度，乃至八萬四千恆沙微塵一切法門，攝無不盡。
持有數種：一者明持，謂出聲稱念。二者默持，謂無聲密念。三者半明半默持，謂微動唇舌念，咒家名金剛持是也。又或記數持，或不記數持，隨便皆可，而各分事理：憶念無間，是謂事持。體究無間，是謂理持。憶念者、聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明，前句後句，相續不斷，行住坐臥，惟此一念，無第二念，不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂，如成具光明定意經所謂：「空間寂寞而一其心，在眾煩惱而一其心，乃至褒訕利失善惡等處，皆一其心」者是也。事上即得，理上未徹，惟得信力，未見道故，名事一心也。體究者、聞佛名號，不惟憶念，即念反觀，觀察究審，鞫其根源，體究之極，於自本心，忽然契合。於中復二：初即如智不二。能念心外，無有佛為我所念，是智外無如，所念佛外，無有心能念於佛，是如外無智，非如非智，故惟一心。二即寂照難思。若言其有，則能念之心本體自空，所念之佛了不可得。若言其無，則能念之心靈靈不昧，所念之佛歷歷分明。若言亦有亦無，則有念無念俱泯；若言非有非無，則有念無念俱存。非有則常寂，非無則常照，非雙亦，非雙非，則不寂不照，而照而寂，言思路絕，無可名狀，故惟一心。斯則能所情消，有無見盡，清淨本然之體，更有何法而為雜亂，以見諦故，名理一心也。良以事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢。然著事而念能相繼，不虛入品之功，執理而心實未明，反受落空之禍。
念佛高聲覺太費力，默念又易昏沉，只是綿綿密密，聲在唇齒之間，乃金剛持。又不可執定，或覺費力，不妨默持，或覺昏沉，不妨高聲。如今念佛者，只是手打魚子，隨口叫喊，所以不得利益。必須句句出口入耳，聲聲喚醒自心，譬如一人濃睡，一人喚云某人，則彼即醒矣，所以念佛最能攝心。
雜念是病，念佛是藥，念佛正治雜念，而不能治者，因念佛不親切也。雜念起時，即用力加工念，字字句句，精一不二，雜念自息矣。
念念念佛，更無雜念，是名一心。一心念佛，又一心修餘種種法門，是二心也。無雜念者，止得事之一心，今且未能，何況理一。故念佛者，守志不二，勿因三昧難成，而輒改修餘行。
新學後生，纔把一句佛頓在心頭，閒思妄想，越覺騰沸，便謂念佛工夫不能攝心，不知汝無量劫來生死根由，如何能得即斷？且萬念紛飛之際，正是做工夫時節，旋收旋散，旋散旋收，久後工夫純熟，自然妄念不起。汝之能覺妄念重者，虧這句佛耳，如不念佛時，瀾翻潮湧，剎那不停者，豈能覺乎。
古人教親近明師，求善知識，而善知識實無口傳心授秘密法門，只替人解粘去縛，便是秘密。今但「執持名號，一心不亂，」此八個字，即解粘去縛秘密法門，即出生死堂堂大路。朝念暮念。行念坐念，念念相續，自成三昧，莫更他求也。
心本不生，緣合而生，心本不死，緣散而死，似有生死，原無去來，於斯會得，生順死安，常寂常照。如或未能，便當全身放下，密密持念一句阿彌陀佛，求生淨土。假使諸緣未盡，壽命未終，倍應念佛，有大利益。古云：「念佛法門，此金仙氏之長生也。」
夫生死不離一念，乃至世出世間萬法皆不離一念，今即以此念念佛，何等切近精實。若覷破此念起處，即是自性彌陀，即是祖師西來意，縱令不悟，乘此念力，往生極樂，且橫截生死，不受輪迴，終當大悟耳。願放下萬緣，十二時中念念提撕，是所至望！
七十古稀，百年能幾，今此暮景，正宜開放懷抱，看破世間宛如一場戲劇，何有真實，但以一聲阿彌陀佛，消遣光陰，但以西方極樂世界為我家舍，我今念佛，日後當生西方，何幸如之，發大歡喜，莫生煩惱。倘遇不如意事，即便撥轉心頭，這一聲佛，急急提念，卻回光返照，我是阿彌陀佛世界中人，奈何與世人一般見識，回瞋作喜，一心念佛，此是智慧中人大安樂、大解脫法門也。
疾病之由，多從殺生中來，故偏重放生也。外僧代懺，與內心自懺，功德懸殊，願空其心，盡罷一切諸緣，於空心中單念一聲阿彌陀佛。所云念者，不必啟口動舌，但默默以心眼返照，字字分明，句句接續，從朝至暮，從暮至朝，心心靡間。若有痛苦，忍之耐之，一心顧念。經云：「至心念佛一聲，滅八十億劫生死重罪」，故功德懸殊也。
學佛者無用莊嚴形跡，只貴真實修行。在家居士，不必定要緇衣道巾，帶髮之人，自可常服念佛。不必定要敲魚擊鼓，好靜之人，自可寂默念佛。不必定要成群做會，怕事的人，自可閉門念佛。不必定要入寺聽經，識字之人，自可依教念佛。千里燒香，不如安坐家堂念佛。供奉邪師，不如孝順父母念佛。廣交魔友，不如獨身清淨念佛。寄庫來生，不如現在作福念佛。許願保禳，不如悔過自新念佛。習學外道文書，不如一字不識念佛。無知妄談禪理，不如老實持戒念佛。希求妖鬼靈通，不如正信因果念佛。以要言之，端心滅惡，如是念佛，號曰善人。攝心除散，如是念佛，號曰賢人。悟心斷惑，如是念佛，號曰聖人。
一勸極閒人念佛，婚嫁都畢，子孫克家，安閒無事，正好儘心儘力念佛，每日念幾千聲，乃至幾萬。一勸半忙半閒人念佛，半了不了，或忙或閒，雖不極閒，亦可忙時治事，閒時念佛，每日念幾百聲，乃至幾千。一勸極忙人念佛，勤勞王事，奔波家業，雖無閒時，也須忙裏偷閒念佛，每日晨朝十念，乃至日間或念幾百。
念佛法門，不論男女僧俗，貴賤賢愚，無有一人、不堪念佛。若人富貴，受用現成，正好念佛。若人貧窮，家小累少，正好念佛。若人有子，宗祀得託，正好念佛。若人無子，孤身自由，正好念佛。若人子孝，安受供養，正好念佛。若人子逆，免生恩愛，正好念佛。若人無病，趁身康健，正好念佛。若人有病，切近無常，正好念佛。若人年老，光景無多，正好念佛。若人年少，精神清利，正好念佛。若人處閒，心無事擾，正好念佛。若人處忙，忙裏偷閒，正好念佛。若人出家，逍遙物外，正好念佛。若人在家，知是火宅，正好念佛。若人聰明，通曉淨土，正好念佛。若人愚魯，別無所能，正好念佛。若人持律，律是佛制，正好念佛。若人看經，經是佛說，正好念佛。若人參禪，禪是佛心，正好念佛。若人悟道，悟須佛證，正好念佛。普勸諸人，火急念佛，九品往生，華開見佛，見佛聞法，究竟成佛，始知自心，本來是佛。
但念尊稱，便成皈敬，六字四字，誠無別焉。獨以法久弊生。翻成瀆慢，鳴鑼擊鼓，而如唱如歌；泄憤申冤，而似咒似詛，聞之天耳，寧不悲乎？然而戲稱怒舉，亦植良因，果報將來，不可思議，凡情未諳，明者知之。
【按】識字之人，自可依教念佛，不論事持理持，只要守志不二，念念相續，自成三昧，不必更求口傳心授。但不可執理廢事，自招落空之禍。
明憨山德清大師夢遊集節要
佛說修行出生死法，方便多門，唯有念佛求生淨土，最為捷要。經云：「若淨佛土，當淨自心。」今修行淨業，必以淨心為本。要淨自心，第一先要戒根清淨。以身三、口四、意三，此十惡業，乃三途苦因。今持戒之要，先須三業清淨，則心自淨。若身不殺、盜、淫，則身業清淨。口不妄言、綺語、兩舌、惡口，則口業清淨。意不貪、瞋、癡，則意業清淨。如此十惡永斷，三業冰清，是為淨心之要。於此清淨心中，厭娑婆苦，發願往生安養，立念佛正行。念佛要為生死心切，先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷，二六時中，行住坐臥，拈匙舉箸，折旋俯仰，動靜閒忙，於一切時，不愚不昧，並無異緣。如此用心，久久純熟，乃至夢中亦不忘失，寤寐一如，則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，則臨命終時，淨土境界現前，自然不被生死拘留，則感阿彌陀佛放光接引，此必定往生之效驗也。
修慧在乎觀心，修福在乎萬行，觀心以念佛為最，萬行以供養為先，是二者乃為總持。吾人日用一切，起心動念，皆是妄想，為生死本，故招苦果。今以妄想之心，轉為念佛，則念念成淨土因，是為樂果。若念佛心心不斷，妄想消滅，心光發露，智慧現前，則成佛法身。眾生所以貧窮無福慧者，由生生世世未嘗一念供養三寶，以求福德，直為生死苦身，念念貪求五欲之樂，以資苦本。今以貪求一己之心，轉而供養三寶，以有限之身命，隨心量力供養十方，乃至一香一華，粒米莖菜，其福無窮，故感佛果華藏莊嚴，為己將來自受用地，捨此則無成佛妙行矣。
念佛求生淨土，是要了生死大事，若不知生死根株，畢竟向何處了？古人云：「業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土。」是知愛乃生死根株，自有生死以來，生生世世，捨身受身，皆是愛欲流轉。而今念佛，念念要斷這愛根。即日用現前，在家念佛，眼見兒女子孫，家緣財產，無一不愛，則無一事一念不是生死活計。正念佛時，心中愛根未曾一念放得下，如此佛只聽念，愛只聽長。且如兒女之情現前時，回光看這一聲佛，果能敵得這愛麼？果能斷得這愛麼？若斷不得這愛，畢竟如何了得生死？以愛緣多生習熟，念佛纔發心，甚生疏，又不切實，因此不得力。若目前愛境主張不得，則臨命終時，只見生死愛根現前，畢竟主張不得。故勸念佛人，第一要為生死心切，要斷生死心切，要在生死根上念念斬斷，則念念是了生死時也。所謂目前都是生死事，目前了得生死空，如此念念真切，刀刀見血，若不出生死，則諸佛墮妄語矣！
學道無他伎倆，只是生處要熟，熟處要生，久久純熟，打成一片，自然念念彌陀，頭頭極樂矣。近見學道之士，祗知貪求玄妙，不知向根本處下死工夫，及臨榮辱禍患死生之際，便見手忙腳亂，此非人誤，乃自誤耳。生死根者：即吾人日用種種妄想，人我憎愛貪瞋癡等諸煩惱業，若有一絲不斷，即是生死根本。今要參禪頓悟了生死，請自討量，果能一念頓斷歷劫煩惱，如斬亂絲否？若不能斷煩惱，縱能頓悟，亦成魔業，豈可輕視？從上諸祖頓悟，亦從多生積功漸修中來，故頓悟一著，說易實難，苟無二三十年死心工夫，如何得向熱惱中一念頓悟，要在自知根器何如耳！至若念佛一門，世人不知其妙，視為淺近，其實步步踏著實地，何也？以吾人有生以來，念念妄想攀緣，造生死業，何曾一念回光返照自心，何曾一念肯斷煩惱。今果能以妄想之心，轉為念佛，則念念斷煩惱。若念念能斷煩惱，則是念念出生死。果能以念佛之一念不移，一心不亂，比參禪更有下落，總之，惟在一念真切耳。但參禪定要死盡世心，不容一念妄想，念佛是以淨想轉染想，以想除想，乃博換之法，就吾人根器易為耳。
修淨土不必求悟明心性，專以念佛為正行，又以布施齋僧，修諸福田功德，以為莊嚴佛土之助。其念佛心中，雖發願往生，要知先斷生死之根，方有速效。生死根即今貪著世間種種受用，及美色淫聲，滋味口體，一切皆是苦本，及一切瞋怒忿恨執著癡愛之心，與一切邪魔外道邪師所說邪教之法，俱要盡情吐卻，只篤信念佛一門，每日誦彌陀經兩卷，念佛若干，或不計數，只是心心不忘佛號。佛者覺也，若念念不忘佛，即念念明覺。心若忘佛，便是不覺，若念至夢中能念，即是常覺不昧。現在若此心不昧，則臨終時此心不昧，即此心不昧處便是下落。今國事萬機，決不能參禪，惟有念佛最好，不拘閒忙動靜，一切處都念得，只是一心不忘，更無別巧法。
參禪要離想，念佛在專想，以眾生久沉妄想，離之實難，若即染想而變淨想，是以毒攻毒，博換之法耳。故參究難悟，念佛易成，若果為生死心切，以參究心念佛，又何患一生不了生死乎？
念佛即是參禪，更無二法，即念佛時，先將自己胸中一切煩惱、妄想、貪、瞋、癡、愛種種雜亂念頭，一齊放下，放到無可放處，單單提起一聲阿彌陀佛，歷歷分明，心中不斷，如線貫珠；又如箭筈，相拄中間無一毫空隙處。如此著力靠定，於一切處，不被境緣牽引打失，日用動靜，不雜不亂，夢寐如一，念到臨命終時，一心不亂，便是超生淨土之時也。
此種法門：第一要決定志。第二要放得下。第三要隨得緣，隨緣即安命也。第四要認得真，即不惑也。第五要厭苦切，厭苦心切，則慾念自除，不退屈也。以此五訣，單持一念。
修行之方，亦有節次，如僧家功課之法，不必拘套，但以念佛為主。每日早起禮佛，即誦彌陀經一卷，持數珠念阿彌陀佛名號，或三五千聲，或一萬聲，完即對佛回向，發願往生彼國。此是早課，晚亦如之，如此日日以為定課，定不可缺，此法教諸宮眷，如法同修更妙，是為常行也。若為末後一著大事，做工夫更要親切。每日除二時功課外，於二六時中，單將一聲阿彌陀佛橫在胸中，念念不忘，心心不昧，把一切世事都不思想，只將一句佛作自己命根，咬定牙關，決不放捨，乃至飲食起居，行住坐臥，此一聲佛時時現前。若遇逆順喜怒煩惱境界，心不安時，就將者一聲佛提起一拶，即見煩惱當下消滅。以念念煩惱，是生死苦根，今以念佛消滅煩惱，便是佛度生死苦處。若念佛消得煩惱，便可了得生死，更無別法。若念佛念到煩惱上作得主，即於睡夢中作得主，若於睡夢中作得主，則於病苦中作得主，若於病苦作得主，則於臨命終時，分明了了，便知去處矣。此事不難行，只要一念為生死心切，單單靠定一聲，佛再不別向尋思，久久純熟，自然得大安樂自在，得大歡喜受用，殊非世間五欲之樂可比，捨此，更無過此直捷省事者也。
【按】要了生死，要為生死心切，要先斷生死根株之愛根。惟愛乃多生習染，熟不易斷，其入門下手工夫，只是生處要熟，熟處要生，久久純熟，則念極情空，愛根自斷。其他生死根本之日用種種妄想，人我是非貪瞋癡慢等諸煩惱業，不求斷而自斷矣。
清蕅益智旭大師靈峰宗論節要
念佛求生淨土，乃一門圓攝百千法門，非舉一廢百也。但必一門深入，念佛為正行，餘一切戒定慧等為助，正助合行，如順風之舟，更加板索，疾到岸矣。念佛之法雖多，持名最為簡便，持名之法亦多，記數尤為穩當，真操實履之士，豈求異愚夫愚婦哉？
出三界火宅，有橫豎兩途：以自力斷惑超生死者，名豎出三界，事難功漸；以佛力接引生西方者，名橫超三界，事易功頓。遠祖云：「功高易進，念佛為先。」經云：「末世憶憶人修行，罕一成道，惟依念佛，可得度脫。」如趁船渡海，不勞功力。夫能篤信西方捷徑，至誠發願，一心念佛求往生者，真大丈夫矣。倘信不真，願不切，行不力，佛雖大慈為舟，如眾生不肯登舟何哉？
欲速脫輪迴之苦，莫如持名念佛，求生極樂世界。欲決定生極樂世界，又莫如以信為前導，願為後鞭。信得決，願得切，雖散心念佛，亦必往生。信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得生。云何為信？一信阿彌陀佛願力二信釋迦文佛教語，三信六方諸佛讚歎，此而不信，真不可救，故須先生深信，勿起疑惑。云何為願？一切時中，厭惡娑婆生死之苦，欣慕淨土菩提之樂，隨有所作，若善若惡，善則迴向求生，惡則懺願求生，更無二志，是名為願。信願既具，念佛方為正行，改惡修善皆為助行。隨功力之淺深，以分九品四土，纖毫不濫，只須自己檢察，不必旁問他人。謂深信切願念佛，而念佛時，心多散亂者，即是下品下生。散亂漸少者，即是下品中生。便不散亂者即是下品上生。念到事一心不亂，不起貪瞋癡者即是中三品生，念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏斷無明者，即是上三品生。故信願持名念佛，能歷九品，的確不謬。又信願持名，消伏業障，帶惑往生者，即是凡聖同居淨土。見思斷盡而往生者，即是方便有餘淨土。豁破一分無明而往生者，即是實報莊嚴淨土。持到究竟之處，無明斷盡而往生者，即是常寂光淨土。故持名能淨四土。亦的確不謬。問：如何持名能斷無明？答：所持之佛名，無論悟與不悟，無非一境三諦。能持之念心，無論達與不達，無非一心三觀。只為眾生妄想執著，情見分別，所以不契圓常。殊不知能持者即是始覺，所持者即是本覺，今直下持去，持外無佛，佛外無持，能所不二，則始覺合乎本覺，名究竟覺矣。
念佛法門，別無奇特，只貴信得及，守得穩，直下念去，或晝夜十萬，或五萬三萬，以決定不缺為準。盡一日中，出聲一炷香，默持一炷香，循環無間，必以一心不亂為期，畢此一生，誓無變改，若不得往生者，三世諸佛，便為誑語。一得往生，永無退轉，種種法門，咸得現前。切忌今日張三，明日李四，遇教下人，又思尋章摘句；遇宗門人，又思參究問答；遇持律人，又思搭衣用缽；此則頭頭不了，帳帳不清。豈知念得阿彌陀佛熟，三藏十二部極則教理，都在裏許，千七百公案，向上機關，亦在裏許，三千威儀，八萬細行，三聚淨戒，亦在裏許。真能念佛：不復起貪瞋癡，即大持戒；不計人我是非，即大忍辱；不稍間斷夾雜，即大精進；不復妄想馳逐，即大禪定；不為他歧所惑，即大智慧。試自檢點，若身心世界猶未放下，貪瞋癡念猶自現起，是非人我猶自掛懷，間斷夾雜猶未除盡，妄想馳逐猶未永滅，種種他歧猶能惑志，便不為真念佛也。要到一心不亂境界，最初下手，須用數珠，記得分明，刻定課程，決定無缺，久久純熟，不念自念，然後記數亦得，不記數亦得。若初心便要說好看話，要不著相，要學圓融自在，總是信不深，行不力，饒你講得十二分教，下得千七百轉語，皆是生死岸邊事，臨命終時，決用不著。
【按】明示信願持名，能歷九品，淨四土。如信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得生，至為切要，應深信切願而直下持去，持到究竟之處，即無明斷盡，而往生常寂光淨土矣。
清截流行策大師淨土警語節要
念佛須具真實信心，一要信得心、佛、眾生、三無差別，我是未成之佛，彌陀是已成之佛，覺性無二。我雖昏迷倒惑，覺性未曾失，我雖積劫輪轉，覺性未曾動，故曰：莫輕未悟，一念回光，便同本得也。次要信得我是理性佛、名字佛，彌陀是究竟佛，性雖無二，位乃天淵。若不專念彼佛，求生彼國，必至隨業流轉，受苦無量。所謂法身流轉五道，不名為佛，名為眾生矣。三要信得我雖障深業重，久居苦域，是彌陀心內之眾生；彌陀雖萬德莊嚴，遠在十萬億剎之外，是我心內之佛。既是心性無二，自然感應道交，我之苦切必能感，佛之慈悲必能應，如磁石吸鐵，無可疑者。具如上真信者，雖一毫之善，一塵之福，皆可回向西方，莊嚴淨土。何況持齋秉戒，放生布施，讀誦大乘，供養三寶，種種善行，豈不足充淨土資糧？唯其信處不真，遂乃淪於有漏。故今修行，別無要術，但於二六時中，加此三種真信，則一切行履，無須改轍矣。
若娑婆事業，在在縈懷，一暴十寒，心不專篤，遇五欲時，如膠如漆，遭逢逆境，結怨銜恨，及臨命終，重處偏墜，淨因微弱，難脫苦輪，袛是重處放捨不下故也。宜各痛念娑婆險惡，早求出離，六道之匍匐，九品之逍遙，利害天淵，大須猛省！必也生大欣厭，捨穢取淨，信此取捨，與不取捨，原非異轍。毋騖虛名，毋執空見，毋受高帽禪和口頭三昧惑亂，毋求旦夕速效，妄冀心外有佛來迎，動諸魔事。恒以念佛為正行，勉修眾善為助行，更於貪瞋習氣，刻意揩磨，使重處得輕，生處漸熟，淨念相繼，願行相資，自然千穩百當也。
敬勸諸友：必具真實願，發忻厭心，視三界如牢獄，視家園如桎梏，視聲色如鴆毒，視名利如韁鎖，視數十年窮通際遇，如同昨夢，視娑婆一期報命，如在逆旅，信宿捨離，惟以歸家為務，如意亦得，不如意亦得，捨得寸陰，一心念佛。果能如是，若不生淨土，諸佛皆成誑語，願共勉之！
七日持名，貴在一心不亂，無間無雜，非必以快念多念為勝也。但不緩不急，密密持名，使心中佛號歷歷分明，著衣喫飯，行住坐臥，一句洪名，綿密不斷，猶如呼吸相似，既不散亂，亦不沉沒，如是持名，可謂事上能一心精進者矣。
今時淨業學人，終日念佛懺罪發願，而西方尚遙，往生弗保者無他，愛樁未拔，情纜猶牢故也。若能將娑婆恩愛，視同嚼蠟，不管忙閒動靜，苦樂憂喜，靠著一句佛號，如須彌山相似，一切境緣，無能搖動。或時自覺疲懈，惑習現前，便奮起一念，如倚天長劍，使煩惱魔軍，逃竄無地，亦如紅爐猛火，使無始情識，銷鑠無餘。此人雖現處五濁之鄉，已渾身坐在蓮花國裏，又何待彌陀授手，觀音勸駕，而始信其往生哉。
【按】持名固非以快念多念為勝，但不可輕鬆養識，古德晝夜持名十萬，非快念多念耶？毋求速效，妄冀心外有佛來迎，動諸魔事，此指修觀想而言。若遇魔事，即提起正念，默持佛號，則邪不勝正，魔即消滅，不必憂懼。
清梵天省庵思齊大師法語節要
與茅靜遠居士書曰：居士造橋事畢，可謂莫大之功，然居士之心，好善無倦，一善甫完，復作一善，美則美矣，其如生死大事何？苟不以生死大事為急，而孳孳為善，所作善事如須彌山，皆生死業緣，有何了日，善事彌多，生死彌廣，一念愛心，萬劫纏縛，可不懼耶？居士世間公案，久已參透，西方淨業，久已修習，然而生死心不切，家緣撇不下，人情謝不去，念佛心不專，何也？將名根不斷耶？抑愛念牽纏耶？于此二者，宜加審察，苟不把家緣世事，一切斬斷，六字洪名，盡力提取，欲望娑婆之脫，安養之生，難矣。不生安養，而欲脫生死，不脫生死，而欲免墮落，抑又難矣。縱一生、兩生、不失人身，濟得甚麼事？嗟乎！居士慧心如此明利，家緣如此豐足，繼嗣如此賢能，事事適意，尚不能放下萬緣，一心念佛，為天負人耶？為人負天耶？不以念佛為急，而以世間小善為急，不以生死大事為先，而以人天福報為先，是不知先後也。居士雖不求福，而常作福，雖欲出生死，而反入生死，皆由不知所緩在彼，所急在此，致使北轅適越，卻步求前也。居士今日要務，唯當謝絕人事，一心念佛，加以齋戒二字，尤為盡美。大抵西方佛國，非悠悠散善所能致；萬劫生死，非因循怠惰所能脫。無常迅速，旦暮即至，安得不為之早辦耶？
【按】謝絕人事，一心念佛，加以齋戒二字，確為我輩老人今日要務也。
清夢東徹悟大師語錄節要
一切法門，以明心為要；一切行門，以淨心為要。明心之要，無如念佛，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，不假方便，自得心開，念佛非明心之要乎？淨心之要，亦無如念佛，一念相應一念佛，念念相應念念佛；清珠下於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不佛，念佛非淨心之要乎？一句佛號，俱攝悟修兩門之要，舉悟則信在其中，舉修則證在其中，信解修證俱攝，大小諸乘一切諸經之要，罄無不盡，一句彌陀，非至要之道乎？
吾人現前一念之心，全真成妄，全妄即真，終日不變，終日隨緣；不隨佛界之緣而念佛界，便念九界，不念三乘，便念六凡，不念人天，便念三途，不念鬼畜，便念地獄。以凡在有心，不能無念，無念心體，惟佛獨證，等覺以還，皆悉有念；凡起一念，必落十界，更無有念出十界外，以十法界更無外故，每起一念，為一受生之緣，果知此理，而不念佛者未之有也。若此心能與平等大慈大悲、依正功德，以及萬德洪名相應，即念佛法界也。能與菩提心、六度萬行相應，即念菩薩法界也。以無我心與十二因緣相應，即念緣覺法界也。以無我心觀察四諦，即念聲聞法界也。或與四禪八定以及上品十善相應，即念天法界也。若與五戒相應，即念人法界也。若修戒善等法，兼懷瞋慢勝負之心，即落修羅法界。若以緩軟心念下品十惡，即墮畜生法界。或以緩急相半心與中品十惡相應，便墮餓鬼法界。若以猛熾心與上品十惡相應，即墮地獄法界也。十惡即殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌、貪、瞋、邪見是，反此則為十善。當密自檢點日用所起之念，與何界相應者多，與何界相應者猛，則他日安身立命之處，不勞更問人矣。
吾人現前一念，緣生無性，無性緣生，不生佛界，便生九界。若約緣生無性，則生佛平等一空。若約無性緣生，則十界勝劣懸殊。阿祈達王臨終為趕繩人以拂拂面，一念瞋心，墮為毒蛇。一婦渡河失手，其子墮水，因撈子故，與之俱沒，以慈心故，得生天上。夫一念慈瞋，天畜遂分，則此臨終之緣生一念，可不慎乎？苟以此心緣念彌陀，求生淨土，得不見佛往生乎？但此一念不可僥倖而致，必須存之以誠，操之有素。是故吾輩於此一句彌陀，千念萬念，以致終日終年念者，無非為熟此一念而已。果得一念純熟，則臨命終時，惟此一念，更無異念。智者大師云：「臨終在定之心，即淨土受生之心。」惟此一念，更無異念，非在定之心乎？念果如是，不見彌陀，更見何人？不生淨土，更生何處？只恐吾人自信不及耳。
真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。此十六字為念佛法門一大綱宗。若真為生死之心不發，一切開示，皆為戲論。世間一切重苦，無過生死，生死不了，生死死生，生生死死，出一胞胎，入一胞胎，捨一皮袋，取一皮袋，苦已不堪。況輪迴未出，難免墮落，一念之差，便入惡趣，三途易入而難出，地獄時長而苦重，每一念及，五內如焚，故即今痛念生死，如喪考妣，如救頭然也。然我有生死，我求出離，而一切眾生，皆在生死，皆應出離，彼等與我，本同一體，皆是多生父母，未來諸佛，若不念普度，唯求自利，則於理有虧，心有未安。況大心不發，則外不能感通諸佛，內不能契合本性，上不能圓成佛道，下不能廣利群生，無始恩愛，何以解脫？無始冤愆，何以解釋？積劫罪業，難以懺除，積劫善根，難以成熟，隨所修行，多諸障緣，縱有所成，終墮偏小，故須稱性發大菩提心也。大心既發，應修大行，而一切行門之中，求其最易下手，最易成就，至極穩當，至極圓頓者，無如以深信願持佛名號矣。所謂信者，釋迦如來梵音聲相，決無誑語，彌陀世尊大慈悲心，決無虛願。且以念佛求生之因，必感見佛往生之果，如種瓜得瓜，種豆得豆，響必應聲，影必隨形，因不虛棄，果無浪得，此可不待問佛而能自信者也。況吾人現前一念心性，終日隨緣，終日不變，橫豎窮，當體無外，彌陀淨土，總在其中，以我具佛之心，念我心具之佛，豈我心具之佛，而不應我具佛之心耶？往生傳載，臨終瑞相，班班列列，豈欺我哉。如此信已，願樂自切。以彼土之樂，回觀娑婆之苦，厭離至深，如離廁坑，如出牢獄。以娑婆之苦，遙觀彼土之樂，欣樂自切，如歸故鄉，如奔寶所。總之，如渴思飲，如飢思食，如病苦之思良藥，如嬰兒之思慈母，如避冤家之持刀相迫，如墮水火而急求援，果能如此懇切，一切境緣莫能引轉矣。然後以此信願之心，執持名號，持一聲是一九蓮種子，念一句是一往生正因，直須心心相續，念念無差，唯專唯勤，無雜無間，愈久愈堅，轉持轉切，久久自成片段，入一心不亂矣。誠然如此，若不往生者，釋迦如來便為誑語，彌陀世尊便為虛願，有是理乎？
吾人生死關頭，惟二種力：一者心緒多端，重處偏墮，此心力也。二者如人負債，強者先牽，此業力也。業力最大，心力尤大，以業無自性，全依於心，心能造業，心能轉業，故心力唯重，業力唯強，乃能牽生。若以重心而修淨業，淨業則強，心重業強，惟西方是趨，他日報終命盡，定往西方，不生餘處矣。如大樹大牆，尋常向西歪，他日若倒，決不向餘處也。何為重心？我輩修習淨業，信貴深，願貴切，以信深願切故，一切邪說莫能搖惑，一切境緣莫能引轉。若正修淨業時，達磨大師忽現在前曰：「汝但捨念佛，即授以直指人心見性成佛之禪。」當向祖作禮，謂：「我已受如來念佛法門，發願受持，終身不易，不敢自違本誓也。」縱釋迦如來忽現身曰：「吾先說念佛法門，特一時方便，汝且置念佛，即為說更殊勝法門。」亦向佛稽首陳白：「我先稟受世尊淨業法門，發願一息尚存，決不更張，不敢自違本願也。」雖佛祖現身，尚不改其所信，況魔王外道虛妄邪說，豈足以搖惑耶？能如是信，可謂深矣。若赤熱鐵輪旋轉頂上，不以此苦退失往生之願；若輪王勝妙五欲現前，亦不以此樂退失往生之願。此逆順至極，尚不改所願，況世間小小逆順境界，豈能引轉哉？能如是願，可謂切矣。信深願切，是謂重心，而修淨業，淨業必強。心重故則易純，業強故則易熟，極樂淨業若熟，娑婆染緣便盡，則臨終時，雖欲輪迴境界再現在前，彌陀淨土不現在前，皆不可得。然此信願，要在操之有素，臨時自不入於歧路。
佛法大海，信為能入，淨土一門，信尤為要。昔王仲回問楊無為曰：「念佛如何得不間斷去？」楊曰：「一信之後，更不再疑。」王欣然而去。未久，楊夢仲回致謝：「因蒙指示得大利益，今已生淨土矣。」
一、真為生死，發菩提心，為學道通途。二、以深信願，持佛名號，為淨土正宗。三、以攝心專注而念，為下手方便。四、以折伏現行煩惱，為修心要務。五、以堅持四重戒法，為入道根本。六、以種種苦行，為修道助緣。七、以一心不亂，為淨行歸宿。八、以種種靈瑞，為往生證驗。此八種事，各宜痛講，修淨業者，不可不知也。
執持名號者，即拳拳服膺，牢持於心而不暫忘，稍或一念間斷或夾雜，非執持也。念念相續，無雜無間，是真精進，精進不已，則漸入一心不亂，圓成淨業。若到一心不亂，仍復精進不輟，將見開智慧，發辯才，得神通，成念佛三昧，以至種種靈異瑞相，皆現前矣。但不可預存期效之心，唯當致力於一心不亂耳。
念佛時當萬緣放下，一念單提，如救頭然，如喪考妣，如雞抱卵，如龍養珠，不期小效，不求速成，只一心常恁麼念，是名無上深妙禪。此則根身世界，密隨其心念念轉變，殆非凡心肉眼所能知見。及報終命盡，彌陀聖眾忽現在前，或現異香天樂諸靈瑞相，世人方謂淨業成就，然淨業之成，豈此時乎？
念佛當生四種心：一、無始以來造業至此，當生慚愧心。二、得聞此法門，當生欣慶心。三、無始業障，此法難遭難遇，當生悲痛心。四、佛如是慈悲，當生感激心。此四種心中有一，淨業即能成就。念佛當長久，不可間斷，間斷，淨業不能有成。當勇猛，不可疲怠，疲怠，淨業亦不能成。長久不勇猛即有退，勇猛不長久即無進。
當念佛時不可有別想，無有別想即是止。當念佛時須了了分明，能了了分明即是觀。一念中止觀具足，非別有止觀。止即定因，定即止果，觀即慧因，慧即觀果。一念不生，了了分明，即寂而照。了了分明，一念不生，即照而寂。能如是者，淨業必成。如此成者，皆是上品。一人乃至百千萬億人，如是修，皆如是成就，念佛者可不慎乎。
【按】大師千言萬語，只教人真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。當持名時，應萬緣放下，一念單提，不期小效，不求速成，只一心常恁麼念，念到無有別想即是止，了了分明即是觀，一念中止觀具足，寂照不二，能如是者，必生上品。願從此入，攝心專注而念，無雜無間，精進不輟。
清悟開豁然大師淨業知津及念佛百問節要
開眼念佛，心易散動，可閉目念。當念佛時，將心放空，提起佛號，即念即聽，即聽即念，綿綿不絕，行之久久，必有相應時也。但要字字從念頭上著實，句句從求生西方裏出來。更有繫念一法，在不念佛時，將念頭常掛在阿彌陀佛身上，心常清淨，不動不搖，便是得力處。
問：雜念從何而來？答：人之一身，只有一念，念佛之念是他，雜念之念亦是他，只因這一念不能全分歸於念佛，即有少分在佛外。問：如何得除雜念？答：不消除得，但自抖擻精神，以此一念全提在佛上，雜念即無。然精力疲弱，不能使之即無，又當如何？答：道力未充，多諸散亂，收攝六根，漸歸清淨。當雜念起，不要理他，我只是念，更加目注佛像，或念注佛像，自無雜念矣。但久之雜念又起，甚至纏擾不開，不必焦躁，但澄清心思，令六字洪名，一一從念提起，由口出聲，耳中歷歷聽聞，又復從心念中流出，循環貫攝，不令間斷，雜念自無。尚有鈍根者不能，可將南無阿彌陀佛六字，當念佛一聲，即記在南字上，二聲記無字，又阿、又彌、又陀、又佛、又南，連環記認不斷，一切雜念，無處出生矣。
【按】閉目空心，即念即聽，收攝六根，漸歸清淨，雜念即無矣。依次記字念，與印光大師之十念記數，同為攝心妙法，屢試屢驗。
清妙空大師念佛四十八法節要
觀既未易成就，戒亦未易全持，眾福非旦夕可期，妙悟非鈍根可得，大願堅固更罕有，若不再從老實持名上出一頭地，必致長沉苦海，永受輪迴，千佛慈悲，亦難救度。老實持名者，既不求名利，又不逞才能，不於阿彌陀佛四字外添一毫妄想也。
既以此心念佛，凡一切雜善雜惡之事，皆不必念。即日用應緣萬不得已之務，應畢即捨，勿令纏綿，障我心念。既以此口念佛，凡一切殺盜淫妄之事，不可在口頭播弄。若一涉及，當思念佛人不當如是，猛念佛數聲，以提醒而滌蕩之。既以此身念佛，行住坐臥，務常端正，身若端正，心即清淨。念佛一聲，手過一珠，單念四字，勿雜六字，以四字易成片也。或於阿字上過珠，或於陀字上過珠，劃定規模，不得錯亂，此借珠束心之一法也。若神志昏沉，或妄想紛起時，振作精神，高聲念佛數百聲，自換一番境界。且耳根最靈，外緣易入，聲感心動，雜念熾然。惟高聲念佛，能護耳根而啟心靈，心聽自聲，聲聲快足，一切閒是閒非自然罷遣也。若精神散失，或勞極逼迫時，不必高聲，但收斂神明，低聲細念，候氣息完固，精神勃興，便可高聲念佛。若心氣不適，或人地有礙，但動口唇，用金剛持法，不拘多少，總要字字從心裏過，心憶而後動於舌，舌動而後返於心，舌既有聲，耳還自聽，是為心念心聽也。心念心聽，則目不妄視，鼻不妄嗅，身不妄動，一個主人翁，被阿彌陀佛四字請出來也。或金剛持，仍嫌著，古有至巧方便，無用動口出聲，但使繫心一緣，微以舌根敲擊前齒，心念隨應，音聲歷然，聲不越竅，聞性內融，心印舌機，機抽念根，從聞入流，反聞自性，是三融會，念念圓通，久久遂成唯心識觀。
或昏沉多，則經行以持之，雜亂多，則端坐以持之，或跪或立，乃至暫臥，亦廣作方便，隨分持名而自救之。要於四字洪名，不肯一念忘卻，乃降伏心魔之要術。不問淨處穢處、閒處忙處、高興處、失意處，不管他念得念不得，但誓此念佛心，至死也不斷此念頭，何以故？念佛的念頭一斷，一切善惡無記種種雜念又生也。雖大小便時，女人生產時，只管念，越苦越念，越痛越念，朝也念，暮也念，無事也念，有事也念，淨處也念，穢處也念，無有一念非佛者，即使日用應酬有時間斷，斷其言句，不斷其真命脈也。功夫至此，成片易矣。
早晚二時，劃定常課，從今至死，不增不減，其餘十二時中，能念一句念一句，能十句則十句，但使百忙中得一刻之暇，便可放下身心，朗然持誦，務須綿密接續，振作收斂，方能不負光陰。若使悠忽念去，不能濟事，虛延歲月，辜負四恩，一朝無常到，將何抵對耶？
對像時，即以此像為真佛，面對心念，誠敬可知，誠敬之至，必邀靈感。無佛像時，端坐宜向西方，起心動念時，當念阿彌陀佛光明住我頂上，字字句句自不落空，黑業亦能消滅。
凡一切喜慶樂境當前，當知此樂虛幻不常，乘此好時回光念佛，則仗佛光明，於順境去多少惡念，吉祥連綿，如意修行，直至命終，往生極樂，豈不快哉。凡一切逆境當前，俱是威緣照面，不可再起惡念，只須順受，可避則避之，可消則消之，但隨因緣，勿忘念佛，佛光所加，境緣即轉。凡今生前世惡果成就，苦報必來，故一分苦，即一分惡也。不可諉於命運之不齊，但當愧其修行之不早，每一想及，身毛皆豎，五內若裂，悲傷感奮，痛不欲生，如此，則字字從肝髓中流出，方是念佛真境。
凡見苦惱者，先安其身，然後開導其心，勸之念佛，所謂救一時之苦，布施為急，救歷劫之苦，念佛為要。或見人物有難，力不能救，當急為彼念佛，安其魂識。或清夜朗誦，以施鬼神。凡大兵大疫之年，五更持誦佛名，能消冤厲。當思我此一聲阿彌陀佛，上窮有頂，下極風輪，塵剎眾生，一時受益，其布施不可思議也。
念佛之聲，既已純熟，於六塵中，惟一聲塵，六根之用，全寄於耳，身亦不覺其旋繞也，舌亦不覺其鼓動也，意亦不覺其分別也，鼻亦不覺其呼吸也，眼亦不覺其開閉也，觀音勢至兩圓通，即是一也，根即塵也，塵即根也，根塵即識也，十八界融成一界也。初或未調，久當自入。
凡念佛時，取淨地四五尺，右繞一匝，然後徐徐出聲，漸漸聲高，如是念到三匝之後，覺自己心聲透靈，旋繞太空，圓裹十方，週法界，是安住身心世界於念佛聲中也，是以此身心安住於念佛聲中而念佛也。此是勝境，能滅心垢，宜勤習之。聲者心聲也，光亦心光也。心聲旋繞之處，即心光煥發之處，安住於心聲中而念佛，即安住於光明中而念佛也。此亦勝境，能滅心垢，宜勤習之。心聲旋繞，心光煥發，心體自然披露矣。此一真心，如大圓鏡，洞達無遮，十方三世，我佛眾生，濁世苦輪，淨邦蓮萼，皆鏡中影也。聲中即是光中，光中即是鏡中，此是最勝境，能永滅心垢，宜加意勤習之。
不雜即止，止者定之機，止雜念而正念現矣。雜念有三：一善念，一惡念，一無記念，三者除盡，方為不雜。心要寂寂，寂寂則善惡念不生。心要惺惺，惺惺則無記念不生。佛外無念，故常寂寂，念中有佛，故常惺惺。不住即觀，觀者慧之機，前一句過去矣，後一句未來也，現在一句亦不住，了了分明而不可得，不可得而了了分明。若於念佛時，不昏不散，止觀定慧，念念圓成。
持佛戒以治身，持佛名以治心，持之久而心純，持之久而心空，念性戒性，非有二也。板板持戒，不得出頭，板板念佛，則臨命終時，打破鬼門關，跳出三界矣。若奉戒已有工夫，即以此回向西方，必生中品。若未能兼顧者，且勤念佛，如救頭燃。須知人既念佛，即當心佛慈心，行佛悲行，發廣大願，濟度眾生，一切眾垢冤纏，普為懺悔，一切鉅細功德，回向西方，如此乃為念佛之正因也。
一事纔畢，一語纔罷，尚未打點念佛，而四字佛名滾滾出來，此三昧易成之象也。持名不懈，快足又快足，於念佛時，明明持此四字，念頭不轉，而四字忽然一停，亦非有即四字之念，亦非有離四字之念，亦非有四字以外之念，此謂暫得勝境，非真心空也。然勤勤念佛，此境屢現，則漸漸心空，若因一念心空，遂逐昏沉，是謂無慧。當知心愈空則念愈靈，心愈空則念愈淨，以佛心中之我，念我心中之佛，空與不空，更在何處。譬如日與月，周流照天下，此如何妙覺圓明哉。
凡難中發心念佛者，必有奇應，雖地干戈，一鄉疫癘，而求佛呵護者，一即一安，百即百安，非佛之有私也，亦平等光中無心而應也。何以故？動念發聲，覺阿彌陀佛光明住我頂上，自然念念具足，念念堅固，念念長久，佛光所加，吉神擁護，自然離難，勿轉念也。
臨命終時，能高念便高念。能低念便低念，或高低皆不能，亦宜將四字默記於心，不令忘失。左右奉侍之人，宜將此四字頻頻提醒，當知百劫千生所有亂走之路，全在此時一念斷得清楚，何以故？六道輪迴，皆一念為主，若一念專注在佛，則形雖敗壞，而神不散亂，即隨一念而往生淨土矣。嗚呼！但記取阿彌陀佛四字勿忘也。
【按】口念耳聽，心念心聽，神念神聽，為大師十二字念訣。願從口念耳聽入手，能了了分明，不散不昏，便是不亂境界。漸至心念心聽，即已六根都攝。若至神念神聽，豈非寂之至照之至耶。單念四字，易成片也。惟穢處及大小便時，只宜默念或心念，出聲不恭敬。女人生產時，宜出聲朗念，因默念心力小，故感應亦小，或致閉氣受病也。
民國卓三諦閑古虛大師語錄節要
持名念佛，要信真願切行純，先須放下胡思亂想一切雜念，單提正念，將四字名號繫念在心。不必長用高聲，恐傷元氣，以致喉痛。若有
大集經云：「末法億億人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。」靈峰云：「一切念佛法門中，求其至簡易，至穩當者，莫若信願專持名號，不勞觀想，不必參究。」而近來持名者多，往生者少，皆由信願不切，雜修不專，或求人天福報，依舊輪迴也。茲節錄諸祖法語，不取參究觀想玄談，惟取持名法要，以便時時省覽，策勵精進，較參叩知識，更加親切。
唐善導大師淨業專雜二修說節要
問：何故不令作觀，直遣專稱名號？答：眾生障重，境細心粗，識颺神飛，觀難成就。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。若能念念相續，畢命為期者，十即十生，百即百生。何以故？無外雜緣，得正念故，與佛本願相應故，不違教故，順佛語故。若捨專念，修雜業者，百中希得一二，千中希得三四。何以故？由雜緣亂動，失正念故，與佛本願不相應故，與教相違故，不順佛語故，繫念不相續故，心不相續念報佛恩故，雖作業行，常與名利相應故，樂近雜緣，自障障他往生正行故。願一切人等善自思惟，行住坐臥，必須厲心克己，畫夜莫廢，前念命終，後念即生，永受無為法樂，乃至成佛，豈不快哉。
【按】印光大師云：「善導和尚係彌陀化身，所示專修，謂身業專禮，口業專稱，意業專念，則往生西方，萬不漏一。雜修、謂兼修種種法門，回向往生，以心不純一，故難得益。此金口誠言，千古不易之鐵案也。」願即死心專修，畢命為期，以求必生。
宋永明延壽大師萬善同歸集節要
觀經九品經文，自有升降，上下該攝，不出二心：一定心，如修定習觀。二專心，但念名號，眾善資熏，回向發願，仍須一生歸命，盡報精修，坐臥之間，常面向西。當行道禮敬之際，念佛發願之時，懇苦翹誠，無諸異念，如就刑戮，若在狴牢，怨賊所追，水火所逼，一心求救，願脫苦輪，速證無生，廣度含識，紹隆三寶，誓報四恩，如斯志誠，必不虛棄。如言行不稱，信力輕微，無念念相續之心，有數數間斷之意，恃此懈怠，臨終望生，但為業障所遮，恐難值其善友，風火逼迫，正念不成。何以故？如今是因，臨終是果，應須因實，果則不虛。如要臨終十念成就，但預辦津梁，合集功德，回向此時，念念不虧，即無慮矣。
問論云：行道念佛，與坐念功德如何？答：譬如逆水張帆，猶云得往，更若張帆順水，速疾可知。坐念一口，尚乃八十億劫罪消，行念功德，豈知其量？故偈云：行道五百遍，念佛一千聲，事業常如此，西方佛自成。若禮拜，則屈伏無明，深投覺地，命終往生，速證涅槃。
附禪淨四料簡：有禪無淨土，十人九蹉路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有淨土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖。無禪無淨土，鐵床並銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。
【按】印光大師云：「有禪者，即參究力極，念寂情亡，徹見父母未生前本來面目，明心見性也。有淨土者，即真實發菩提心，生信發願，持佛名號，求生西方也。倘參禪未悟，或悟而未徹，皆不得名為有禪。倘念佛偏執唯心，而無信願，或有信願，而不真切，悠悠泛泛，敷衍故事；或行雖精進，心戀塵境；或求來生生富貴家，享五欲樂；或求生天，受天福樂；或求來生出家為僧，一聞千悟，得大總持，宏揚法道，普利眾生者，皆不得名為有淨土矣。有謂無禪無淨，即埋頭造業，不修善法者，大錯大錯。夫法門無量，唯禪與淨，最為當機。其人既未徹悟，又不求生，悠泛修餘法門，既不能定慧均等，斷惑證真，又無從仗佛慈力，帶業往生，以畢生修持功德，感來生人天福報，倚福作惡，即墮地獄，欲復人身，難之難矣。沒人依怙，猶局於偈語而淺近言之也。大師恐世不知，故特料簡，以示將來。」願即專心持名，求生西方，必不虛棄。
宋慈雲懺主遵式大師往生淨土決疑行願二門節要
凡公臨私養，歷涉緣務，雖造次而常內心不忘於佛，及憶淨土。譬如世人切事繫心，雖經歷語言去來坐臥種種作務，而不妨密憶，前事宛然。念佛之心，亦應如是。或若失念，數數攝還，久久成性，任運常憶。楞嚴經云：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠，不假方便，自得心開。」如此繫心，任運常遮一切惡念，設欲作惡，憶佛之故，惡不能成，縱使隨惡作惡業時，心常下軟，如身有香，自然離臭。又復覺心微起惡念，即便憶佛，以佛力故，惡念自息，如人遇難，求彼彊援，必得免脫。又若見他受苦時，以念佛心，憐憫於彼，願其離苦。若斷刑獄，以念佛故，生憫念心，雖依王法，當密作願云：「我行王法，非我本心，願生淨土，誓相救濟。」凡歷一切境界，若善若惡，由心憶佛，皆心念作願。故普賢願王云：「作一切惡，皆不成就，若作善業，皆悉和合。」即此意爾。如是相續念佛在心，能辦一切淨因功德。
【按】此繫緣門，為益最大，下手在心常繫念，不忘於佛。願於一切善惡境界及種種作務，皆密持名不輟，所謂道也者不可須臾離也。
宋普照中峰明本大師三時繫念佛事節要
淨土之為教，仰承阿彌陀佛四十有八大慈大悲深重願力，攝取十方一切眾生，凡具信心者，皆得往生。信者、信有西方淨土，信有阿彌陀佛攝取眾生之事，我等眾生信有往生之分，雖謂彌陀攝取眾生往生，要信唯是隨心自現，感應道交，究竟非從外得。如是信者，是為真信。信而無行，不成其信。行者、楞嚴經云：「都攝六根，淨念相繼。」阿彌陀經云：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、二日，乃至七日，一心不亂。」如是行者，是名正行。行而無願，不成其行。願者、要與阿彌陀佛四十八願願願相應，是為大願也。信行願三，如鼎三足，缺一不可。當知現前一念，本自圓常，信行願、原是自己本來具有如是性德，今者但是本性光明顯發耳。
當妄心雜亂之頃，能舉起一念，如對慈尊，按定六字洪名，一一出口入耳，則此雜亂，自然隨念寂靜。自是一念而至十念，乃至念念不移，即教中所謂淨念相繼者也。念佛之人，須要信心懇切，正因凜然，重念死生輪轉之可悲，深厭塵勞紛擾為可痛，舉起一聲佛名，直下更無異見，直至一心不亂，能所兩忘，到家之說，不容再舉，捷徑之詞，何勞掛齒，可謂證修行之神術，超方便之正途。
【按】當妄心雜亂時，能起念念佛，一一出口入耳，自然隨念寂靜。此息妄要訣，願即切實行持。而信為入門，願為前導，亦缺一不可。
元虎溪尊者優曇普度大師蓮宗寶鑑節要
攝心念佛，欲得速成三昧，對治昏散之法，數息最要。凡欲坐時，先想己身在圓光中，默觀鼻端，想出入息，每一息默念阿彌陀佛一聲，方便調息，不緩不急，心息相依，隨其出入，行住坐臥，皆可行之，勿令間斷。常自密密行持，乃至深入禪定，息念兩忘，即此身心與虛空等，久久純熟，心眼開通，三昧忽爾現前，即是唯心淨土。
寶王論云：「修持一相念佛三昧者，當於行住坐臥，繫念不忘，縱令昏寐，覺即續之，不以餘業間斷，不以貪瞋等間隔，隨犯隨懺悔，不隔念，不異念，不隔日，不隔時，念念常不離佛，念念清淨圓明，即是得一相三昧也。」
在家菩薩奉佛持戒，逐日營辦家緣，未能一心修行者，須早起焚香，參承三寶，隨意念佛，每日黃昏亦如是禮念，以為常課。如或有幹失時，次日當自對佛懺說。此法門要不妨本業，為士者不妨修讀，為農者不妨耕種，為工者不妨作務，為商者不妨買賣，晨參夕禮之外，更能二六時中，偷那工夫，持念佛號百聲千聲，志誠為功，期生淨土。
凡修淨土之人，灼然是要敵他生死，不是說了便休，當念無常迅速，時不待人，須把做一件事始得。若信得及，便從今日起，發大勇猛精進，莫問會與不會，見性不見性，只執持一句南無阿彌陀佛，如靠著一座須彌山相似，搖撼不動。專其心，壹其意，或參念、觀念、憶念、十念，或默念、專念、繫念、禮念，念茲在茲，常憶常念，朝也念，暮也念，行也念，坐也念，心念不空過，念佛不離心，日日時時、不要放捨，綿綿密密，如雞抱卵，常教暖氣相接，即是淨念相繼。更加智照，則知淨土即是自心。此乃上智人修進工夫。如此抱得定，做得主，靠得穩，縱遇苦樂順逆境界現前，只是念阿彌陀佛，無一念變異心、退惰心、雜想心，直至盡生，永無別念，決定要生西方極樂世界。果能如是用功，則歷劫無明，生死業障，自然消殞，塵勞習漏，自然淨盡，親見彌陀，不離本念，功成行滿，願力相資，臨命終時，定生上品。
若念佛之人，塵垢未淨，惡念起時，須自檢點，或有慳貪心，瞋恨心，癡愛心、嫉妒心，欺誑心，吾我心、貢高心、諂曲心、邪見心、輕慢心、能所心，及諸逆順境界隨染所生一切不善之心，設或起時，急須高聲念佛，斂念歸正，勿令惡心相續，直下打併淨盡，永不復生。所有深信心、至誠心、發願回向心、慈悲心、謙下心、平等心、方便心，忍辱心、持戒心、喜捨心、禪定心、精進心、菩提心、及一切善心，常當守護。更要離非梵行，斷惡律儀，雞狗豬羊，慎毋畜養、畋獵漁捕，皆不應為。當隨佛學，應以去惡取善為鑑戒！
真信修行之士，只要記得這一句阿彌陀佛在念，莫教失落，念念常現前，念念不離心，無事也如是念，有事也如是念，安樂也如是念，病苦也如是念，生也如是念，死也如是念，如是一念分明不昧，又何必問人覓歸程乎？
【按】在家念佛者、早晚常課，定不可缺，如有幹失時，寧可遲睡早起，不可藉此間斷，必須通宵有幹，方可次日對佛懺說補念。平時偷閒念佛，愈多愈妙，亦不限於百聲千聲，久久純熟，三昧自易現前也。
元維則天如大師淨土或問節要
人生在世，能有幾時，石火電光，眨眼便過。趁此未老未病之前，抖擻精神，撥棄世事，得一日光景，念一日佛名，得一時工夫，修一時淨業，由他臨命終時，好死惡死，我之盤纏，預辦了也，我之前程，穩當了也。
世網中人，若是痛念無常，用心真切者，不問苦樂逆順，靜鬧閒忙，一任公事幹辦，迎賓待客，萬緣交擾，八面應酬，與他念佛，兩不相妨。其有世緣稍重，力量稍輕者，亦須忙裏偷閒，鬧中取靜，每日或念三萬聲、一萬聲、三千聲、一千聲，定為日課，不容一日放過。又有冗忙之極，頃刻無閒者，每日晨朝，必須十念，積久功成，亦不虛棄。念佛之外，或念經禮佛，或懺悔發願，種種結緣作福，隨力布施，修諸善功以助之。凡一毫之善，皆須回向西方，如此用功，非唯決定往生，亦且增高品位矣。
專持名號，或加禮拜懺悔，正合善導專修無間之說。專修無間者，身須專禮阿彌陀佛，不雜餘禮；口須專稱阿彌陀佛，不稱餘號，不誦餘經；意須專想阿彌陀佛，不雜餘想。若貪瞋癡來間者，隨犯隨懺，不令隔日隔夜隔時，常使清淨，亦名無間修也。
繫念之法，不拘行住坐臥，不必出聲損氣，唯務至誠，默想默念，念念相續，心無間斷，敢許現生肉眼便能見佛，或見光明，或承摩頂等事，豈在臨終時哉？此是一種徑捷法門，至簡至要，極靈極驗。
【按】大師之母、年將七十，恐出聲損氣，故函其弟行遠，勸以繫念法門。若能出聲念，仍以稱名較易，相續即生，故淨土或問，仍歸結於專持名號也。
明幽溪傳燈無盡大師淨土法語節要
楊次公云：「愛不重，不生娑婆，念不一，不生極樂。」娑婆有一愛之不輕，則臨終為此愛所牽，而不得生，矧多愛乎？極樂有一念之不一，則臨終為此念所轉，而不得生，矧多念乎？蓋愛有輕重厚薄，正報依報，歷舉其目，則父母妻子，昆弟朋友，功名富貴，文章詩賦，道術技藝，衣服飲食，屋室田園，林泉花卉，珍寶玩物，不可枚盡。有一物之不忘，愛也，有一念之不遺，愛也，有一愛存於懷，則念不一，有一念不歸於一，則不得生。或問輕愛有道乎？曰：輕愛莫要乎一念。一念有道乎？曰：一念莫要乎輕愛。蓋念不一，由散心異緣使然，散心異緣，由逐境紛馳使然，娑婆有一境，則眾生有一心，眾生有一心，則娑婆有一境，聚緣內搖，趣外奔逸，心境交馳，愛若塵沙。故欲輕其愛者，莫若杜其境，眾境皆空，萬緣都寂，一念自成，一念若成，則愛緣俱盡矣。杜境有道乎？曰：杜境者、非屏除萬有也，亦非閉目不觀也，即境以了其虛，會本以空其末也。萬法本自不有，有之者情，故情在物在，情空物空，萬法空而本性現，本性現而情念息，自然而然，非加勉強。楞嚴所謂：「見與見緣，並所想相，如虛空花，本無所有，此見及緣，原是菩提妙淨明體，云何於中、有是非是。」是以欲杜其境，莫若體物虛，體物虛則情自絕，情絕則愛不生，而惟心現，念一成。故圓覺云：「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。」一去一留，不容轉側，功效之速，有若桴鼓，學道之士，於此宜盡心焉。
一念之道有三，曰信、行、願。不疑謂之信，苟有疑焉，心不得一矣。是以求生極樂，以敦信為始。必須讀大乘，廣學祖教，凡是發明淨土之書，皆須一一參求，悟極樂原是我惟心之淨土，不是他土，了彌陀原是我本性之真佛，非是他佛。大要有二：悟妙有周具，以為欣淨之本。悟真空圓離圓脫，以為捨穢之原。信解既備，應當念佛修行。行門有二：一正、二助。正行復二：一稱名，二觀想。稱名如小本彌陀經七日持名，一心不亂，有事一心，理一心。若口稱佛名，繫心在緣，聲聲相續，心心不亂；設心緣外境，攝之令還。此須生決定心，斷後際念，撥棄世事，放下緣心，使念心漸漸增長，從漸至久，自少至多，一日、二日、乃至七日，畢竟要成一心不亂而後已，此事一心也。苟得此已，則極樂之淨因成就，垂終之正念必然，身無病苦，不受惡纏，預知時至，身心歡喜，吉祥而逝，坐脫立亡，親見彌陀垂光接引，得生淨土必矣。理一心亦無他，但於事一心中，念念了達：能念之心，所念之佛，三際平等，十方互融，非空非有，非自非他，無去無來，不生不滅，現前一念之心，便是未來淨土之際。念而無念，無念而念，無生而生，生而無生，於無可念中、熾然而念，於無生中、熾然求生，是為事一心中、明理一心也。苟於四威儀中、修之不間，往生淨土必矣。
助行亦有二：一、世間之行，如孝順父母，行世仁慈，慈心不殺，具諸戒律，一切利益之事，若能回向西方，無非助道之行。二、出世之行，如六度萬行，種種功德，讀誦大乘，修諸懺法，亦須以回向心而助修之，無非淨土行也。更有一種微妙助行，當歷緣境，處處用心。如見眷屬，當作西方法眷想，以淨土法門而開導之，令輕愛以一其念，永作將來無生眷屬。若生恩愛時，當念淨土眷屬，無有情愛，何當得生淨土，遠離此愛。若生瞋恚時，當念淨土眷屬，無有觸惱，何當往生淨土，得離此瞋。若受苦時，當念淨土無有眾苦，但受諸樂；若受樂時，當念淨土之樂，無央無待。凡歷緣境，皆以此意而推廣之，則一切時處，無非淨土之助行也。
願有通別、廣狹、局：通如古德所立回向發願文。別則各隨己意。廣謂四弘，上求下化。狹謂量力，決志往生局如課誦有時，隨眾同發。則時時發願，處處標心，但須體合四弘，不得師心妄立。大率所發之願，別勝於通，通恐隨人語轉，別則自己標心，然隨通文而生決志，雖通而別，若於別文而生濫漫、別亦成通。廣勝於狹，廣則發心大，剋果勝，狹則悲願淺，獲果劣。又勝於局，局則數數間斷，則念念圓成。如此三法，可以期生淨土，速覲彌陀，一切淨土法門，舉不外乎是矣。
【按】所示輕愛一念之道，在於信行願三法，最為精當。惟正行只專持名，不必觀想。世出世間一切善行，隨時回向西方，皆為助行，是即萬善同歸，福慧雙修也。
明紫柏達觀大師紫柏老人集節要
問僧海州念佛常間斷否？曰：合眼睡時便忘了。師震威呵曰：合眼便忘，如此念佛，念一萬年也沒幹，自今而後，直須睡夢中念佛不斷，方有出苦分。若睡夢中不能念佛，忘記了，一開眼時痛哭起來，直向佛前叩頭流血，或念千聲萬聲，盡自家力量便罷。如此做三二十番，自然大昏睡中佛即不斷矣。世上念佛人，或三二十年，或盡形壽念佛，及到臨終時卻又無用，此是睡夢中不曾有念頭故也。人生如覺，人死如夢，所以夢中念得佛底人，臨死自然不亂也。
念佛心真不真，勘驗關頭，直在歡喜煩惱兩處取證，其真假之心，歷然可辨。大抵真心念佛人，於歡喜煩惱中，必然念念不間斷，是以煩惱動他不得，歡喜也動他不得，煩惱歡喜既不能動，死生境上自然不驚怖。今人念佛，些小喜怒到前，阿彌陀佛便撇在腦後，如何能得念佛靈驗。若依我法念佛，果能於愛憎關頭，不昧此句阿彌陀佛，而現在日用不得受用，臨終不得往生，我舌根必然破爛。
【按】此法最妙，念佛心真不真，但於歡喜煩惱中勘驗。如或夢中間斷，即依此法勇猛精進，則現在自得受用，臨終自得往生也。
明蓮池袾宏大師雲棲法彙節要
心本無念，念起即乖，而眾生無始以來，妄想慣習，未易卒遣，今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。而念佛一法，復有多門，今此持名，是為徑路之中，徑而又徑。因佛有無量德，今但四字名號足以賅之，以彌陀即是全體一心，心包眾德，常樂我淨、本覺始覺、真如佛性、菩提涅槃，百千萬名，皆此一名，攝無不盡。眾生學佛，亦有無量行法，今但持名一法足以賅之，以持名即是持此一心，心賅百行，四諦六度，乃至八萬四千恆沙微塵一切法門，攝無不盡。
持有數種：一者明持，謂出聲稱念。二者默持，謂無聲密念。三者半明半默持，謂微動唇舌念，咒家名金剛持是也。又或記數持，或不記數持，隨便皆可，而各分事理：憶念無間，是謂事持。體究無間，是謂理持。憶念者、聞佛名號，常憶常念，以心緣歷，字字分明，前句後句，相續不斷，行住坐臥，惟此一念，無第二念，不為貪瞋煩惱諸念之所雜亂，如成具光明定意經所謂：「空間寂寞而一其心，在眾煩惱而一其心，乃至褒訕利失善惡等處，皆一其心」者是也。事上即得，理上未徹，惟得信力，未見道故，名事一心也。體究者、聞佛名號，不惟憶念，即念反觀，觀察究審，鞫其根源，體究之極，於自本心，忽然契合。於中復二：初即如智不二。能念心外，無有佛為我所念，是智外無如，所念佛外，無有心能念於佛，是如外無智，非如非智，故惟一心。二即寂照難思。若言其有，則能念之心本體自空，所念之佛了不可得。若言其無，則能念之心靈靈不昧，所念之佛歷歷分明。若言亦有亦無，則有念無念俱泯；若言非有非無，則有念無念俱存。非有則常寂，非無則常照，非雙亦，非雙非，則不寂不照，而照而寂，言思路絕，無可名狀，故惟一心。斯則能所情消，有無見盡，清淨本然之體，更有何法而為雜亂，以見諦故，名理一心也。良以事依理起，理得事彰，事理交資，不可偏廢。然著事而念能相繼，不虛入品之功，執理而心實未明，反受落空之禍。
念佛高聲覺太費力，默念又易昏沉，只是綿綿密密，聲在唇齒之間，乃金剛持。又不可執定，或覺費力，不妨默持，或覺昏沉，不妨高聲。如今念佛者，只是手打魚子，隨口叫喊，所以不得利益。必須句句出口入耳，聲聲喚醒自心，譬如一人濃睡，一人喚云某人，則彼即醒矣，所以念佛最能攝心。
雜念是病，念佛是藥，念佛正治雜念，而不能治者，因念佛不親切也。雜念起時，即用力加工念，字字句句，精一不二，雜念自息矣。
念念念佛，更無雜念，是名一心。一心念佛，又一心修餘種種法門，是二心也。無雜念者，止得事之一心，今且未能，何況理一。故念佛者，守志不二，勿因三昧難成，而輒改修餘行。
新學後生，纔把一句佛頓在心頭，閒思妄想，越覺騰沸，便謂念佛工夫不能攝心，不知汝無量劫來生死根由，如何能得即斷？且萬念紛飛之際，正是做工夫時節，旋收旋散，旋散旋收，久後工夫純熟，自然妄念不起。汝之能覺妄念重者，虧這句佛耳，如不念佛時，瀾翻潮湧，剎那不停者，豈能覺乎。
古人教親近明師，求善知識，而善知識實無口傳心授秘密法門，只替人解粘去縛，便是秘密。今但「執持名號，一心不亂，」此八個字，即解粘去縛秘密法門，即出生死堂堂大路。朝念暮念。行念坐念，念念相續，自成三昧，莫更他求也。
心本不生，緣合而生，心本不死，緣散而死，似有生死，原無去來，於斯會得，生順死安，常寂常照。如或未能，便當全身放下，密密持念一句阿彌陀佛，求生淨土。假使諸緣未盡，壽命未終，倍應念佛，有大利益。古云：「念佛法門，此金仙氏之長生也。」
夫生死不離一念，乃至世出世間萬法皆不離一念，今即以此念念佛，何等切近精實。若覷破此念起處，即是自性彌陀，即是祖師西來意，縱令不悟，乘此念力，往生極樂，且橫截生死，不受輪迴，終當大悟耳。願放下萬緣，十二時中念念提撕，是所至望！
七十古稀，百年能幾，今此暮景，正宜開放懷抱，看破世間宛如一場戲劇，何有真實，但以一聲阿彌陀佛，消遣光陰，但以西方極樂世界為我家舍，我今念佛，日後當生西方，何幸如之，發大歡喜，莫生煩惱。倘遇不如意事，即便撥轉心頭，這一聲佛，急急提念，卻回光返照，我是阿彌陀佛世界中人，奈何與世人一般見識，回瞋作喜，一心念佛，此是智慧中人大安樂、大解脫法門也。
疾病之由，多從殺生中來，故偏重放生也。外僧代懺，與內心自懺，功德懸殊，願空其心，盡罷一切諸緣，於空心中單念一聲阿彌陀佛。所云念者，不必啟口動舌，但默默以心眼返照，字字分明，句句接續，從朝至暮，從暮至朝，心心靡間。若有痛苦，忍之耐之，一心顧念。經云：「至心念佛一聲，滅八十億劫生死重罪」，故功德懸殊也。
學佛者無用莊嚴形跡，只貴真實修行。在家居士，不必定要緇衣道巾，帶髮之人，自可常服念佛。不必定要敲魚擊鼓，好靜之人，自可寂默念佛。不必定要成群做會，怕事的人，自可閉門念佛。不必定要入寺聽經，識字之人，自可依教念佛。千里燒香，不如安坐家堂念佛。供奉邪師，不如孝順父母念佛。廣交魔友，不如獨身清淨念佛。寄庫來生，不如現在作福念佛。許願保禳，不如悔過自新念佛。習學外道文書，不如一字不識念佛。無知妄談禪理，不如老實持戒念佛。希求妖鬼靈通，不如正信因果念佛。以要言之，端心滅惡，如是念佛，號曰善人。攝心除散，如是念佛，號曰賢人。悟心斷惑，如是念佛，號曰聖人。
一勸極閒人念佛，婚嫁都畢，子孫克家，安閒無事，正好儘心儘力念佛，每日念幾千聲，乃至幾萬。一勸半忙半閒人念佛，半了不了，或忙或閒，雖不極閒，亦可忙時治事，閒時念佛，每日念幾百聲，乃至幾千。一勸極忙人念佛，勤勞王事，奔波家業，雖無閒時，也須忙裏偷閒念佛，每日晨朝十念，乃至日間或念幾百。
念佛法門，不論男女僧俗，貴賤賢愚，無有一人、不堪念佛。若人富貴，受用現成，正好念佛。若人貧窮，家小累少，正好念佛。若人有子，宗祀得託，正好念佛。若人無子，孤身自由，正好念佛。若人子孝，安受供養，正好念佛。若人子逆，免生恩愛，正好念佛。若人無病，趁身康健，正好念佛。若人有病，切近無常，正好念佛。若人年老，光景無多，正好念佛。若人年少，精神清利，正好念佛。若人處閒，心無事擾，正好念佛。若人處忙，忙裏偷閒，正好念佛。若人出家，逍遙物外，正好念佛。若人在家，知是火宅，正好念佛。若人聰明，通曉淨土，正好念佛。若人愚魯，別無所能，正好念佛。若人持律，律是佛制，正好念佛。若人看經，經是佛說，正好念佛。若人參禪，禪是佛心，正好念佛。若人悟道，悟須佛證，正好念佛。普勸諸人，火急念佛，九品往生，華開見佛，見佛聞法，究竟成佛，始知自心，本來是佛。
但念尊稱，便成皈敬，六字四字，誠無別焉。獨以法久弊生。翻成瀆慢，鳴鑼擊鼓，而如唱如歌；泄憤申冤，而似咒似詛，聞之天耳，寧不悲乎？然而戲稱怒舉，亦植良因，果報將來，不可思議，凡情未諳，明者知之。
【按】識字之人，自可依教念佛，不論事持理持，只要守志不二，念念相續，自成三昧，不必更求口傳心授。但不可執理廢事，自招落空之禍。
明憨山德清大師夢遊集節要
佛說修行出生死法，方便多門，唯有念佛求生淨土，最為捷要。經云：「若淨佛土，當淨自心。」今修行淨業，必以淨心為本。要淨自心，第一先要戒根清淨。以身三、口四、意三，此十惡業，乃三途苦因。今持戒之要，先須三業清淨，則心自淨。若身不殺、盜、淫，則身業清淨。口不妄言、綺語、兩舌、惡口，則口業清淨。意不貪、瞋、癡，則意業清淨。如此十惡永斷，三業冰清，是為淨心之要。於此清淨心中，厭娑婆苦，發願往生安養，立念佛正行。念佛要為生死心切，先斷外緣，單提一念，以一句阿彌陀佛為命根，念念不忘，心心不斷，二六時中，行住坐臥，拈匙舉箸，折旋俯仰，動靜閒忙，於一切時，不愚不昧，並無異緣。如此用心，久久純熟，乃至夢中亦不忘失，寤寐一如，則工夫綿密，打成一片，是為得力時也。若念至一心不亂，則臨命終時，淨土境界現前，自然不被生死拘留，則感阿彌陀佛放光接引，此必定往生之效驗也。
修慧在乎觀心，修福在乎萬行，觀心以念佛為最，萬行以供養為先，是二者乃為總持。吾人日用一切，起心動念，皆是妄想，為生死本，故招苦果。今以妄想之心，轉為念佛，則念念成淨土因，是為樂果。若念佛心心不斷，妄想消滅，心光發露，智慧現前，則成佛法身。眾生所以貧窮無福慧者，由生生世世未嘗一念供養三寶，以求福德，直為生死苦身，念念貪求五欲之樂，以資苦本。今以貪求一己之心，轉而供養三寶，以有限之身命，隨心量力供養十方，乃至一香一華，粒米莖菜，其福無窮，故感佛果華藏莊嚴，為己將來自受用地，捨此則無成佛妙行矣。
念佛求生淨土，是要了生死大事，若不知生死根株，畢竟向何處了？古人云：「業不重不生娑婆，愛不斷不生淨土。」是知愛乃生死根株，自有生死以來，生生世世，捨身受身，皆是愛欲流轉。而今念佛，念念要斷這愛根。即日用現前，在家念佛，眼見兒女子孫，家緣財產，無一不愛，則無一事一念不是生死活計。正念佛時，心中愛根未曾一念放得下，如此佛只聽念，愛只聽長。且如兒女之情現前時，回光看這一聲佛，果能敵得這愛麼？果能斷得這愛麼？若斷不得這愛，畢竟如何了得生死？以愛緣多生習熟，念佛纔發心，甚生疏，又不切實，因此不得力。若目前愛境主張不得，則臨命終時，只見生死愛根現前，畢竟主張不得。故勸念佛人，第一要為生死心切，要斷生死心切，要在生死根上念念斬斷，則念念是了生死時也。所謂目前都是生死事，目前了得生死空，如此念念真切，刀刀見血，若不出生死，則諸佛墮妄語矣！
學道無他伎倆，只是生處要熟，熟處要生，久久純熟，打成一片，自然念念彌陀，頭頭極樂矣。近見學道之士，祗知貪求玄妙，不知向根本處下死工夫，及臨榮辱禍患死生之際，便見手忙腳亂，此非人誤，乃自誤耳。生死根者：即吾人日用種種妄想，人我憎愛貪瞋癡等諸煩惱業，若有一絲不斷，即是生死根本。今要參禪頓悟了生死，請自討量，果能一念頓斷歷劫煩惱，如斬亂絲否？若不能斷煩惱，縱能頓悟，亦成魔業，豈可輕視？從上諸祖頓悟，亦從多生積功漸修中來，故頓悟一著，說易實難，苟無二三十年死心工夫，如何得向熱惱中一念頓悟，要在自知根器何如耳！至若念佛一門，世人不知其妙，視為淺近，其實步步踏著實地，何也？以吾人有生以來，念念妄想攀緣，造生死業，何曾一念回光返照自心，何曾一念肯斷煩惱。今果能以妄想之心，轉為念佛，則念念斷煩惱。若念念能斷煩惱，則是念念出生死。果能以念佛之一念不移，一心不亂，比參禪更有下落，總之，惟在一念真切耳。但參禪定要死盡世心，不容一念妄想，念佛是以淨想轉染想，以想除想，乃博換之法，就吾人根器易為耳。
修淨土不必求悟明心性，專以念佛為正行，又以布施齋僧，修諸福田功德，以為莊嚴佛土之助。其念佛心中，雖發願往生，要知先斷生死之根，方有速效。生死根即今貪著世間種種受用，及美色淫聲，滋味口體，一切皆是苦本，及一切瞋怒忿恨執著癡愛之心，與一切邪魔外道邪師所說邪教之法，俱要盡情吐卻，只篤信念佛一門，每日誦彌陀經兩卷，念佛若干，或不計數，只是心心不忘佛號。佛者覺也，若念念不忘佛，即念念明覺。心若忘佛，便是不覺，若念至夢中能念，即是常覺不昧。現在若此心不昧，則臨終時此心不昧，即此心不昧處便是下落。今國事萬機，決不能參禪，惟有念佛最好，不拘閒忙動靜，一切處都念得，只是一心不忘，更無別巧法。
參禪要離想，念佛在專想，以眾生久沉妄想，離之實難，若即染想而變淨想，是以毒攻毒，博換之法耳。故參究難悟，念佛易成，若果為生死心切，以參究心念佛，又何患一生不了生死乎？
念佛即是參禪，更無二法，即念佛時，先將自己胸中一切煩惱、妄想、貪、瞋、癡、愛種種雜亂念頭，一齊放下，放到無可放處，單單提起一聲阿彌陀佛，歷歷分明，心中不斷，如線貫珠；又如箭筈，相拄中間無一毫空隙處。如此著力靠定，於一切處，不被境緣牽引打失，日用動靜，不雜不亂，夢寐如一，念到臨命終時，一心不亂，便是超生淨土之時也。
此種法門：第一要決定志。第二要放得下。第三要隨得緣，隨緣即安命也。第四要認得真，即不惑也。第五要厭苦切，厭苦心切，則慾念自除，不退屈也。以此五訣，單持一念。
修行之方，亦有節次，如僧家功課之法，不必拘套，但以念佛為主。每日早起禮佛，即誦彌陀經一卷，持數珠念阿彌陀佛名號，或三五千聲，或一萬聲，完即對佛回向，發願往生彼國。此是早課，晚亦如之，如此日日以為定課，定不可缺，此法教諸宮眷，如法同修更妙，是為常行也。若為末後一著大事，做工夫更要親切。每日除二時功課外，於二六時中，單將一聲阿彌陀佛橫在胸中，念念不忘，心心不昧，把一切世事都不思想，只將一句佛作自己命根，咬定牙關，決不放捨，乃至飲食起居，行住坐臥，此一聲佛時時現前。若遇逆順喜怒煩惱境界，心不安時，就將者一聲佛提起一拶，即見煩惱當下消滅。以念念煩惱，是生死苦根，今以念佛消滅煩惱，便是佛度生死苦處。若念佛消得煩惱，便可了得生死，更無別法。若念佛念到煩惱上作得主，即於睡夢中作得主，若於睡夢中作得主，則於病苦中作得主，若於病苦作得主，則於臨命終時，分明了了，便知去處矣。此事不難行，只要一念為生死心切，單單靠定一聲，佛再不別向尋思，久久純熟，自然得大安樂自在，得大歡喜受用，殊非世間五欲之樂可比，捨此，更無過此直捷省事者也。
【按】要了生死，要為生死心切，要先斷生死根株之愛根。惟愛乃多生習染，熟不易斷，其入門下手工夫，只是生處要熟，熟處要生，久久純熟，則念極情空，愛根自斷。其他生死根本之日用種種妄想，人我是非貪瞋癡慢等諸煩惱業，不求斷而自斷矣。
清蕅益智旭大師靈峰宗論節要
念佛求生淨土，乃一門圓攝百千法門，非舉一廢百也。但必一門深入，念佛為正行，餘一切戒定慧等為助，正助合行，如順風之舟，更加板索，疾到岸矣。念佛之法雖多，持名最為簡便，持名之法亦多，記數尤為穩當，真操實履之士，豈求異愚夫愚婦哉？
出三界火宅，有橫豎兩途：以自力斷惑超生死者，名豎出三界，事難功漸；以佛力接引生西方者，名橫超三界，事易功頓。遠祖云：「功高易進，念佛為先。」經云：「末世憶憶人修行，罕一成道，惟依念佛，可得度脫。」如趁船渡海，不勞功力。夫能篤信西方捷徑，至誠發願，一心念佛求往生者，真大丈夫矣。倘信不真，願不切，行不力，佛雖大慈為舟，如眾生不肯登舟何哉？
欲速脫輪迴之苦，莫如持名念佛，求生極樂世界。欲決定生極樂世界，又莫如以信為前導，願為後鞭。信得決，願得切，雖散心念佛，亦必往生。信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得生。云何為信？一信阿彌陀佛願力二信釋迦文佛教語，三信六方諸佛讚歎，此而不信，真不可救，故須先生深信，勿起疑惑。云何為願？一切時中，厭惡娑婆生死之苦，欣慕淨土菩提之樂，隨有所作，若善若惡，善則迴向求生，惡則懺願求生，更無二志，是名為願。信願既具，念佛方為正行，改惡修善皆為助行。隨功力之淺深，以分九品四土，纖毫不濫，只須自己檢察，不必旁問他人。謂深信切願念佛，而念佛時，心多散亂者，即是下品下生。散亂漸少者，即是下品中生。便不散亂者即是下品上生。念到事一心不亂，不起貪瞋癡者即是中三品生，念到事一心不亂，任運先斷見思塵沙，亦能伏斷無明者，即是上三品生。故信願持名念佛，能歷九品，的確不謬。又信願持名，消伏業障，帶惑往生者，即是凡聖同居淨土。見思斷盡而往生者，即是方便有餘淨土。豁破一分無明而往生者，即是實報莊嚴淨土。持到究竟之處，無明斷盡而往生者，即是常寂光淨土。故持名能淨四土。亦的確不謬。問：如何持名能斷無明？答：所持之佛名，無論悟與不悟，無非一境三諦。能持之念心，無論達與不達，無非一心三觀。只為眾生妄想執著，情見分別，所以不契圓常。殊不知能持者即是始覺，所持者即是本覺，今直下持去，持外無佛，佛外無持，能所不二，則始覺合乎本覺，名究竟覺矣。
念佛法門，別無奇特，只貴信得及，守得穩，直下念去，或晝夜十萬，或五萬三萬，以決定不缺為準。盡一日中，出聲一炷香，默持一炷香，循環無間，必以一心不亂為期，畢此一生，誓無變改，若不得往生者，三世諸佛，便為誑語。一得往生，永無退轉，種種法門，咸得現前。切忌今日張三，明日李四，遇教下人，又思尋章摘句；遇宗門人，又思參究問答；遇持律人，又思搭衣用缽；此則頭頭不了，帳帳不清。豈知念得阿彌陀佛熟，三藏十二部極則教理，都在裏許，千七百公案，向上機關，亦在裏許，三千威儀，八萬細行，三聚淨戒，亦在裏許。真能念佛：不復起貪瞋癡，即大持戒；不計人我是非，即大忍辱；不稍間斷夾雜，即大精進；不復妄想馳逐，即大禪定；不為他歧所惑，即大智慧。試自檢點，若身心世界猶未放下，貪瞋癡念猶自現起，是非人我猶自掛懷，間斷夾雜猶未除盡，妄想馳逐猶未永滅，種種他歧猶能惑志，便不為真念佛也。要到一心不亂境界，最初下手，須用數珠，記得分明，刻定課程，決定無缺，久久純熟，不念自念，然後記數亦得，不記數亦得。若初心便要說好看話，要不著相，要學圓融自在，總是信不深，行不力，饒你講得十二分教，下得千七百轉語，皆是生死岸邊事，臨命終時，決用不著。
【按】明示信願持名，能歷九品，淨四土。如信不真，願不猛，雖一心不亂，亦不得生，至為切要，應深信切願而直下持去，持到究竟之處，即無明斷盡，而往生常寂光淨土矣。
清截流行策大師淨土警語節要
念佛須具真實信心，一要信得心、佛、眾生、三無差別，我是未成之佛，彌陀是已成之佛，覺性無二。我雖昏迷倒惑，覺性未曾失，我雖積劫輪轉，覺性未曾動，故曰：莫輕未悟，一念回光，便同本得也。次要信得我是理性佛、名字佛，彌陀是究竟佛，性雖無二，位乃天淵。若不專念彼佛，求生彼國，必至隨業流轉，受苦無量。所謂法身流轉五道，不名為佛，名為眾生矣。三要信得我雖障深業重，久居苦域，是彌陀心內之眾生；彌陀雖萬德莊嚴，遠在十萬億剎之外，是我心內之佛。既是心性無二，自然感應道交，我之苦切必能感，佛之慈悲必能應，如磁石吸鐵，無可疑者。具如上真信者，雖一毫之善，一塵之福，皆可回向西方，莊嚴淨土。何況持齋秉戒，放生布施，讀誦大乘，供養三寶，種種善行，豈不足充淨土資糧？唯其信處不真，遂乃淪於有漏。故今修行，別無要術，但於二六時中，加此三種真信，則一切行履，無須改轍矣。
若娑婆事業，在在縈懷，一暴十寒，心不專篤，遇五欲時，如膠如漆，遭逢逆境，結怨銜恨，及臨命終，重處偏墜，淨因微弱，難脫苦輪，袛是重處放捨不下故也。宜各痛念娑婆險惡，早求出離，六道之匍匐，九品之逍遙，利害天淵，大須猛省！必也生大欣厭，捨穢取淨，信此取捨，與不取捨，原非異轍。毋騖虛名，毋執空見，毋受高帽禪和口頭三昧惑亂，毋求旦夕速效，妄冀心外有佛來迎，動諸魔事。恒以念佛為正行，勉修眾善為助行，更於貪瞋習氣，刻意揩磨，使重處得輕，生處漸熟，淨念相繼，願行相資，自然千穩百當也。
敬勸諸友：必具真實願，發忻厭心，視三界如牢獄，視家園如桎梏，視聲色如鴆毒，視名利如韁鎖，視數十年窮通際遇，如同昨夢，視娑婆一期報命，如在逆旅，信宿捨離，惟以歸家為務，如意亦得，不如意亦得，捨得寸陰，一心念佛。果能如是，若不生淨土，諸佛皆成誑語，願共勉之！
七日持名，貴在一心不亂，無間無雜，非必以快念多念為勝也。但不緩不急，密密持名，使心中佛號歷歷分明，著衣喫飯，行住坐臥，一句洪名，綿密不斷，猶如呼吸相似，既不散亂，亦不沉沒，如是持名，可謂事上能一心精進者矣。
今時淨業學人，終日念佛懺罪發願，而西方尚遙，往生弗保者無他，愛樁未拔，情纜猶牢故也。若能將娑婆恩愛，視同嚼蠟，不管忙閒動靜，苦樂憂喜，靠著一句佛號，如須彌山相似，一切境緣，無能搖動。或時自覺疲懈，惑習現前，便奮起一念，如倚天長劍，使煩惱魔軍，逃竄無地，亦如紅爐猛火，使無始情識，銷鑠無餘。此人雖現處五濁之鄉，已渾身坐在蓮花國裏，又何待彌陀授手，觀音勸駕，而始信其往生哉。
【按】持名固非以快念多念為勝，但不可輕鬆養識，古德晝夜持名十萬，非快念多念耶？毋求速效，妄冀心外有佛來迎，動諸魔事，此指修觀想而言。若遇魔事，即提起正念，默持佛號，則邪不勝正，魔即消滅，不必憂懼。
清梵天省庵思齊大師法語節要
與茅靜遠居士書曰：居士造橋事畢，可謂莫大之功，然居士之心，好善無倦，一善甫完，復作一善，美則美矣，其如生死大事何？苟不以生死大事為急，而孳孳為善，所作善事如須彌山，皆生死業緣，有何了日，善事彌多，生死彌廣，一念愛心，萬劫纏縛，可不懼耶？居士世間公案，久已參透，西方淨業，久已修習，然而生死心不切，家緣撇不下，人情謝不去，念佛心不專，何也？將名根不斷耶？抑愛念牽纏耶？于此二者，宜加審察，苟不把家緣世事，一切斬斷，六字洪名，盡力提取，欲望娑婆之脫，安養之生，難矣。不生安養，而欲脫生死，不脫生死，而欲免墮落，抑又難矣。縱一生、兩生、不失人身，濟得甚麼事？嗟乎！居士慧心如此明利，家緣如此豐足，繼嗣如此賢能，事事適意，尚不能放下萬緣，一心念佛，為天負人耶？為人負天耶？不以念佛為急，而以世間小善為急，不以生死大事為先，而以人天福報為先，是不知先後也。居士雖不求福，而常作福，雖欲出生死，而反入生死，皆由不知所緩在彼，所急在此，致使北轅適越，卻步求前也。居士今日要務，唯當謝絕人事，一心念佛，加以齋戒二字，尤為盡美。大抵西方佛國，非悠悠散善所能致；萬劫生死，非因循怠惰所能脫。無常迅速，旦暮即至，安得不為之早辦耶？
【按】謝絕人事，一心念佛，加以齋戒二字，確為我輩老人今日要務也。
清夢東徹悟大師語錄節要
一切法門，以明心為要；一切行門，以淨心為要。明心之要，無如念佛，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，不假方便，自得心開，念佛非明心之要乎？淨心之要，亦無如念佛，一念相應一念佛，念念相應念念佛；清珠下於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不佛，念佛非淨心之要乎？一句佛號，俱攝悟修兩門之要，舉悟則信在其中，舉修則證在其中，信解修證俱攝，大小諸乘一切諸經之要，罄無不盡，一句彌陀，非至要之道乎？
吾人現前一念之心，全真成妄，全妄即真，終日不變，終日隨緣；不隨佛界之緣而念佛界，便念九界，不念三乘，便念六凡，不念人天，便念三途，不念鬼畜，便念地獄。以凡在有心，不能無念，無念心體，惟佛獨證，等覺以還，皆悉有念；凡起一念，必落十界，更無有念出十界外，以十法界更無外故，每起一念，為一受生之緣，果知此理，而不念佛者未之有也。若此心能與平等大慈大悲、依正功德，以及萬德洪名相應，即念佛法界也。能與菩提心、六度萬行相應，即念菩薩法界也。以無我心與十二因緣相應，即念緣覺法界也。以無我心觀察四諦，即念聲聞法界也。或與四禪八定以及上品十善相應，即念天法界也。若與五戒相應，即念人法界也。若修戒善等法，兼懷瞋慢勝負之心，即落修羅法界。若以緩軟心念下品十惡，即墮畜生法界。或以緩急相半心與中品十惡相應，便墮餓鬼法界。若以猛熾心與上品十惡相應，即墮地獄法界也。十惡即殺、盜、淫、妄言、綺語、惡口、兩舌、貪、瞋、邪見是，反此則為十善。當密自檢點日用所起之念，與何界相應者多，與何界相應者猛，則他日安身立命之處，不勞更問人矣。
吾人現前一念，緣生無性，無性緣生，不生佛界，便生九界。若約緣生無性，則生佛平等一空。若約無性緣生，則十界勝劣懸殊。阿祈達王臨終為趕繩人以拂拂面，一念瞋心，墮為毒蛇。一婦渡河失手，其子墮水，因撈子故，與之俱沒，以慈心故，得生天上。夫一念慈瞋，天畜遂分，則此臨終之緣生一念，可不慎乎？苟以此心緣念彌陀，求生淨土，得不見佛往生乎？但此一念不可僥倖而致，必須存之以誠，操之有素。是故吾輩於此一句彌陀，千念萬念，以致終日終年念者，無非為熟此一念而已。果得一念純熟，則臨命終時，惟此一念，更無異念。智者大師云：「臨終在定之心，即淨土受生之心。」惟此一念，更無異念，非在定之心乎？念果如是，不見彌陀，更見何人？不生淨土，更生何處？只恐吾人自信不及耳。
真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。此十六字為念佛法門一大綱宗。若真為生死之心不發，一切開示，皆為戲論。世間一切重苦，無過生死，生死不了，生死死生，生生死死，出一胞胎，入一胞胎，捨一皮袋，取一皮袋，苦已不堪。況輪迴未出，難免墮落，一念之差，便入惡趣，三途易入而難出，地獄時長而苦重，每一念及，五內如焚，故即今痛念生死，如喪考妣，如救頭然也。然我有生死，我求出離，而一切眾生，皆在生死，皆應出離，彼等與我，本同一體，皆是多生父母，未來諸佛，若不念普度，唯求自利，則於理有虧，心有未安。況大心不發，則外不能感通諸佛，內不能契合本性，上不能圓成佛道，下不能廣利群生，無始恩愛，何以解脫？無始冤愆，何以解釋？積劫罪業，難以懺除，積劫善根，難以成熟，隨所修行，多諸障緣，縱有所成，終墮偏小，故須稱性發大菩提心也。大心既發，應修大行，而一切行門之中，求其最易下手，最易成就，至極穩當，至極圓頓者，無如以深信願持佛名號矣。所謂信者，釋迦如來梵音聲相，決無誑語，彌陀世尊大慈悲心，決無虛願。且以念佛求生之因，必感見佛往生之果，如種瓜得瓜，種豆得豆，響必應聲，影必隨形，因不虛棄，果無浪得，此可不待問佛而能自信者也。況吾人現前一念心性，終日隨緣，終日不變，橫豎窮，當體無外，彌陀淨土，總在其中，以我具佛之心，念我心具之佛，豈我心具之佛，而不應我具佛之心耶？往生傳載，臨終瑞相，班班列列，豈欺我哉。如此信已，願樂自切。以彼土之樂，回觀娑婆之苦，厭離至深，如離廁坑，如出牢獄。以娑婆之苦，遙觀彼土之樂，欣樂自切，如歸故鄉，如奔寶所。總之，如渴思飲，如飢思食，如病苦之思良藥，如嬰兒之思慈母，如避冤家之持刀相迫，如墮水火而急求援，果能如此懇切，一切境緣莫能引轉矣。然後以此信願之心，執持名號，持一聲是一九蓮種子，念一句是一往生正因，直須心心相續，念念無差，唯專唯勤，無雜無間，愈久愈堅，轉持轉切，久久自成片段，入一心不亂矣。誠然如此，若不往生者，釋迦如來便為誑語，彌陀世尊便為虛願，有是理乎？
吾人生死關頭，惟二種力：一者心緒多端，重處偏墮，此心力也。二者如人負債，強者先牽，此業力也。業力最大，心力尤大，以業無自性，全依於心，心能造業，心能轉業，故心力唯重，業力唯強，乃能牽生。若以重心而修淨業，淨業則強，心重業強，惟西方是趨，他日報終命盡，定往西方，不生餘處矣。如大樹大牆，尋常向西歪，他日若倒，決不向餘處也。何為重心？我輩修習淨業，信貴深，願貴切，以信深願切故，一切邪說莫能搖惑，一切境緣莫能引轉。若正修淨業時，達磨大師忽現在前曰：「汝但捨念佛，即授以直指人心見性成佛之禪。」當向祖作禮，謂：「我已受如來念佛法門，發願受持，終身不易，不敢自違本誓也。」縱釋迦如來忽現身曰：「吾先說念佛法門，特一時方便，汝且置念佛，即為說更殊勝法門。」亦向佛稽首陳白：「我先稟受世尊淨業法門，發願一息尚存，決不更張，不敢自違本願也。」雖佛祖現身，尚不改其所信，況魔王外道虛妄邪說，豈足以搖惑耶？能如是信，可謂深矣。若赤熱鐵輪旋轉頂上，不以此苦退失往生之願；若輪王勝妙五欲現前，亦不以此樂退失往生之願。此逆順至極，尚不改所願，況世間小小逆順境界，豈能引轉哉？能如是願，可謂切矣。信深願切，是謂重心，而修淨業，淨業必強。心重故則易純，業強故則易熟，極樂淨業若熟，娑婆染緣便盡，則臨終時，雖欲輪迴境界再現在前，彌陀淨土不現在前，皆不可得。然此信願，要在操之有素，臨時自不入於歧路。
佛法大海，信為能入，淨土一門，信尤為要。昔王仲回問楊無為曰：「念佛如何得不間斷去？」楊曰：「一信之後，更不再疑。」王欣然而去。未久，楊夢仲回致謝：「因蒙指示得大利益，今已生淨土矣。」
一、真為生死，發菩提心，為學道通途。二、以深信願，持佛名號，為淨土正宗。三、以攝心專注而念，為下手方便。四、以折伏現行煩惱，為修心要務。五、以堅持四重戒法，為入道根本。六、以種種苦行，為修道助緣。七、以一心不亂，為淨行歸宿。八、以種種靈瑞，為往生證驗。此八種事，各宜痛講，修淨業者，不可不知也。
執持名號者，即拳拳服膺，牢持於心而不暫忘，稍或一念間斷或夾雜，非執持也。念念相續，無雜無間，是真精進，精進不已，則漸入一心不亂，圓成淨業。若到一心不亂，仍復精進不輟，將見開智慧，發辯才，得神通，成念佛三昧，以至種種靈異瑞相，皆現前矣。但不可預存期效之心，唯當致力於一心不亂耳。
念佛時當萬緣放下，一念單提，如救頭然，如喪考妣，如雞抱卵，如龍養珠，不期小效，不求速成，只一心常恁麼念，是名無上深妙禪。此則根身世界，密隨其心念念轉變，殆非凡心肉眼所能知見。及報終命盡，彌陀聖眾忽現在前，或現異香天樂諸靈瑞相，世人方謂淨業成就，然淨業之成，豈此時乎？
念佛當生四種心：一、無始以來造業至此，當生慚愧心。二、得聞此法門，當生欣慶心。三、無始業障，此法難遭難遇，當生悲痛心。四、佛如是慈悲，當生感激心。此四種心中有一，淨業即能成就。念佛當長久，不可間斷，間斷，淨業不能有成。當勇猛，不可疲怠，疲怠，淨業亦不能成。長久不勇猛即有退，勇猛不長久即無進。
當念佛時不可有別想，無有別想即是止。當念佛時須了了分明，能了了分明即是觀。一念中止觀具足，非別有止觀。止即定因，定即止果，觀即慧因，慧即觀果。一念不生，了了分明，即寂而照。了了分明，一念不生，即照而寂。能如是者，淨業必成。如此成者，皆是上品。一人乃至百千萬億人，如是修，皆如是成就，念佛者可不慎乎。
【按】大師千言萬語，只教人真為生死，發菩提心，以深信願，持佛名號。當持名時，應萬緣放下，一念單提，不期小效，不求速成，只一心常恁麼念，念到無有別想即是止，了了分明即是觀，一念中止觀具足，寂照不二，能如是者，必生上品。願從此入，攝心專注而念，無雜無間，精進不輟。
清悟開豁然大師淨業知津及念佛百問節要
開眼念佛，心易散動，可閉目念。當念佛時，將心放空，提起佛號，即念即聽，即聽即念，綿綿不絕，行之久久，必有相應時也。但要字字從念頭上著實，句句從求生西方裏出來。更有繫念一法，在不念佛時，將念頭常掛在阿彌陀佛身上，心常清淨，不動不搖，便是得力處。
問：雜念從何而來？答：人之一身，只有一念，念佛之念是他，雜念之念亦是他，只因這一念不能全分歸於念佛，即有少分在佛外。問：如何得除雜念？答：不消除得，但自抖擻精神，以此一念全提在佛上，雜念即無。然精力疲弱，不能使之即無，又當如何？答：道力未充，多諸散亂，收攝六根，漸歸清淨。當雜念起，不要理他，我只是念，更加目注佛像，或念注佛像，自無雜念矣。但久之雜念又起，甚至纏擾不開，不必焦躁，但澄清心思，令六字洪名，一一從念提起，由口出聲，耳中歷歷聽聞，又復從心念中流出，循環貫攝，不令間斷，雜念自無。尚有鈍根者不能，可將南無阿彌陀佛六字，當念佛一聲，即記在南字上，二聲記無字，又阿、又彌、又陀、又佛、又南，連環記認不斷，一切雜念，無處出生矣。
【按】閉目空心，即念即聽，收攝六根，漸歸清淨，雜念即無矣。依次記字念，與印光大師之十念記數，同為攝心妙法，屢試屢驗。
清妙空大師念佛四十八法節要
觀既未易成就，戒亦未易全持，眾福非旦夕可期，妙悟非鈍根可得，大願堅固更罕有，若不再從老實持名上出一頭地，必致長沉苦海，永受輪迴，千佛慈悲，亦難救度。老實持名者，既不求名利，又不逞才能，不於阿彌陀佛四字外添一毫妄想也。
既以此心念佛，凡一切雜善雜惡之事，皆不必念。即日用應緣萬不得已之務，應畢即捨，勿令纏綿，障我心念。既以此口念佛，凡一切殺盜淫妄之事，不可在口頭播弄。若一涉及，當思念佛人不當如是，猛念佛數聲，以提醒而滌蕩之。既以此身念佛，行住坐臥，務常端正，身若端正，心即清淨。念佛一聲，手過一珠，單念四字，勿雜六字，以四字易成片也。或於阿字上過珠，或於陀字上過珠，劃定規模，不得錯亂，此借珠束心之一法也。若神志昏沉，或妄想紛起時，振作精神，高聲念佛數百聲，自換一番境界。且耳根最靈，外緣易入，聲感心動，雜念熾然。惟高聲念佛，能護耳根而啟心靈，心聽自聲，聲聲快足，一切閒是閒非自然罷遣也。若精神散失，或勞極逼迫時，不必高聲，但收斂神明，低聲細念，候氣息完固，精神勃興，便可高聲念佛。若心氣不適，或人地有礙，但動口唇，用金剛持法，不拘多少，總要字字從心裏過，心憶而後動於舌，舌動而後返於心，舌既有聲，耳還自聽，是為心念心聽也。心念心聽，則目不妄視，鼻不妄嗅，身不妄動，一個主人翁，被阿彌陀佛四字請出來也。或金剛持，仍嫌著，古有至巧方便，無用動口出聲，但使繫心一緣，微以舌根敲擊前齒，心念隨應，音聲歷然，聲不越竅，聞性內融，心印舌機，機抽念根，從聞入流，反聞自性，是三融會，念念圓通，久久遂成唯心識觀。
或昏沉多，則經行以持之，雜亂多，則端坐以持之，或跪或立，乃至暫臥，亦廣作方便，隨分持名而自救之。要於四字洪名，不肯一念忘卻，乃降伏心魔之要術。不問淨處穢處、閒處忙處、高興處、失意處，不管他念得念不得，但誓此念佛心，至死也不斷此念頭，何以故？念佛的念頭一斷，一切善惡無記種種雜念又生也。雖大小便時，女人生產時，只管念，越苦越念，越痛越念，朝也念，暮也念，無事也念，有事也念，淨處也念，穢處也念，無有一念非佛者，即使日用應酬有時間斷，斷其言句，不斷其真命脈也。功夫至此，成片易矣。
早晚二時，劃定常課，從今至死，不增不減，其餘十二時中，能念一句念一句，能十句則十句，但使百忙中得一刻之暇，便可放下身心，朗然持誦，務須綿密接續，振作收斂，方能不負光陰。若使悠忽念去，不能濟事，虛延歲月，辜負四恩，一朝無常到，將何抵對耶？
對像時，即以此像為真佛，面對心念，誠敬可知，誠敬之至，必邀靈感。無佛像時，端坐宜向西方，起心動念時，當念阿彌陀佛光明住我頂上，字字句句自不落空，黑業亦能消滅。
凡一切喜慶樂境當前，當知此樂虛幻不常，乘此好時回光念佛，則仗佛光明，於順境去多少惡念，吉祥連綿，如意修行，直至命終，往生極樂，豈不快哉。凡一切逆境當前，俱是威緣照面，不可再起惡念，只須順受，可避則避之，可消則消之，但隨因緣，勿忘念佛，佛光所加，境緣即轉。凡今生前世惡果成就，苦報必來，故一分苦，即一分惡也。不可諉於命運之不齊，但當愧其修行之不早，每一想及，身毛皆豎，五內若裂，悲傷感奮，痛不欲生，如此，則字字從肝髓中流出，方是念佛真境。
凡見苦惱者，先安其身，然後開導其心，勸之念佛，所謂救一時之苦，布施為急，救歷劫之苦，念佛為要。或見人物有難，力不能救，當急為彼念佛，安其魂識。或清夜朗誦，以施鬼神。凡大兵大疫之年，五更持誦佛名，能消冤厲。當思我此一聲阿彌陀佛，上窮有頂，下極風輪，塵剎眾生，一時受益，其布施不可思議也。
念佛之聲，既已純熟，於六塵中，惟一聲塵，六根之用，全寄於耳，身亦不覺其旋繞也，舌亦不覺其鼓動也，意亦不覺其分別也，鼻亦不覺其呼吸也，眼亦不覺其開閉也，觀音勢至兩圓通，即是一也，根即塵也，塵即根也，根塵即識也，十八界融成一界也。初或未調，久當自入。
凡念佛時，取淨地四五尺，右繞一匝，然後徐徐出聲，漸漸聲高，如是念到三匝之後，覺自己心聲透靈，旋繞太空，圓裹十方，週法界，是安住身心世界於念佛聲中也，是以此身心安住於念佛聲中而念佛也。此是勝境，能滅心垢，宜勤習之。聲者心聲也，光亦心光也。心聲旋繞之處，即心光煥發之處，安住於心聲中而念佛，即安住於光明中而念佛也。此亦勝境，能滅心垢，宜勤習之。心聲旋繞，心光煥發，心體自然披露矣。此一真心，如大圓鏡，洞達無遮，十方三世，我佛眾生，濁世苦輪，淨邦蓮萼，皆鏡中影也。聲中即是光中，光中即是鏡中，此是最勝境，能永滅心垢，宜加意勤習之。
不雜即止，止者定之機，止雜念而正念現矣。雜念有三：一善念，一惡念，一無記念，三者除盡，方為不雜。心要寂寂，寂寂則善惡念不生。心要惺惺，惺惺則無記念不生。佛外無念，故常寂寂，念中有佛，故常惺惺。不住即觀，觀者慧之機，前一句過去矣，後一句未來也，現在一句亦不住，了了分明而不可得，不可得而了了分明。若於念佛時，不昏不散，止觀定慧，念念圓成。
持佛戒以治身，持佛名以治心，持之久而心純，持之久而心空，念性戒性，非有二也。板板持戒，不得出頭，板板念佛，則臨命終時，打破鬼門關，跳出三界矣。若奉戒已有工夫，即以此回向西方，必生中品。若未能兼顧者，且勤念佛，如救頭燃。須知人既念佛，即當心佛慈心，行佛悲行，發廣大願，濟度眾生，一切眾垢冤纏，普為懺悔，一切鉅細功德，回向西方，如此乃為念佛之正因也。
一事纔畢，一語纔罷，尚未打點念佛，而四字佛名滾滾出來，此三昧易成之象也。持名不懈，快足又快足，於念佛時，明明持此四字，念頭不轉，而四字忽然一停，亦非有即四字之念，亦非有離四字之念，亦非有四字以外之念，此謂暫得勝境，非真心空也。然勤勤念佛，此境屢現，則漸漸心空，若因一念心空，遂逐昏沉，是謂無慧。當知心愈空則念愈靈，心愈空則念愈淨，以佛心中之我，念我心中之佛，空與不空，更在何處。譬如日與月，周流照天下，此如何妙覺圓明哉。
凡難中發心念佛者，必有奇應，雖地干戈，一鄉疫癘，而求佛呵護者，一即一安，百即百安，非佛之有私也，亦平等光中無心而應也。何以故？動念發聲，覺阿彌陀佛光明住我頂上，自然念念具足，念念堅固，念念長久，佛光所加，吉神擁護，自然離難，勿轉念也。
臨命終時，能高念便高念。能低念便低念，或高低皆不能，亦宜將四字默記於心，不令忘失。左右奉侍之人，宜將此四字頻頻提醒，當知百劫千生所有亂走之路，全在此時一念斷得清楚，何以故？六道輪迴，皆一念為主，若一念專注在佛，則形雖敗壞，而神不散亂，即隨一念而往生淨土矣。嗚呼！但記取阿彌陀佛四字勿忘也。
【按】口念耳聽，心念心聽，神念神聽，為大師十二字念訣。願從口念耳聽入手，能了了分明，不散不昏，便是不亂境界。漸至心念心聽，即已六根都攝。若至神念神聽，豈非寂之至照之至耶。單念四字，易成片也。惟穢處及大小便時，只宜默念或心念，出聲不恭敬。女人生產時，宜出聲朗念，因默念心力小，故感應亦小，或致閉氣受病也。
民國卓三諦閑古虛大師語錄節要
持名念佛，要信真願切行純，先須放下胡思亂想一切雜念，單提正念，將四字名號繫念在心。不必長用高聲，恐傷元氣，以致喉痛。若有
毀謗背後的真相～隨緣定師 留
有人說 ：我們都很堅決確信悟顯法師確實是淨空老和尚剃度的，悟顯法師沒說謊，....你們不要再貼了，（意思是：不要再澄清了）。
有同修問1.：為何還要持續澄清？
因為華藏淨宗學會把這謊言已經上下內外四處傳了幾年，
誰相信這幾天的真相說明，就已經導正悟道師及莊慈師所散播的毀謗謠言？
現在有人將事情故意說成是僧團的事，要精舍別繼續告訴其他人，其實這是他們故意誤導。
出家人弘法，在家人護法是理所當然，現在此事是毀謗講大乘經法師，障礙正法的弘揚，所以根本不是僧團內部的問題。悟顯法師也不是與悟道師同一單位，不屬於華藏淨宗。
故意講成是僧團內部問題，就是要將這惡業掩蓋並消弭於無形，而在背後繼續進行障礙佛法弘揚的惡事。
相信他們那些邪說的人，不過是上了他們的當！為毀謗大乘講經法師做推手。
誰看清楚了，就幫忙去轉分享、去轉貼給全部的人知道。
是否因為是末法？明明澄清謠言卻被歪曲成毀謗？明明在外放話毀辱三寶的人，躲在暗處卻被視為有德？
能說是謗者太奸巧或眾生太愚癡嗎？
問2.：究竟什麼原因悟道師、莊慈師要如此毀謗？
悟顯法師從在家時就常為幾位悟字輩法師及同修（其中包括已往生淨土的悟妙法師）講經及開示 ，所以一出家就對貪名利及嫉妒的人造成威脅，尤其老法師交代要跟老法師一樣，只講經弘法，不要作超度法會，那更引起大家無限的訝異與猜測。
這自然對那位自以為是接班人的夢想做嚴重打擊。名利心重的人總以為人家要與他搶，才會一開始就四處毀謗說人家有名利心。
因為悟顯法師會講經，所以他們就放風聲毀謗，這樣大家就不會去聽悟顯法師講經。
若告訴大家悟顯法師不是淨空法師剃度的，那麼一個說謊的人所講的經能聽嗎？這樣你懂了嗎？從根去毀謗最能傷害正法！
悟道師自己還講過發起菩薩殊勝志樂經咧！
悟顯法師出於感恩而掛『淨空老法師弟子』卻被抹黑成是藉此圖名利。悟道法師的一位徒弟（她未出家前我們就認識），就問過我：悟顯法師這麼會講經為何還掛 老和尚法號？我回她：
悟顯法師因為恭敬和感恩，即使自己再會講經，老和尚還在，不敢自居能說法，所以必掛老師法號，她才明白。
更有人說：修自己就好，不要管別人毀謗。其實這都是滿心只想自己的人所說的話，因為「我見」未除，想的是自己有修有德。
根本看不清楚這是為弘護正法，不是為個人名譽而澄清。今天悟顯法師若不是會講經弘法，也不會如此被惡意毀謗。
大乘定香精舍每位同修義工都知道，精舍從不收費，也不暗示要給錢....更沒收牌位錢，哪裡有利可圖？所以個個知道悟道師他們是在毀謗，精舍護法義工全力護持悟顯法師宣揚正法，。
有同修問1.：為何還要持續澄清？
因為華藏淨宗學會把這謊言已經上下內外四處傳了幾年，
誰相信這幾天的真相說明，就已經導正悟道師及莊慈師所散播的毀謗謠言？
現在有人將事情故意說成是僧團的事，要精舍別繼續告訴其他人，其實這是他們故意誤導。
出家人弘法，在家人護法是理所當然，現在此事是毀謗講大乘經法師，障礙正法的弘揚，所以根本不是僧團內部的問題。悟顯法師也不是與悟道師同一單位，不屬於華藏淨宗。
故意講成是僧團內部問題，就是要將這惡業掩蓋並消弭於無形，而在背後繼續進行障礙佛法弘揚的惡事。
相信他們那些邪說的人，不過是上了他們的當！為毀謗大乘講經法師做推手。
誰看清楚了，就幫忙去轉分享、去轉貼給全部的人知道。
是否因為是末法？明明澄清謠言卻被歪曲成毀謗？明明在外放話毀辱三寶的人，躲在暗處卻被視為有德？
能說是謗者太奸巧或眾生太愚癡嗎？
問2.：究竟什麼原因悟道師、莊慈師要如此毀謗？
悟顯法師從在家時就常為幾位悟字輩法師及同修（其中包括已往生淨土的悟妙法師）講經及開示 ，所以一出家就對貪名利及嫉妒的人造成威脅，尤其老法師交代要跟老法師一樣，只講經弘法，不要作超度法會，那更引起大家無限的訝異與猜測。
這自然對那位自以為是接班人的夢想做嚴重打擊。名利心重的人總以為人家要與他搶，才會一開始就四處毀謗說人家有名利心。
因為悟顯法師會講經，所以他們就放風聲毀謗，這樣大家就不會去聽悟顯法師講經。
若告訴大家悟顯法師不是淨空法師剃度的，那麼一個說謊的人所講的經能聽嗎？這樣你懂了嗎？從根去毀謗最能傷害正法！
悟道師自己還講過發起菩薩殊勝志樂經咧！
悟顯法師出於感恩而掛『淨空老法師弟子』卻被抹黑成是藉此圖名利。悟道法師的一位徒弟（她未出家前我們就認識），就問過我：悟顯法師這麼會講經為何還掛 老和尚法號？我回她：
悟顯法師因為恭敬和感恩，即使自己再會講經，老和尚還在，不敢自居能說法，所以必掛老師法號，她才明白。
更有人說：修自己就好，不要管別人毀謗。其實這都是滿心只想自己的人所說的話，因為「我見」未除，想的是自己有修有德。
根本看不清楚這是為弘護正法，不是為個人名譽而澄清。今天悟顯法師若不是會講經弘法，也不會如此被惡意毀謗。
大乘定香精舍每位同修義工都知道，精舍從不收費，也不暗示要給錢....更沒收牌位錢，哪裡有利可圖？所以個個知道悟道師他們是在毀謗，精舍護法義工全力護持悟顯法師宣揚正法，。
2012年10月14日 星期日
關於澄清毀謗之風風雨雨
同修說有人回應：怎麼講出家人過失咧。
這裡說一下喔：
佛說當來變經、法滅盡經、發起菩薩殊勝至樂經.....
這些經典都提到末法各式各樣佛門中人不如法的狀況，
那佛是不是破壞三寶形象啊，清醒一點吧！
說出來是要眾生警惕～
精舍講出真相，讓大家認清並記得
那些在背後罵謗悟顯法師的人究竟是誰，
將來聽到才不會讓虛妄的謠言所欺騙。
這叫打預防針～
～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～
佛門之所以清淨，就是佛讓眾生明白宇宙人生的事實真相，
大家依止正法正見而修，不是掩蓋事實 迷信而修。
當年佛出世顯真宗破斥外道，邪見人也認為佛是來亂的。
～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～
有人說：講出剃度真相是破壞佛教形象一事～
精舍只是針對謠言做澄清，
其實華藏淨宗悟道師的追隨者為快速消弭這事件，四處宣揚精舍所說真相是破和合僧。
有正念的人都知道，
誰放出謠言，四處散播惡意中傷才是破壞佛教的人。
真正的佛教徒，是有正念的，懂得要僧讚僧，
怎會是出面澄清的人有過失呢？是誰如此邪見？
許多人私下來勸，不要再說了。目的是真的為佛教嗎？
若真發心為佛教那更應該為精舍多轉發，
讓他們不再敢如此私下四處毀謗悟顯法師，認識他們的人更應勸他們出面懺悔自己的私下中傷講經法師才是。
悟道師、莊慈師他們並不代表所有佛教徒、華藏淨宗學會更不代表所有佛教道場，不是所有佛教團體都像他們這樣。
只因為將他們醜陋的面目公諸於世，所以趕緊反咬一口，用「破和合僧」來遮掩，轉移注意力。
實際上他們的行為、心態根本就不和合，
淨空法師為何提倡六和敬？因為老和尚看在眼裡不好說，只好說提倡六和敬的僧團。意思就是老法師看到他們的所作所為，是破壞僧團的行為，所以才辦了這個活動，給予教育
又有人說「僧事僧決」，悟道師擁有華藏淨宗學會，而悟顯法師不屬於華藏淨宗學會體系，所以根本無所謂「僧事僧決」的問題。
外界大眾切勿自己想一套，當你看到這則澄清謠言的公告，只要知道有這件事就可以了，保持你的清淨心，不用有其他想法或看法。
～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～
『有華藏淨宗學會義工在網路上
心中懷著瞋恨 針對大乘定香精舍、悟顯法師 加以暗示性的毀謗，
以為加上...xx精舍xx法師 就不是造口業，在法律上就沒有責任，根本對法律全然無知。
這些人不是為興揚佛法，而是為一己之私宣洩憤恨，在因果上、在意業上就已經埋下地獄業因。
其實他們根本不怕因果，所以才敢如此狂妄放肆，公開性毀謗，藉由他們的留言更清楚他們在做義工的環境中聽到哪些言論。
這義工還在網路上指導大家要跟那位『拿 淨空法師名義辦法會、搞名利，畜養徒眾，內私犯惡、外揚清白』的法師學習。
大家小心，千萬不要上當。』
謙慧 留貼
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這是淨空老和尚的囑咐 分享給大家
淨空老和尚對悟顯法師的私下囑咐 ：
有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。
何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。
～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～～
(轉貼自網友Jenny Lo)
阿彌陀佛,末學在facebook上曾看過謙行師兄的留言字句：「佛法是眾生出輪迴的唯一路徑 。」這是一句讓真正想修行解脫之人，多麼契應的一句話呀：）
眾生得以在末法時期（淨土成就期）得遇 淨空老法師 親自印可剃度之弘法人才--大乘定香精舍指導師 悟顯法師，
不知是累世以來種了多少善根。
末學見過、 聽過 悟顯法師開示，法師說法與人人本性清靜本性相應，也讓人可了知 世出世間的事實真相。
法師秉承 淨空老法師師承,「不搞人情佛事,不搞名聞利養。一生只講經說法弘揚正法。」之咐囑。得知事實真相的師兄們曾寫出的每一字一句，有感受到他們都是 Hope 100%
堅心護持此一難得，發心一生弘揚正法的青年法師，不被魔行魔言所擾。才能使更多人，
可因聞法 ，開明心性，進而修定 開慧，得於此生超脫三界六道輪迴苦，今生有成就機會。
也正因為「闢如暗中寶，無燈不能照，佛法無人說，雖慧莫能了。」謹在此勸請同修及善友們
我們絶不會，也不讓人誤導，使大眾對 法師說實相的信心，有仼何誤解、動搖。
甚至不能讓誤解及謠言的傳布，有再出現的機會,就如
深信正法久住。絶𣎴被魔的詭計所逞。有人即使是穿著像修道者，實際上所行是像「披著羊皮的狼」的故事之翻版，有的人卻身陷其中而不自知。魔王說過：末法時期，魔子魔孫要穿著迦裟來壞亂佛法。
但身為一天佛弟子,當盡所有氣力,用生命衛護大眾的善根𤫊苗，不使沖刷、萎靡啊！
人人心心願願，得此護持之正念常在，則一正破萬邪。
即使末法時期，鬥諍堅固的氣數籠罩，只要您我可一念迴光，堅定道心、正念及那學佛初發心，必可衝出迷霧，靈光乍現。
法強則魔弱。
因為人人本具佛性光輝之正向力量，終將導引最後的好結果。
在修行路上，彼此隨喜功德,
手牽手同歸淨土悟無生。
阿彌陀佛：
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有人說：怎麼不僧讚僧啊？
隨緣回：是啊，你該去問 悟道師怎麼不僧讚僧啊？
還放任徒弟在背後毀謗悟顯法師！！
他明知悟顯法師會講經，老和尚交代一有機會就出來弘法，
怎麼不護持？問題出在他，而不是說真相這邊，
若非高雄淨宗學會法寶負責人來信狂批毀謗，
根本不敢相信會有這些事在背後暗暗進行。
愚癡的人總是看不清，聽不懂。
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淨空老法師弟子 悟顯法師的出家因緣
有同修問我：他說老和尚已經封刀了、不剃了，為什麼又讓你出家？這個緣由啊，今天就跟大家講一講，聊一聊。也算是非，你們很愛聽啊，（大眾笑！）這個都沒有公開過的祕密啊，也算天大的祕密，今天就來公開一下。
我出家的因緣是怎麼樣成就的呢？當然是從小，我們就親近佛法、受持正法，也因而跟師父結了很深的緣。所以以前就跟師父講過，希望將來有因緣，能夠在他會下出家。在二００八年，這個因緣成熟，是由師父的護法，胡妮妮居士她安排的，由她安排；我們人在台灣，師父從
香港打電話過來給我，打到我們家裡來，跟我母親通過電話，叫我們去香港找他，師父老人家要為我剃度。所以我出家，是有這樣的一個因緣。
到香港那一天，已經是晚上，台灣時間算是八點多，師父還有客人，他接見了中國的客人，接見完了之後才剃度的。這個剃度儀式非常的祕密，非常的祕密；（所以有些人說，沒有看到剃度儀式啊，）師父說重實質不要重形式，所以旁邊的人都支開，連師父的侍者，悟梵法師也不在場，悟泓法師也不在場，甚至連胡妮妮居士也不在場，就我們四個人在裡面，就舉行剃度儀式，很簡單。
後來我就請示師父，出家總得有個名字啊，師父說我想不出來啊，他說他明天再告訴我這樣。後來就先回到台灣，回到台灣後，因為總得有個名字，就先請一位法師，給我一個他道場那邊的名字，暫時用一下。
其實師父取名字一向都是這樣子的，有時取名字對他來說，也是有一點麻煩。師父取名字怎麼取呢？他一般都用你俗名的最後一個字，用到後來沒得用了，因為太多了，還有重複的，那怎麼辦呢?華藏圖書館，出家眾取名字有好幾種形式，早期的像你們現在知道的，比較早期出家的，他就用他俗名最後一個字。那後來的，師父有的是用抽籤的，抽籤的有人還是別人代抽的，別人代抽的。那還有一種自己取的。所以有人說：我的名字是自己取的。沒有錯自己取。「自己取。師父認可」。我拿去請示師父，他說好啊，很好啊，你歡喜就可以了。他很高興。他要是認為這個不行的話，他就會告訴你不可以、不適用。可以的話呢，他就會告訴你：你用沒有關係。我說：好！我說師父說好，我就用囉！他說：可以，沒有問題，你用吧！所以呢「內號叫悟顯，外號叫心光」。就是這樣來的。所以這個名字，是這麼個由來。
一般人不曉得，師父在外，對外呢，他從來都說：沒有收、沒有剃。實際上是怕這些不是真正發心的，要去找他出家，或是隨隨便便的...。
我要出家的時候，師父告訴我，他說：你找我剃度，你去外面會被人家毀謗喔、被人家批評喔，我說我不怕，能弘揚正法，這個批評不算什麼，無所謂！他很歡喜、很高興，他就幫我剃度了。
出家以後師父交代我，他說：你不要住道場，嫉妒障礙的非常多，現在的道場，教不了你真正的佛法，只會讓你的善根減損，讓你的道業不能成就；（這個都是你們現在愛聽的祕辛，統統告訴你們）你用功得很好，原來怎麼用功就繼續保持下去。有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。就好像古代有一句話叫「目中無人」；為什麼呢？他貪圖想搶人家這個錢，光天化日之下，眼中也只看到錢，看不到旁邊還有人在。所以到佛門來，若心裡懷著是名利，你就只見到名利，你沒有見到真正的發心，你沒有看到人家是怎麼發心，人家是為什麼來出家、來修行？
其實找誰出家那都一樣，重點是「看你出家以後，你要做什麼」？「你做的是什麼？你有沒有用功？你有沒有如法修行」？如果只是為了利養在作法會，或是廣收徒眾，助長自己的聲勢；那不可以！這個不是真正的出家人，這是假出家人！
我出家的因緣啊，大致上是這個樣子。你們如果懷疑的話，懷疑說是我自己捏造的，不是師父從香港打電話過來，你可以去查，我們台灣有通聯記錄，在香港的電信也有通聯記錄，你們去查，這個絶對查得出來，是從香港端打電話到台灣。所以我們出家這個「事實」，相當確定，你們不用懷疑。你要是聽信人家耳語生懷疑啊，那這是「依人不依法」；我們修學佛法講求的是「依法不依人」。心裡不要存有這個名利心，不要存有這個高下心，跟誰出家都一樣，重點是你要能修行用功。
不要想說我跟了哪一個大和尚，我這一生就一定會有成就了，那不一定啊，你看清涼國師弟子三千人，能為人師的三十九個，真正能接祖師位的兩個，還有兩個啊，宗密圭峰大師，還有一個就是東京(僧睿)另外一位法師。就兩位，能夠接清涼國師的法。三千個弟子。所以不在於跟哪一位法師出家。
到道場你要依止的是正法，這法師教的是正法，講的是正法，給你的是正知正見，你就要用心的依止，不要想說他沒有名，他也不是哪一位大和尚幫他剃度的，他講的大概有問題？不能這樣看，要看他講的跟四依法相不相應，講大乘要跟一實相相應，講小乘要跟三法印相應，符合三法印、符合一實相印，一實相，一乘實相印，那就可以依止他來修學，不會有問題。
我知道現在外面很多，都是拿著我們師父的名義，在搞名聞利養，在廣收徒眾，希望自己道場可以興盛，那這個不如法。我們不予批評，我們也不會像他一樣。我們師父講過：你要是收了徒弟啊，你就得離開道場！所以大家要相當的清楚。為什麼呢？你在道場有自己的徒眾，每一個人都為著自己的師父，本來是和合的僧團，就被你給破壞掉了。所以老和尚有他高度的智慧，有他絶對的智慧，他看得出來，他知道這個問題，所以就下了這一個，我們現在講的聖旨吧！聖旨！這個決定是相當的好，大家也都能認同，也都曉得。
再說回來我出家的因緣，大概就是這樣子：小時候就發心，因緣成熟了，我們到香港去，所以我剃度時是非常祕密的，沒有什麼人知道，在香港師父的侍者也不在，為什麼呢？請他出去，請他離開，也不讓他知道，就我們四個人。你們在網路上看到照片，除了我、還有我母親、還有拿相機的那一位，現在講藏鏡人啊，那就知道了，相當的清楚了。
所以我出家時，師父還告訴我，他說你會講經啊，嫉妒障礙就來啦，我現在呢是有一點體會啊，碰到啦！他說你要真正會講經，那你就會跟我一樣走投無路；他說我到八十歲都沒有廟，師父這樣跟我講。那老人家開玩笑，師父走到哪兒誰不要啊，對不對？沒有廟，所以到處都能住。我們呢，目前來說，是還不致於走投無路，所以講經沒有講得像他這麼好，哪一天像他講那麼好的時候，就會走投無路了；（大眾笑）！他說你會碰到障礙，所以你們現在遇到了、聽到了，就知道這是師父的預言，預先就告訴我，之前我沒有跟大家講。現在我們碰到了，真的感覺到了，師父他老人家有先見之明，看在眼裡、看在前頭，先跟我預告。
那麼大家對於佛法，要能夠有信心，要能夠生決定意，要依法不依人，你不要去依那個名氣大的，勢力大的，你要看看佛教內容在講什麼，師父講的絶對不是教你作法會，搞這些人情佛事；是教你修行、教你出離，也不是搞世間法。我出家，一般人可能想說，和尚有沒有派你去學《弟子規》啊？師父反而告訴我，你出了家不要學《弟子規》，出家人不要學那個東西，這個是真的。「實話」。
所以大家看我們道場沒有《弟子規》，我們是遵照師父的囑咐。他說你們年輕的能講經，搞《弟子規》沒有人搞，我出來搞吧！師父說他來搞。他說你們就好好講經弘揚正法。所以我們道場沒有這些世間書，這是完全遵照師父的吩咐，不是我們跟不上流行。現代很多道場很會跟流行，到處打聽；上一次我回來，從香港回來，送師父回寮以後，他突然轉身告訴我：你回去啊，要勸台灣的同修，要好好的念佛，不要改題目啊！我跟師父講說：從來沒改過，念佛是一定的，絶對不會改。所以為什麼我們很強調念佛？也都是遵照我們和尚的交待。那當然修學淨土，沒有念佛不行啊！...
這裡說一下喔：
佛說當來變經、法滅盡經、發起菩薩殊勝至樂經.....
這些經典都提到末法各式各樣佛門中人不如法的狀況，
那佛是不是破壞三寶形象啊，清醒一點吧！
說出來是要眾生警惕～
精舍講出真相，讓大家認清並記得
那些在背後罵謗悟顯法師的人究竟是誰，
將來聽到才不會讓虛妄的謠言所欺騙。
這叫打預防針～
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佛門之所以清淨，就是佛讓眾生明白宇宙人生的事實真相，
大家依止正法正見而修，不是掩蓋事實 迷信而修。
當年佛出世顯真宗破斥外道，邪見人也認為佛是來亂的。
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有人說：講出剃度真相是破壞佛教形象一事～
精舍只是針對謠言做澄清，
其實華藏淨宗悟道師的追隨者為快速消弭這事件，四處宣揚精舍所說真相是破和合僧。
有正念的人都知道，
誰放出謠言，四處散播惡意中傷才是破壞佛教的人。
真正的佛教徒，是有正念的，懂得要僧讚僧，
怎會是出面澄清的人有過失呢？是誰如此邪見？
許多人私下來勸，不要再說了。目的是真的為佛教嗎？
若真發心為佛教那更應該為精舍多轉發，
讓他們不再敢如此私下四處毀謗悟顯法師，認識他們的人更應勸他們出面懺悔自己的私下中傷講經法師才是。
悟道師、莊慈師他們並不代表所有佛教徒、華藏淨宗學會更不代表所有佛教道場，不是所有佛教團體都像他們這樣。
只因為將他們醜陋的面目公諸於世，所以趕緊反咬一口，用「破和合僧」來遮掩，轉移注意力。
實際上他們的行為、心態根本就不和合，
淨空法師為何提倡六和敬？因為老和尚看在眼裡不好說，只好說提倡六和敬的僧團。意思就是老法師看到他們的所作所為，是破壞僧團的行為，所以才辦了這個活動，給予教育
又有人說「僧事僧決」，悟道師擁有華藏淨宗學會，而悟顯法師不屬於華藏淨宗學會體系，所以根本無所謂「僧事僧決」的問題。
外界大眾切勿自己想一套，當你看到這則澄清謠言的公告，只要知道有這件事就可以了，保持你的清淨心，不用有其他想法或看法。
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『有華藏淨宗學會義工在網路上
心中懷著瞋恨 針對大乘定香精舍、悟顯法師 加以暗示性的毀謗，
以為加上...xx精舍xx法師 就不是造口業，在法律上就沒有責任，根本對法律全然無知。
這些人不是為興揚佛法，而是為一己之私宣洩憤恨，在因果上、在意業上就已經埋下地獄業因。
其實他們根本不怕因果，所以才敢如此狂妄放肆，公開性毀謗，藉由他們的留言更清楚他們在做義工的環境中聽到哪些言論。
這義工還在網路上指導大家要跟那位『拿 淨空法師名義辦法會、搞名利，畜養徒眾，內私犯惡、外揚清白』的法師學習。
大家小心，千萬不要上當。』
謙慧 留貼
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這是淨空老和尚的囑咐 分享給大家
淨空老和尚對悟顯法師的私下囑咐 ：
有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。
何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。
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(轉貼自網友Jenny Lo)
阿彌陀佛,末學在facebook上曾看過謙行師兄的留言字句：「佛法是眾生出輪迴的唯一路徑 。」這是一句讓真正想修行解脫之人，多麼契應的一句話呀：）
眾生得以在末法時期（淨土成就期）得遇 淨空老法師 親自印可剃度之弘法人才--大乘定香精舍指導師 悟顯法師，
不知是累世以來種了多少善根。
末學見過、 聽過 悟顯法師開示，法師說法與人人本性清靜本性相應，也讓人可了知 世出世間的事實真相。
法師秉承 淨空老法師師承,「不搞人情佛事,不搞名聞利養。一生只講經說法弘揚正法。」之咐囑。得知事實真相的師兄們曾寫出的每一字一句，有感受到他們都是 Hope 100%
堅心護持此一難得，發心一生弘揚正法的青年法師，不被魔行魔言所擾。才能使更多人，
可因聞法 ，開明心性，進而修定 開慧，得於此生超脫三界六道輪迴苦，今生有成就機會。
也正因為「闢如暗中寶，無燈不能照，佛法無人說，雖慧莫能了。」謹在此勸請同修及善友們
我們絶不會，也不讓人誤導，使大眾對 法師說實相的信心，有仼何誤解、動搖。
甚至不能讓誤解及謠言的傳布，有再出現的機會,就如
深信正法久住。絶𣎴被魔的詭計所逞。有人即使是穿著像修道者，實際上所行是像「披著羊皮的狼」的故事之翻版，有的人卻身陷其中而不自知。魔王說過：末法時期，魔子魔孫要穿著迦裟來壞亂佛法。
但身為一天佛弟子,當盡所有氣力,用生命衛護大眾的善根𤫊苗，不使沖刷、萎靡啊！
人人心心願願，得此護持之正念常在，則一正破萬邪。
即使末法時期，鬥諍堅固的氣數籠罩，只要您我可一念迴光，堅定道心、正念及那學佛初發心，必可衝出迷霧，靈光乍現。
法強則魔弱。
因為人人本具佛性光輝之正向力量，終將導引最後的好結果。
在修行路上，彼此隨喜功德,
手牽手同歸淨土悟無生。
阿彌陀佛：
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有人說：怎麼不僧讚僧啊？
隨緣回：是啊，你該去問 悟道師怎麼不僧讚僧啊？
還放任徒弟在背後毀謗悟顯法師！！
他明知悟顯法師會講經，老和尚交代一有機會就出來弘法，
怎麼不護持？問題出在他，而不是說真相這邊，
若非高雄淨宗學會法寶負責人來信狂批毀謗，
根本不敢相信會有這些事在背後暗暗進行。
愚癡的人總是看不清，聽不懂。
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淨空老法師弟子 悟顯法師的出家因緣
有同修問我：他說老和尚已經封刀了、不剃了，為什麼又讓你出家？這個緣由啊，今天就跟大家講一講，聊一聊。也算是非，你們很愛聽啊，（大眾笑！）這個都沒有公開過的祕密啊，也算天大的祕密，今天就來公開一下。
我出家的因緣是怎麼樣成就的呢？當然是從小，我們就親近佛法、受持正法，也因而跟師父結了很深的緣。所以以前就跟師父講過，希望將來有因緣，能夠在他會下出家。在二００八年，這個因緣成熟，是由師父的護法，胡妮妮居士她安排的，由她安排；我們人在台灣，師父從
香港打電話過來給我，打到我們家裡來，跟我母親通過電話，叫我們去香港找他，師父老人家要為我剃度。所以我出家，是有這樣的一個因緣。
到香港那一天，已經是晚上，台灣時間算是八點多，師父還有客人，他接見了中國的客人，接見完了之後才剃度的。這個剃度儀式非常的祕密，非常的祕密；（所以有些人說，沒有看到剃度儀式啊，）師父說重實質不要重形式，所以旁邊的人都支開，連師父的侍者，悟梵法師也不在場，悟泓法師也不在場，甚至連胡妮妮居士也不在場，就我們四個人在裡面，就舉行剃度儀式，很簡單。
後來我就請示師父，出家總得有個名字啊，師父說我想不出來啊，他說他明天再告訴我這樣。後來就先回到台灣，回到台灣後，因為總得有個名字，就先請一位法師，給我一個他道場那邊的名字，暫時用一下。
其實師父取名字一向都是這樣子的，有時取名字對他來說，也是有一點麻煩。師父取名字怎麼取呢？他一般都用你俗名的最後一個字，用到後來沒得用了，因為太多了，還有重複的，那怎麼辦呢?華藏圖書館，出家眾取名字有好幾種形式，早期的像你們現在知道的，比較早期出家的，他就用他俗名最後一個字。那後來的，師父有的是用抽籤的，抽籤的有人還是別人代抽的，別人代抽的。那還有一種自己取的。所以有人說：我的名字是自己取的。沒有錯自己取。「自己取。師父認可」。我拿去請示師父，他說好啊，很好啊，你歡喜就可以了。他很高興。他要是認為這個不行的話，他就會告訴你不可以、不適用。可以的話呢，他就會告訴你：你用沒有關係。我說：好！我說師父說好，我就用囉！他說：可以，沒有問題，你用吧！所以呢「內號叫悟顯，外號叫心光」。就是這樣來的。所以這個名字，是這麼個由來。
一般人不曉得，師父在外，對外呢，他從來都說：沒有收、沒有剃。實際上是怕這些不是真正發心的，要去找他出家，或是隨隨便便的...。
我要出家的時候，師父告訴我，他說：你找我剃度，你去外面會被人家毀謗喔、被人家批評喔，我說我不怕，能弘揚正法，這個批評不算什麼，無所謂！他很歡喜、很高興，他就幫我剃度了。
出家以後師父交代我，他說：你不要住道場，嫉妒障礙的非常多，現在的道場，教不了你真正的佛法，只會讓你的善根減損，讓你的道業不能成就；（這個都是你們現在愛聽的祕辛，統統告訴你們）你用功得很好，原來怎麼用功就繼續保持下去。有機會要出來講經，弘揚正法，絶對不要作法會，師父說：作法會不能幫助眾生。我去年去見師父，他還是跟我交代這件事情，他說：現在外面都在作法會，你不要作法會，作法會沒有辦法利益眾生，只有講經說法，你能自熏能夠利他。
他說他當初出家的時候，講經說法也碰到很大的障礙；他說你不要害怕，要能堅持得下去。所以呢我們就是依照師父的教導，就是這樣子持續下來，不會變質，我們不會去作法會，也不會搞這些名聞利養。何況在佛門裡面，我不曉得，怎麼會有名聞利養給你搞呢？「佛門清淨絕塵埃」。什麼時候，說出了家，是為名聞利養出家？沒有啊！我在佛門沒有看到任何名利啊！你看到名利呢，那是你心有名利，你心貪著這世間名聞利養，你貪圖所以才有，你才看得到。就好像古代有一句話叫「目中無人」；為什麼呢？他貪圖想搶人家這個錢，光天化日之下，眼中也只看到錢，看不到旁邊還有人在。所以到佛門來，若心裡懷著是名利，你就只見到名利，你沒有見到真正的發心，你沒有看到人家是怎麼發心，人家是為什麼來出家、來修行？
其實找誰出家那都一樣，重點是「看你出家以後，你要做什麼」？「你做的是什麼？你有沒有用功？你有沒有如法修行」？如果只是為了利養在作法會，或是廣收徒眾，助長自己的聲勢；那不可以！這個不是真正的出家人，這是假出家人！
我出家的因緣啊，大致上是這個樣子。你們如果懷疑的話，懷疑說是我自己捏造的，不是師父從香港打電話過來，你可以去查，我們台灣有通聯記錄，在香港的電信也有通聯記錄，你們去查，這個絶對查得出來，是從香港端打電話到台灣。所以我們出家這個「事實」，相當確定，你們不用懷疑。你要是聽信人家耳語生懷疑啊，那這是「依人不依法」；我們修學佛法講求的是「依法不依人」。心裡不要存有這個名利心，不要存有這個高下心，跟誰出家都一樣，重點是你要能修行用功。
不要想說我跟了哪一個大和尚，我這一生就一定會有成就了，那不一定啊，你看清涼國師弟子三千人，能為人師的三十九個，真正能接祖師位的兩個，還有兩個啊，宗密圭峰大師，還有一個就是東京(僧睿)另外一位法師。就兩位，能夠接清涼國師的法。三千個弟子。所以不在於跟哪一位法師出家。
到道場你要依止的是正法，這法師教的是正法，講的是正法，給你的是正知正見，你就要用心的依止，不要想說他沒有名，他也不是哪一位大和尚幫他剃度的，他講的大概有問題？不能這樣看，要看他講的跟四依法相不相應，講大乘要跟一實相相應，講小乘要跟三法印相應，符合三法印、符合一實相印，一實相，一乘實相印，那就可以依止他來修學，不會有問題。
我知道現在外面很多，都是拿著我們師父的名義，在搞名聞利養，在廣收徒眾，希望自己道場可以興盛，那這個不如法。我們不予批評，我們也不會像他一樣。我們師父講過：你要是收了徒弟啊，你就得離開道場！所以大家要相當的清楚。為什麼呢？你在道場有自己的徒眾，每一個人都為著自己的師父，本來是和合的僧團，就被你給破壞掉了。所以老和尚有他高度的智慧，有他絶對的智慧，他看得出來，他知道這個問題，所以就下了這一個，我們現在講的聖旨吧！聖旨！這個決定是相當的好，大家也都能認同，也都曉得。
再說回來我出家的因緣，大概就是這樣子：小時候就發心，因緣成熟了，我們到香港去，所以我剃度時是非常祕密的，沒有什麼人知道，在香港師父的侍者也不在，為什麼呢？請他出去，請他離開，也不讓他知道，就我們四個人。你們在網路上看到照片，除了我、還有我母親、還有拿相機的那一位，現在講藏鏡人啊，那就知道了，相當的清楚了。
所以我出家時，師父還告訴我，他說你會講經啊，嫉妒障礙就來啦，我現在呢是有一點體會啊，碰到啦！他說你要真正會講經，那你就會跟我一樣走投無路；他說我到八十歲都沒有廟，師父這樣跟我講。那老人家開玩笑，師父走到哪兒誰不要啊，對不對？沒有廟，所以到處都能住。我們呢，目前來說，是還不致於走投無路，所以講經沒有講得像他這麼好，哪一天像他講那麼好的時候，就會走投無路了；（大眾笑）！他說你會碰到障礙，所以你們現在遇到了、聽到了，就知道這是師父的預言，預先就告訴我，之前我沒有跟大家講。現在我們碰到了，真的感覺到了，師父他老人家有先見之明，看在眼裡、看在前頭，先跟我預告。
那麼大家對於佛法，要能夠有信心，要能夠生決定意，要依法不依人，你不要去依那個名氣大的，勢力大的，你要看看佛教內容在講什麼，師父講的絶對不是教你作法會，搞這些人情佛事；是教你修行、教你出離，也不是搞世間法。我出家，一般人可能想說，和尚有沒有派你去學《弟子規》啊？師父反而告訴我，你出了家不要學《弟子規》，出家人不要學那個東西，這個是真的。「實話」。
所以大家看我們道場沒有《弟子規》，我們是遵照師父的囑咐。他說你們年輕的能講經，搞《弟子規》沒有人搞，我出來搞吧！師父說他來搞。他說你們就好好講經弘揚正法。所以我們道場沒有這些世間書，這是完全遵照師父的吩咐，不是我們跟不上流行。現代很多道場很會跟流行，到處打聽；上一次我回來，從香港回來，送師父回寮以後，他突然轉身告訴我：你回去啊，要勸台灣的同修，要好好的念佛，不要改題目啊！我跟師父講說：從來沒改過，念佛是一定的，絶對不會改。所以為什麼我們很強調念佛？也都是遵照我們和尚的交待。那當然修學淨土，沒有念佛不行啊！...
大乘百法明門論——天親菩薩造,大唐三藏法師玄奘譯
如世尊言。一切法無我。何等一切法。雲何為無我。一切法者。略有五種。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三分位差別故。四所顯示故。如是次第。第一心法略有八種。一眼識。二耳識。三鼻識。四舌識。五身識。六意識。七末那識。八阿賴耶識
第二心所有法。略有五十一種。分為六位。一遍行有五。二別境有五。三善有十一。四煩惱有六。五隨煩惱有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意二觸三受四想五思。二別境五者。一欲二勝解三念四定五慧。三善十一者。一信二精進。三慚四愧。五無貪六無嗔七無癡。八輕安九不放逸十行舍十一不害。四煩惱六者。一貪二嗔。三慢四無明。五疑六不正見。五隨煩惱二十者。一忿二恨。三惱四覆。五誑六諂。七憍八害。九嫉十慳。十一無慚十二無愧。十三不信十四懈怠。十五放逸十六惛沈。十七掉舉十八失念。十九不正知二十散亂。六不定四者。一睡眠二惡作。三尋四伺
第三色法。略有十一種。一眼二耳三鼻四舌五身。六色七聲八香九味十觸。十一法處所攝色
第四心不相應行法。略有二十四種。一得二命根。三眾同分。四異生性。五無想定。六滅盡定。七無想報。八名身九句身十文身。十一生十二老。十三住十四無常。十五流轉。十六定異。十七相應。十八勢速。十九次第。二十方。二十一時。二十二數。二十三和合性。二十四不和合性
第五無為法者。略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為
言無我者。略有二種。一補特伽羅無我。二法無我
第二心所有法。略有五十一種。分為六位。一遍行有五。二別境有五。三善有十一。四煩惱有六。五隨煩惱有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意二觸三受四想五思。二別境五者。一欲二勝解三念四定五慧。三善十一者。一信二精進。三慚四愧。五無貪六無嗔七無癡。八輕安九不放逸十行舍十一不害。四煩惱六者。一貪二嗔。三慢四無明。五疑六不正見。五隨煩惱二十者。一忿二恨。三惱四覆。五誑六諂。七憍八害。九嫉十慳。十一無慚十二無愧。十三不信十四懈怠。十五放逸十六惛沈。十七掉舉十八失念。十九不正知二十散亂。六不定四者。一睡眠二惡作。三尋四伺
第三色法。略有十一種。一眼二耳三鼻四舌五身。六色七聲八香九味十觸。十一法處所攝色
第四心不相應行法。略有二十四種。一得二命根。三眾同分。四異生性。五無想定。六滅盡定。七無想報。八名身九句身十文身。十一生十二老。十三住十四無常。十五流轉。十六定異。十七相應。十八勢速。十九次第。二十方。二十一時。二十二數。二十三和合性。二十四不和合性
第五無為法者。略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為
言無我者。略有二種。一補特伽羅無我。二法無我
志公和尚十四科頌——誌公禪師
菩提煩惱不二 眾生不解修道。便欲斷除煩惱。煩惱本來空寂。將道更欲覓道。一念之心即是。何須別處尋討。大道曉在目前。迷倒愚人不了。佛性天真自然。亦無因緣修造。不識三毒虛假。妄執浮沈生老。昔時迷日(一作未)為晚。今日始覺非早
持犯不二 丈夫運用無礙。不為戒律所制。持犯本自無生。愚人被他禁系。智者造作皆空。聲聞觸途為滯。大士肉眼圓通。二乘天眼有翳。空中妄執有無。不達色心無礙。菩薩與俗同居。清淨曾無染世。愚人貪著涅槃。智者生死實際。法性空無言說。緣起略無人子(一本作為茲偈)。百歲無智小兒。小兒有智百歲
佛與眾生不二 眾生與佛無殊。大智不異於愚。何須向外求寶。身田自有明珠。正道邪道不二。了知凡聖同途。迷悟本無差別。涅槃生死一如。究竟攀緣空寂。惟求意想清虛。無有一法可得。翛然自入無餘
事理不二 心王自在翛然。法性本無十纏。一切無非佛事。何須攝念坐禪。妄想本來空寂。不用斷除攀緣。智者無心可得。自然無爭無喧。不識無為大道。何時得證幽玄。佛與眾生一種。眾生即是世尊。凡夫妄生分別。無中執有迷奔。了達貪嗔空寂。何處不是真門 靜亂不二 聲聞厭諠求靜。猶如棄面求餅。餅即從來是面。造作隨人百變。煩惱即是菩提。無心即是無境。生死不異涅槃。貪嗔如焰如影。智者無心求佛。愚人執邪執正。徒勞空過一生。不見如來妙頂。了達淫欲性空。鑊湯爐炭自冷
善惡不二 我自身心快樂。翛然無善無惡。法身自在無方觸目無非正覺。六塵本來空寂。凡夫妄生執著。涅槃生死平等。四海阿誰厚薄。無為大道自然。不用將心畫度。菩薩散誕靈通。所作常含妙覺。聲聞執法坐禪。如蠶吐絲自縛。法性本來圓明。病癒何須執藥。了知諸法平等。翛然清虛快樂
色空不二 法性本無青黃。眾生謾造文章。吾我說他止觀。自意擾擾顛狂。不識圓通妙理。何時得會真常。自疾不能治療。卻教他人藥方。外看將為是善。心內猶若豺狼。愚人畏其地獄。智者不異天堂。對境心常不起。舉足皆是道場。佛與眾生不二。眾生自作分張。若欲除卻三毒。迢迢不離災殃。智者知心是佛。愚人樂往西方
生死不二 世間諸法如幻。生死猶若雷電。法身自在圓通。出入山河無間。顛倒妄想本空。般若無迷無亂。三毒本自解脫。何須攝念禪觀。只為愚人不了。從他戒律決斷。不識寂滅真如。何時得登彼岸。智者無惡可斷。運用隨心合散。法性本來空寂。不為生死所絆。若欲斷除煩惱。此是無明癡漢。煩惱即是菩提。何用別求禪觀。實際無佛無魔。心體無形無段
斷除不二 丈夫運用堂堂。逍遙自在無妨。一切不能為害。堅固猶若金剛。不著二邊中道。翛然非斷非常。五欲貪嗔是佛。地獄不異天堂。愚人妄生分別。流浪生死倡狂。智者達色無礙。聲聞無不恛惶。法性本無瑕翳。眾生妄執青黃。如來引接迷愚。或說地獄天堂。彌勒身中自有。何須別處思量。棄卻真如佛像。此人即是顛狂。聲聞心中不了。唯只趁逐言章。言章本非真道。轉加鬥爭剛強。心裏蚖蛇蝮蠍。螫著便即遭傷。不解文中取義。何時得會真常。死入無間地獄。神識枉受災殃
真俗不二 法師說法極好。心中不離煩惱。口談文字化他。轉更增他生老。真妄本來不二。凡夫棄妄覓道。四眾雲集聽講。高座論義浩浩。南座北座相爭。四眾為言為好。雖然口談甘露。心裏尋常枯燥。自己元無一錢。日夜數他珍寶。恰似無智愚人。棄卻真金擔草。心中三毒不舍。未審何時得道
解縛不二 律師持律自縛。自縛亦能縛他。外作威儀恬靜。心內恰似洪波。不駕生死船筏。如何度得愛河。不解真宗正理。邪見言辭繁多。有二比丘犯律。便卻往問優波。優波依律說罪。轉增比丘網羅。方丈室中居士。維摩便即來訶。優波默然無對。淨名說法無過。而彼戒性如空。不在內外娑婆。勸除生滅不肯。忽悟還同釋迦
境照不二 禪師體離無明。煩惱從何處生。地獄天堂一相。涅槃生死空名。亦無貪嗔可斷。亦無佛道可成。眾生與佛平等。自然聖智惺惺。不為六塵所梁。句句獨契無生。正覺一念玄解。三世坦然皆平。非法非律自製。翛然真入圓成。絕此四句百非。如空無作無依 運用無礙 我今滔滔自在。不羨公王卿宰。四時猶若金剛。苦樂心常不改。法寶喻於須彌。智慧廣于江海。不為八風所牽。亦無精進懈怠。任性浮沈若顛。散誕縱橫自在。遮莫刀劍 臨頭。我自安然不采
迷悟不二 迷時以空為色。悟即以色為空。迷悟本無差別。色空究竟還同。愚人喚南作北。智者達無西東。欲覓如來妙理。常在一念之中。陽焰本非其水。渴鹿狂趁匆匆。自身虛假不實。將空更欲覓空。世人迷倒至甚。如犬吠雷叿叿
持犯不二 丈夫運用無礙。不為戒律所制。持犯本自無生。愚人被他禁系。智者造作皆空。聲聞觸途為滯。大士肉眼圓通。二乘天眼有翳。空中妄執有無。不達色心無礙。菩薩與俗同居。清淨曾無染世。愚人貪著涅槃。智者生死實際。法性空無言說。緣起略無人子(一本作為茲偈)。百歲無智小兒。小兒有智百歲
佛與眾生不二 眾生與佛無殊。大智不異於愚。何須向外求寶。身田自有明珠。正道邪道不二。了知凡聖同途。迷悟本無差別。涅槃生死一如。究竟攀緣空寂。惟求意想清虛。無有一法可得。翛然自入無餘
事理不二 心王自在翛然。法性本無十纏。一切無非佛事。何須攝念坐禪。妄想本來空寂。不用斷除攀緣。智者無心可得。自然無爭無喧。不識無為大道。何時得證幽玄。佛與眾生一種。眾生即是世尊。凡夫妄生分別。無中執有迷奔。了達貪嗔空寂。何處不是真門 靜亂不二 聲聞厭諠求靜。猶如棄面求餅。餅即從來是面。造作隨人百變。煩惱即是菩提。無心即是無境。生死不異涅槃。貪嗔如焰如影。智者無心求佛。愚人執邪執正。徒勞空過一生。不見如來妙頂。了達淫欲性空。鑊湯爐炭自冷
善惡不二 我自身心快樂。翛然無善無惡。法身自在無方觸目無非正覺。六塵本來空寂。凡夫妄生執著。涅槃生死平等。四海阿誰厚薄。無為大道自然。不用將心畫度。菩薩散誕靈通。所作常含妙覺。聲聞執法坐禪。如蠶吐絲自縛。法性本來圓明。病癒何須執藥。了知諸法平等。翛然清虛快樂
色空不二 法性本無青黃。眾生謾造文章。吾我說他止觀。自意擾擾顛狂。不識圓通妙理。何時得會真常。自疾不能治療。卻教他人藥方。外看將為是善。心內猶若豺狼。愚人畏其地獄。智者不異天堂。對境心常不起。舉足皆是道場。佛與眾生不二。眾生自作分張。若欲除卻三毒。迢迢不離災殃。智者知心是佛。愚人樂往西方
生死不二 世間諸法如幻。生死猶若雷電。法身自在圓通。出入山河無間。顛倒妄想本空。般若無迷無亂。三毒本自解脫。何須攝念禪觀。只為愚人不了。從他戒律決斷。不識寂滅真如。何時得登彼岸。智者無惡可斷。運用隨心合散。法性本來空寂。不為生死所絆。若欲斷除煩惱。此是無明癡漢。煩惱即是菩提。何用別求禪觀。實際無佛無魔。心體無形無段
斷除不二 丈夫運用堂堂。逍遙自在無妨。一切不能為害。堅固猶若金剛。不著二邊中道。翛然非斷非常。五欲貪嗔是佛。地獄不異天堂。愚人妄生分別。流浪生死倡狂。智者達色無礙。聲聞無不恛惶。法性本無瑕翳。眾生妄執青黃。如來引接迷愚。或說地獄天堂。彌勒身中自有。何須別處思量。棄卻真如佛像。此人即是顛狂。聲聞心中不了。唯只趁逐言章。言章本非真道。轉加鬥爭剛強。心裏蚖蛇蝮蠍。螫著便即遭傷。不解文中取義。何時得會真常。死入無間地獄。神識枉受災殃
真俗不二 法師說法極好。心中不離煩惱。口談文字化他。轉更增他生老。真妄本來不二。凡夫棄妄覓道。四眾雲集聽講。高座論義浩浩。南座北座相爭。四眾為言為好。雖然口談甘露。心裏尋常枯燥。自己元無一錢。日夜數他珍寶。恰似無智愚人。棄卻真金擔草。心中三毒不舍。未審何時得道
解縛不二 律師持律自縛。自縛亦能縛他。外作威儀恬靜。心內恰似洪波。不駕生死船筏。如何度得愛河。不解真宗正理。邪見言辭繁多。有二比丘犯律。便卻往問優波。優波依律說罪。轉增比丘網羅。方丈室中居士。維摩便即來訶。優波默然無對。淨名說法無過。而彼戒性如空。不在內外娑婆。勸除生滅不肯。忽悟還同釋迦
境照不二 禪師體離無明。煩惱從何處生。地獄天堂一相。涅槃生死空名。亦無貪嗔可斷。亦無佛道可成。眾生與佛平等。自然聖智惺惺。不為六塵所梁。句句獨契無生。正覺一念玄解。三世坦然皆平。非法非律自製。翛然真入圓成。絕此四句百非。如空無作無依 運用無礙 我今滔滔自在。不羨公王卿宰。四時猶若金剛。苦樂心常不改。法寶喻於須彌。智慧廣于江海。不為八風所牽。亦無精進懈怠。任性浮沈若顛。散誕縱橫自在。遮莫刀劍 臨頭。我自安然不采
迷悟不二 迷時以空為色。悟即以色為空。迷悟本無差別。色空究竟還同。愚人喚南作北。智者達無西東。欲覓如來妙理。常在一念之中。陽焰本非其水。渴鹿狂趁匆匆。自身虛假不實。將空更欲覓空。世人迷倒至甚。如犬吠雷叿叿
增補楞嚴法要串珠修證次第
汝坐道場。銷落諸念。其念若盡。則諸離念一切精明。動靜不移。憶忘如一。當住此處。入三摩提。如明目人。處大幽黯。精性妙淨。心未發光。此則名為色陰區宇。若目明朗。十方洞開。無複幽黯。名色陰盡。是人則能超越劫濁。觀其所由。堅固妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無複留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上曆菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無複粗重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅槃天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無複馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭歧路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
彼善男子。修三摩提。奢摩他中。色陰盡者。見諸佛心。如明鏡中。顯現其像。若有所得而未能用。猶如魘人。手足宛然。見聞不惑。心觸客邪而不能動。此則名為受陰區宇。若魘咎歇。其心離身。返觀其面。去住自由。無複留礙。名受陰盡。是人則能超越見濁。觀其所由。虛明妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。受陰盡者。雖未漏盡。心離其形。如鳥出籠。已能成就。從是凡身。上曆菩薩六十聖位。得意生身。隨往無礙。譬如有人。熟寐囈言。是人雖則無別所知。其言已成音韻倫次。令不寐者。鹹悟其語。此則名為想陰區宇。若動念盡。浮想銷除。於覺明心。如去塵垢。一倫生死。首尾圓照。名想陰盡。是人則能超煩惱濁。觀其所由。融通妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。想陰盡者。是人平常夢想銷滅。寤寐恒一。覺明虛靜。猶如晴空。無複粗重。前塵影事。觀諸世間大地山河。如鏡鑒明。來無所黏。過無蹤跡。虛受照應。了罔陳習。唯一精真。生滅根元。從此披露。見諸十方十二眾生。畢殫其類。雖未通其各命由緒。見同生基。猶如野馬。熠熠清擾。為浮根塵究竟樞穴。此則名為行陰區宇。若此清擾熠熠元性。性入元澄。一澄元習。如波瀾滅。化為澄水。名行陰盡。是人則能超眾生濁。觀其所由。幽隱妄想以為其本。
彼善男子。修三摩提。行陰盡者。諸世間性。幽清擾動。同分生機。倏然隳裂。沉細綱紐。補特伽羅。酬業深脈。感應懸絕。於涅槃天。將大明悟。如雞後鳴。瞻顧東方。已有精色。六根虛靜。無複馳逸。內外湛明。入無所入。深達十方十二種類。受命元由。觀由執元。諸類不召。於十方界。已獲其同。精色不沉。發現幽秘。此則名為識陰區宇。若於群召。已獲同中。銷磨六門。合開成就。見聞通鄰。互用清淨。十方世界。及與身心。如吠琉璃。內外明徹。名識陰盡。是人則能超越命濁。觀其所由。罔象虛無。顛倒妄想以為其本。
汝等存心。秉如來道。將此法門。於我滅後。傳示末世。普令眾生覺了斯義。無令見魔。自作沉孽。保綏哀救。銷息邪緣。令其身心入佛知見。從始成就。不遭歧路。
精真妙明。本覺圓淨。非留死生。及諸塵垢。乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多。迷頭認影。妄元無因。於妄想中。立因緣性。迷因緣者。稱為自然。彼虛空性。猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難。知妄所起。說妄因緣。若妄元無。說妄因緣。元無所有。何況不知。推自然者。是故如來與汝發明。五陰本因。同是妄想。
是五受陰。五妄想成。汝今欲知因界淺深。唯色與空。是色邊際。唯觸及離。是受邊際。唯記與忘。是想邊際。唯滅與生。是行邊際。湛入合湛。歸識邊際。此五陰元。重疊生起。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
楞嚴法要串珠 ——南懷瑾老師
當知一切眾生。從無始來。生死相續。皆由不知常住真心。性淨明體。用諸妄想。此想不真。故有輪轉。內守幽閒。猶為法塵分別影事。昏擾擾相。以為心性。一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身外洎山河虛空大地。鹹是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。若能轉物。則同如來。身心圓明。不動道場。於一毫端。遍能含受十方國土。離一切相。即一切法。見見之時。見非是見。見猶離見。見不能及。殊不能知生滅去來。本如來藏。常住妙明。不動周圓。妙真如性。性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非所從。兼彼虛空地水火風。均名七大。性圓融。皆如來藏。本無生滅。一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中。吹一微塵。若存若亡。如湛巨海。流一浮漚。起滅無從。背覺合塵。故發塵勞。有世間相。而如來藏唯妙覺明。圓照法界。是故於中一為無量。無量為一。小中現大。大中現小。不動道場。遍十方界。身含十方無盡虛空。於一毫端。現寶王刹。坐微塵裏。轉大法輪。滅塵合覺。故發真如妙覺明性。心中狂性自歇。歇即菩提。勝淨明心。本周法界。不從人得。隨拔一根。脫黏內伏。伏歸元真。發本明耀。諸餘五黏。應拔圓脫。不由前塵所起知見。明不循根。寄根明發。由是六根互相為用。若棄生滅。守于真常。常光現前。根塵識心 。應時銷落。想相為塵。識情為垢。二俱遠離。則汝法眼應時清明。雲何不成無上知覺。知見立知。即無明本。知見無見。斯即涅磐無漏真淨。於外六塵。不多流逸。因不流逸。旋元自歸。塵既不緣。 根無所偶。反流全一。六用不行。十方國土。皎然清淨。譬如琉璃。內懸明月。身心快然。獲大安穩。一切如來密圓淨妙。皆現其中。是人即獲無生法忍。當知虛空生汝心內。猶如片雲點太清裏。況諸世界。在虛空耶。汝等一人發真歸元。此十方空。 皆悉銷殞。圓明精心。於中發化。如淨琉璃。內含寶月。圓滿菩提。歸無所得。生因識有。滅從色除。理則頓悟。乘悟並銷。事非頓除。因次第盡。
南懷瑾講 準提觀法四行觀
现在再告诉你们，好好的听清楚。一般人的作意观想往往用生灭的，分别的，第六意识去观，硬要把它观起来，却观不起来。不管是有分别或无分别，都是先存有意识的作意影像，这是错误的，起观想作用的作意之“意”，并不是第六意识之意，而是所谓七识的意根。
我也曾经比方告诉你们，影像如何留住？就像你回忆小时候所住过的老家一样一提就有那个影像，就这么容易，你看过最喜爱的佛像甚至白骨架，一提就有影像。 这个影像的出现，纵然意识还在思想、讲话，仍然依稀存在。必须先止在那个影像中，才能渐渐进入情况。若用心止，是止不住的，应自然任运的止住，不可太过刻意。
准提法由性空作意起观，自前际性空中，作意起观生起妙有之用，因此而口密念咒，身密结手印，意识观想，一心多用，以证百千法门具足于当念。但这都是作意观想，生起妙有之用，最后还归到圆满次第：“虚空即我，我即虚空，虚空与我无二无别，亦无虚空之量可得，如来如来，如是如是”。后二句更要注意，那是大三际托空，不空而空，托空只是名词，连这句话都要丢开，那才是正止正观；了解影像留住与否，就是慧观，真留住了，行、住、坐、卧都在其中， 即是真止。
譬如你心中有事，无论父母、朋友、兄弟、夫妻之事，偶然影像现前，真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，“别有一番滋味在心头”。那种影像怎么会如此的分明呢？尤其情绪不好，或是女性受到生理周期的影响，总是特别明显，这就是业力使然，但此业力之来，来不知来处，去不知去处， 此乃无明，必须与此参透。
修行人的本分——达摩四行观
真修行，必须于行、住、坐、卧四威仪中处处体会、修证“达摩四行观”：
一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法行。
那么如何行持才算真修行呢？不只是上座用功，下座做事对人讲话，任何起心动念，无不知晓此念属何心所，或贪或嗔，念念清楚，然后念念托空，随念布施，这就是舍，也是内布施。
修行若只一味在禅堂打坐修行，不晓得觉察念头，都随无明妄想而去，不知舍念，不知三际托空，一天愁眉苦脸，怎么称得上是修行人呢？那是魔障道中人，面上一点慈悲喜舍的气息都没有，随时在无明业障中烦恼，懵懵懂懂，哪算是修行？达摩祖师的四行观，才是真修行，也是上次大慧师所提的《显密圆通成佛心要集》中，先悟毗卢法界，后修普贤行海的起步工夫，随时随处都在行持中，那才是真修行，真三际托空。
念念觉照，念念空
若前念不对，马上忏悔，然后舍念，即得后念清净。若再起念，还在此境界中，自己有多痛苦！所以修行不是一生一世的事，记得我还小，十二岁时，就懂得如此做功夫，当时学气 功、学打坐，常常楞在那里，自己想：“前一个念头是什么？”一路追下去，心觉奇怪：“人的思想为什么会如此？”我恨自己小气，虽恨还是改不了，常在追究自己的念头，经常醒来问自己：“刚刚最初醒来那一念在想什么？”有时勉强想起来，仍不能满足，又更追问：“昨晚睡前最后一个念头想的是什么？”从小就没有人教过我要如此自己找自己的麻烦！自己到现在还常想着：“这个习气怎么来的呢？”可见修行不是一生一世的事啊！
修行不懂观察念头，不照三际托空做工夫，定力必然不够。有些同学做事，随手忘记，还叫修行，还有定力吗？回忆虽是妄想，但也是正定，正念，宿命通是由忆念而来的，念念清楚，自然知过去、 现在、未来，这才是真托空，虽知自性本空，亦不忽略“三际幻有”，所以达摩四行观非常重要，现在为大家稍作说明：
报冤、随缘、无所求，是为甚难
一、什么是“报冤行”？
我今天活在这世上，人家骂我、辱我、欺我、怨我，都能冤亲平等视之。一切遭遇，无论是父母、兄弟、朋友、仇敌对自己的种种，都能了解此乃过去所欠之恩怨，应该还的，所以寒山问拾得：“世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治乎？”拾得答：“只要忍他、让他、由 他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。”
如此作到一切冤亲平等，受了大辱都很坦然，也就同于《金刚经》所说的“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。”一切都是报冤行，真修行要随时存念：“我欠这世上的债还没了，我是来还债的。”一般人能这么想到、做到吗——难！
二、什么是“随缘行”呢？
有好的衣服就穿好的，没有就穿差一点的，甚至一无所有，从垃圾堆里捡来缝缝补补，也可以穿，一切随缘。寒山又问拾得，：“还有甚诀，可以躲得？”拾得答：“我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念，偈曰：老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。”
有人骂我，我说：“好！好！我该骂”，有人打我，我就躺下来给你打，免得被你打，还花了那么大的力气，你也少烦恼，这多好，这又多难做到，此即随缘行。
昨天有个出家人问我：“有人邀我到法国闭关好不好？”我说：“真修行污泥中也可以闭关，我前几年不就在闹市中闭了三年关？！”当时我也曾到处找地方，后来有个桃园的同学，要把竹林老家都送给我，我到了那里，自觉好笑，就回来街上闭关，自己嘲笑自己：“昏了头！哪里不是道场，提婆达多不也是以地狱为道场 吗？！”
三、什么是“无所求行”？
你们在此修行做什么？想成佛是不是？自性本空，一切都还是还债，前生欠的宿债，所有恩怨、感情都是还债，这个因果错综复杂，不过也有蛛丝马迹可寻。欠多了来生做人父亲，白手成家，辛辛苦苦经营赚了些钱，等儿女长大，自己就翘辫子了。你们的父母哪个不欠你们的，十月怀胎，辛勤养育，你却头发一剃，自己去修行，这些债主都来还你的债，如果不好好修行，你又还他们什么呢？一无报养，来生的债就欠大了，甚至也有来生变头母猪，生一大堆小猪去还债的啊！
所以，真大彻大悟者，佛也不成，凡夫也不做，大家想象得到吗？有人问我：“几时出家？”我说： “我从未入过家。”什么叫家？一个男的，一个女的，两个铺盖凑在一起，这叫做结婚成家，然后几年下来生了一堆所谓的“孝子贤孙”长大了各奔东西。修行要清醒啊！什么叫家？——没有家！所以不用出世，也不用入世。
真修行人，一切布施，无所求，不想收回，不成佛亦不做凡夫，就是禅宗所标榜的“无心道人”。所谓：“无佛处莫留恋”——空也不住，“有佛处急走过”——有也不守。要如此反省念头，一落二边就错了。
像你们有时做劳务，搬椅子或扫地、擦窗户什么的，看看别人好好地在打坐，便想偷懒，别的同学那么舒服，我又何必这样的苦干呢？这就是“抱”怨行，不是 “报”怨行，是有所求行，也没做到随缘行。大家检点平常对念头有如此反省吗？有此念头要忏悔、要舍念。哪一位祖师解释忏悔解得最好？
“称法行”需靠智慧
圆澄师：六祖惠能大师说：“忏者，忏其前衍。悔者，悔其后过。”
师示：对了！就是不二过，不再犯。
接下来谈谈第四点，什么是“称法行”？
起心动念，讲话、态度、行为等等，没有不合佛法的。待人应恭敬、谦虚、慈祥，处处如此而行。但是没有慈祥，不一定不称法，怒目金刚也有深妙的道理在。
因此，如何够得上称法行？如何才不犯大乘戒？就要靠智慧抉择应用了，不是光打坐、三际托空就可以成佛，见个空性有什么用？自性本空，如果八十八结使的业力转不过来，那是永远成不了佛的。
修行人一颦一笑都要适当，不该笑时你笑，不该皱眉头时你皱眉头，都错。起心动念都要注意，比如宗诚师气往上升，有没有观察何种原因引起？是人事因素？亦或欲念牵动所致？这种时时检验自己的做法，也是一种称法行。有些人自以为心如止水，如果忽然骤起波涛，谁也都莫可奈何！别以为心如止水就到了，所谓：“户枢不蠹，流水不腐”，止水不动会发臭的。有人在山顶上住洞闭关，一下山来，受到凡尘外境的诱惑，那在山顶上一味清静一下就垮了，这些都是修行人的苦境。
理学家的操守
如果自己的情绪稳定不了，想向人诉苦、向人哭泣，发泄自己心头的苦闷，这都不是修行人，应念念观察，这才叫做“守戒”。你们可参考《宋元学案》，那些理学家在行为上是律宗的精神，一言一行不敢苟且，他们讲究“惩忿窒欲”，有烦恼脾气就是“忿”，于此《百法明门论》中有载，大家必须仔细研究。因此，七八十年前的读书人，还有记“功过格”的做法，做错就画黑点，每天检查自己的过错，有欲望马上止住，如此必能征服自己，顶天立地。所以当理学家有人发现有些佛家的人修养不如他时，就起轻蔑之心了。当然他们的见地不高，但行为律仪却很有可取之处。
如来大定与办事定
所以，菩萨行是一颦一笑都要清清楚楚，念念舍，提得起放得下，若能“惩忿窒欲”惯了，一上座用不着求定即在定中，此乃自性大定，盘不盘腿都无所谓，即是“不是息心除妄想，只缘无事可思量”，“清净本然，周遍法界”，此即如来大定，知道吗？用心求定，是小乘法。所以今天从智法师说：“以前我不敢入世，现在我了解，那么忙、那么烦，但是从中体会到真修行、真定力。”以前他只想住茅蓬，自从他来了，为了他才促成设立“大乘学舍”与“十方丛林”的因缘，一个人修行要学办事领众，千万别小看了“办事定”的重要啊！你们听了这么多也应该知道三际托空，说说看！
圆澄师：念念空，舍念。
师示：要不要认得念？
（众答：要！）
师示：要认得它的法相，晓得这念是嗔、是贪、是恼、是盖覆、是谄曲、是嫉妒、是好胜、是埋怨，都要清楚，都要托空，随起、随扫、随舍、随空。
覆盖的心理最要不得
师示：什么是覆盖？
修定师：文过饰非。
师示：自己做错了，还拿许多理由来辩论、掩饰，这就是覆盖。自己犯错不为人知，但此心自知。不过，知了又会对自己起覆盖的作用，因为自卫的心理习惯，不欲人知，刚开始还觉得脸红，心也羞惭，但第二念一起，便觉得自己没有错，再加第三念，就反觉得是别人对不起我了，错的是他，不是我，这就是覆盖自己、安慰自己，自欺欺人。人们都会有这种毛病，这就是修行最大的障碍，一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天，到头来错用心，不敢面对集贪、嗔、痴于一身赤裸裸的自己，白白浪费时间而已。
大修行者的贪嗔痴
所以研究《百法明门论》，真透彻了，可成为有大成就的心理的病理学家。但“唯识”学中的 百法还是归纳性的，现代性的心理学是演绎的，所以又发展为行为科学等等许多名称。如依“百法明门”的归纳，那么任何一种心理，大多都是贪嗔痴慢中。你们说大修行人、大祖师们，有没有贪嗔痴？密教修行者有称为佛慢的，所谓我要成佛，以及“天上人间，唯我独尊。”即是佛慢。“拨开慧剑，斩断情丝。”这是佛嗔，变个好听的名称叫勇猛精进就，不过要提得起，放得下。“虚空有尽，我愿无穷。”要度尽一切众生，这就是佛痴。大愿力者虽转了凡夫的痴心，但虚空不可尽故， 我愿故亦无穷，因此名之为菩萨乘的一阐提众生，永远不肯成佛，永远是利他的菩萨。这些等等，大家都要参清楚，才够得上学显、学密、参禅。你连自心中的秘密都打不开，还学什么密宗？学密法就想得加庇，这是贪心，功利主义。有人说：“我念了好几月的准提咒，结果还感冒不好”，这算是修行人？大家应把三际托空搞 清楚啊！三际托空是什么行？
布施、忍辱、六度在其中
从智法师：称法行。
师示：哪一法呢？
从智法师：布施。
师示：它是内布施，把心中肮脏的心思统统拿掉，所以《金刚经》一开始就告诉你布施要“应无所住而生其心”，佛被歌利王割截身体，血肉一块一滴被割掉，但 他却一点都没怨恨心，也没忍辱心，那才是真忍辱。你爱割就割，痛是我的事，一部《金刚经》就是讲布施、忍辱而到达圆满成就，并非讲禅定与精进，对不对？
大慧师：都在其中。
师示：对，都在其中。六度就在一度上，六度互摄，能念念布施，即达三際托空，懂吗？
（节自《十方》杂志第四卷二期《达摩四行观与三际托空》）
我也曾经比方告诉你们，影像如何留住？就像你回忆小时候所住过的老家一样一提就有那个影像，就这么容易，你看过最喜爱的佛像甚至白骨架，一提就有影像。 这个影像的出现，纵然意识还在思想、讲话，仍然依稀存在。必须先止在那个影像中，才能渐渐进入情况。若用心止，是止不住的，应自然任运的止住，不可太过刻意。
准提法由性空作意起观，自前际性空中，作意起观生起妙有之用，因此而口密念咒，身密结手印，意识观想，一心多用，以证百千法门具足于当念。但这都是作意观想，生起妙有之用，最后还归到圆满次第：“虚空即我，我即虚空，虚空与我无二无别，亦无虚空之量可得，如来如来，如是如是”。后二句更要注意，那是大三际托空，不空而空，托空只是名词，连这句话都要丢开，那才是正止正观；了解影像留住与否，就是慧观，真留住了，行、住、坐、卧都在其中， 即是真止。
譬如你心中有事，无论父母、朋友、兄弟、夫妻之事，偶然影像现前，真是“此情可待成追忆，只是当时已惘然”，“别有一番滋味在心头”。那种影像怎么会如此的分明呢？尤其情绪不好，或是女性受到生理周期的影响，总是特别明显，这就是业力使然，但此业力之来，来不知来处，去不知去处， 此乃无明，必须与此参透。
修行人的本分——达摩四行观
真修行，必须于行、住、坐、卧四威仪中处处体会、修证“达摩四行观”：
一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法行。
那么如何行持才算真修行呢？不只是上座用功，下座做事对人讲话，任何起心动念，无不知晓此念属何心所，或贪或嗔，念念清楚，然后念念托空，随念布施，这就是舍，也是内布施。
修行若只一味在禅堂打坐修行，不晓得觉察念头，都随无明妄想而去，不知舍念，不知三际托空，一天愁眉苦脸，怎么称得上是修行人呢？那是魔障道中人，面上一点慈悲喜舍的气息都没有，随时在无明业障中烦恼，懵懵懂懂，哪算是修行？达摩祖师的四行观，才是真修行，也是上次大慧师所提的《显密圆通成佛心要集》中，先悟毗卢法界，后修普贤行海的起步工夫，随时随处都在行持中，那才是真修行，真三际托空。
念念觉照，念念空
若前念不对，马上忏悔，然后舍念，即得后念清净。若再起念，还在此境界中，自己有多痛苦！所以修行不是一生一世的事，记得我还小，十二岁时，就懂得如此做功夫，当时学气 功、学打坐，常常楞在那里，自己想：“前一个念头是什么？”一路追下去，心觉奇怪：“人的思想为什么会如此？”我恨自己小气，虽恨还是改不了，常在追究自己的念头，经常醒来问自己：“刚刚最初醒来那一念在想什么？”有时勉强想起来，仍不能满足，又更追问：“昨晚睡前最后一个念头想的是什么？”从小就没有人教过我要如此自己找自己的麻烦！自己到现在还常想着：“这个习气怎么来的呢？”可见修行不是一生一世的事啊！
修行不懂观察念头，不照三际托空做工夫，定力必然不够。有些同学做事，随手忘记，还叫修行，还有定力吗？回忆虽是妄想，但也是正定，正念，宿命通是由忆念而来的，念念清楚，自然知过去、 现在、未来，这才是真托空，虽知自性本空，亦不忽略“三际幻有”，所以达摩四行观非常重要，现在为大家稍作说明：
报冤、随缘、无所求，是为甚难
一、什么是“报冤行”？
我今天活在这世上，人家骂我、辱我、欺我、怨我，都能冤亲平等视之。一切遭遇，无论是父母、兄弟、朋友、仇敌对自己的种种，都能了解此乃过去所欠之恩怨，应该还的，所以寒山问拾得：“世人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、恶我、骗我如何处治乎？”拾得答：“只要忍他、让他、由 他、避他、耐他、敬他、不要理他，再待几年，你且看他。”
如此作到一切冤亲平等，受了大辱都很坦然，也就同于《金刚经》所说的“是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭。”一切都是报冤行，真修行要随时存念：“我欠这世上的债还没了，我是来还债的。”一般人能这么想到、做到吗——难！
二、什么是“随缘行”呢？
有好的衣服就穿好的，没有就穿差一点的，甚至一无所有，从垃圾堆里捡来缝缝补补，也可以穿，一切随缘。寒山又问拾得，：“还有甚诀，可以躲得？”拾得答：“我曾看过弥勒菩萨偈，你且听我念，偈曰：老拙穿衲袄，淡饭腹中饱。补破好遮寒，万事随缘了。有人骂老拙，老拙只说好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，随他自干了。我也省力气，他也无烦恼。”
有人骂我，我说：“好！好！我该骂”，有人打我，我就躺下来给你打，免得被你打，还花了那么大的力气，你也少烦恼，这多好，这又多难做到，此即随缘行。
昨天有个出家人问我：“有人邀我到法国闭关好不好？”我说：“真修行污泥中也可以闭关，我前几年不就在闹市中闭了三年关？！”当时我也曾到处找地方，后来有个桃园的同学，要把竹林老家都送给我，我到了那里，自觉好笑，就回来街上闭关，自己嘲笑自己：“昏了头！哪里不是道场，提婆达多不也是以地狱为道场 吗？！”
三、什么是“无所求行”？
你们在此修行做什么？想成佛是不是？自性本空，一切都还是还债，前生欠的宿债，所有恩怨、感情都是还债，这个因果错综复杂，不过也有蛛丝马迹可寻。欠多了来生做人父亲，白手成家，辛辛苦苦经营赚了些钱，等儿女长大，自己就翘辫子了。你们的父母哪个不欠你们的，十月怀胎，辛勤养育，你却头发一剃，自己去修行，这些债主都来还你的债，如果不好好修行，你又还他们什么呢？一无报养，来生的债就欠大了，甚至也有来生变头母猪，生一大堆小猪去还债的啊！
所以，真大彻大悟者，佛也不成，凡夫也不做，大家想象得到吗？有人问我：“几时出家？”我说： “我从未入过家。”什么叫家？一个男的，一个女的，两个铺盖凑在一起，这叫做结婚成家，然后几年下来生了一堆所谓的“孝子贤孙”长大了各奔东西。修行要清醒啊！什么叫家？——没有家！所以不用出世，也不用入世。
真修行人，一切布施，无所求，不想收回，不成佛亦不做凡夫，就是禅宗所标榜的“无心道人”。所谓：“无佛处莫留恋”——空也不住，“有佛处急走过”——有也不守。要如此反省念头，一落二边就错了。
像你们有时做劳务，搬椅子或扫地、擦窗户什么的，看看别人好好地在打坐，便想偷懒，别的同学那么舒服，我又何必这样的苦干呢？这就是“抱”怨行，不是 “报”怨行，是有所求行，也没做到随缘行。大家检点平常对念头有如此反省吗？有此念头要忏悔、要舍念。哪一位祖师解释忏悔解得最好？
“称法行”需靠智慧
圆澄师：六祖惠能大师说：“忏者，忏其前衍。悔者，悔其后过。”
师示：对了！就是不二过，不再犯。
接下来谈谈第四点，什么是“称法行”？
起心动念，讲话、态度、行为等等，没有不合佛法的。待人应恭敬、谦虚、慈祥，处处如此而行。但是没有慈祥，不一定不称法，怒目金刚也有深妙的道理在。
因此，如何够得上称法行？如何才不犯大乘戒？就要靠智慧抉择应用了，不是光打坐、三际托空就可以成佛，见个空性有什么用？自性本空，如果八十八结使的业力转不过来，那是永远成不了佛的。
修行人一颦一笑都要适当，不该笑时你笑，不该皱眉头时你皱眉头，都错。起心动念都要注意，比如宗诚师气往上升，有没有观察何种原因引起？是人事因素？亦或欲念牵动所致？这种时时检验自己的做法，也是一种称法行。有些人自以为心如止水，如果忽然骤起波涛，谁也都莫可奈何！别以为心如止水就到了，所谓：“户枢不蠹，流水不腐”，止水不动会发臭的。有人在山顶上住洞闭关，一下山来，受到凡尘外境的诱惑，那在山顶上一味清静一下就垮了，这些都是修行人的苦境。
理学家的操守
如果自己的情绪稳定不了，想向人诉苦、向人哭泣，发泄自己心头的苦闷，这都不是修行人，应念念观察，这才叫做“守戒”。你们可参考《宋元学案》，那些理学家在行为上是律宗的精神，一言一行不敢苟且，他们讲究“惩忿窒欲”，有烦恼脾气就是“忿”，于此《百法明门论》中有载，大家必须仔细研究。因此，七八十年前的读书人，还有记“功过格”的做法，做错就画黑点，每天检查自己的过错，有欲望马上止住，如此必能征服自己，顶天立地。所以当理学家有人发现有些佛家的人修养不如他时，就起轻蔑之心了。当然他们的见地不高，但行为律仪却很有可取之处。
如来大定与办事定
所以，菩萨行是一颦一笑都要清清楚楚，念念舍，提得起放得下，若能“惩忿窒欲”惯了，一上座用不着求定即在定中，此乃自性大定，盘不盘腿都无所谓，即是“不是息心除妄想，只缘无事可思量”，“清净本然，周遍法界”，此即如来大定，知道吗？用心求定，是小乘法。所以今天从智法师说：“以前我不敢入世，现在我了解，那么忙、那么烦，但是从中体会到真修行、真定力。”以前他只想住茅蓬，自从他来了，为了他才促成设立“大乘学舍”与“十方丛林”的因缘，一个人修行要学办事领众，千万别小看了“办事定”的重要啊！你们听了这么多也应该知道三际托空，说说看！
圆澄师：念念空，舍念。
师示：要不要认得念？
（众答：要！）
师示：要认得它的法相，晓得这念是嗔、是贪、是恼、是盖覆、是谄曲、是嫉妒、是好胜、是埋怨，都要清楚，都要托空，随起、随扫、随舍、随空。
覆盖的心理最要不得
师示：什么是覆盖？
修定师：文过饰非。
师示：自己做错了，还拿许多理由来辩论、掩饰，这就是覆盖。自己犯错不为人知，但此心自知。不过，知了又会对自己起覆盖的作用，因为自卫的心理习惯，不欲人知，刚开始还觉得脸红，心也羞惭，但第二念一起，便觉得自己没有错，再加第三念，就反觉得是别人对不起我了，错的是他，不是我，这就是覆盖自己、安慰自己，自欺欺人。人们都会有这种毛病，这就是修行最大的障碍，一辈子标榜学佛修道，结果搞了半天，到头来错用心，不敢面对集贪、嗔、痴于一身赤裸裸的自己，白白浪费时间而已。
大修行者的贪嗔痴
所以研究《百法明门论》，真透彻了，可成为有大成就的心理的病理学家。但“唯识”学中的 百法还是归纳性的，现代性的心理学是演绎的，所以又发展为行为科学等等许多名称。如依“百法明门”的归纳，那么任何一种心理，大多都是贪嗔痴慢中。你们说大修行人、大祖师们，有没有贪嗔痴？密教修行者有称为佛慢的，所谓我要成佛，以及“天上人间，唯我独尊。”即是佛慢。“拨开慧剑，斩断情丝。”这是佛嗔，变个好听的名称叫勇猛精进就，不过要提得起，放得下。“虚空有尽，我愿无穷。”要度尽一切众生，这就是佛痴。大愿力者虽转了凡夫的痴心，但虚空不可尽故， 我愿故亦无穷，因此名之为菩萨乘的一阐提众生，永远不肯成佛，永远是利他的菩萨。这些等等，大家都要参清楚，才够得上学显、学密、参禅。你连自心中的秘密都打不开，还学什么密宗？学密法就想得加庇，这是贪心，功利主义。有人说：“我念了好几月的准提咒，结果还感冒不好”，这算是修行人？大家应把三际托空搞 清楚啊！三际托空是什么行？
布施、忍辱、六度在其中
从智法师：称法行。
师示：哪一法呢？
从智法师：布施。
师示：它是内布施，把心中肮脏的心思统统拿掉，所以《金刚经》一开始就告诉你布施要“应无所住而生其心”，佛被歌利王割截身体，血肉一块一滴被割掉，但 他却一点都没怨恨心，也没忍辱心，那才是真忍辱。你爱割就割，痛是我的事，一部《金刚经》就是讲布施、忍辱而到达圆满成就，并非讲禅定与精进，对不对？
大慧师：都在其中。
师示：对，都在其中。六度就在一度上，六度互摄，能念念布施，即达三際托空，懂吗？
（节自《十方》杂志第四卷二期《达摩四行观与三际托空》）
◎南懷瑾講解的八識規矩頌3
今非昔比
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周 期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达 摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提 到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态， 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一 “知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其 妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过 这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上 是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这 些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就 是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持， 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理 影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多 人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在 座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这 一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易： 性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可 以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加 以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理 上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨； 有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连： 根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的 心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之 为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾 客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引 用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私 分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都 是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自 掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘 请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不 下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱， 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白 白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最： 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去 了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵： 意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地： 我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时 候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。 她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心 念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头 是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主 者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的 意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之 分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时 候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫 来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出 来了。
远行地后纯无漏： 菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），此 时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你 有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样 子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我 说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响 了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四 大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生 下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本： 末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个 树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自 知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随： 第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲 的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这 一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂 想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到 达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这 一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖 耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘 也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前 面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风 气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你 定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种， 就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散 失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方 的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意 识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还 有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种 说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的 时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不 起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异 时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转 为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有 因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是 “法我执”。
《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。
释迦佛有一个弟子，十几岁出家，六十几岁才回故乡，与他同辈的人，还认识他，就说：“此犹昔人”。你不是过去小时候的某某人吗?他回答说：“吾犹昔人，实非昔人。”我是像过去的某某人，可是实在并不是原来的人。唐诗上也有意境相似的一首诗：“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰（音：催）；儿童相见不相识，笑问客从何处来。”这一种道理，可以说与现代的医学与生理学不谋而合。
在佛学上，认为一个人的生理（身体），以十二年为一周期。一个人经过十二年以后，连骨骼都换过了；现在的医学，对于人体的新陈代谢，以七年为一大周 期，这些都说明了幻有的道理。现在我们所面对的一切现象，也都是我们意识妄想心所变现出来的，如果学禅而不通唯识，对心理的状态就很难加以体会与反省，达 摩祖师要学禅的人，以《楞伽经》来印证，就是这个意思。
放下也放下
唯识学的内容非常精详而细密，不过却嫌繁琐，令人有迂闷之感，所以又要禅宗的简单放下，来对治。在此，我们看看禅宗的一则公案：
有僧问马祖：“一物不将来，如何?”（就是说，我的心已经达到空的境界，你看怎么样?）马祖大声的喝说：“放下。”（心理觉到空空洞洞，这还是意识的 作用，如果要达到“真空”，必须还要将这种空的状态也放下，才能究竟。僧说：“我一物都没有，还要放下什么?”（我们大家想想看，既然觉得有一个寻一物都 没有”的状态，这状态不正是有吗！）马祖说：“你既然放不下，那只好挑起走。”（一个人修行，能够达到空的境界，已经是不太简单。可是这种意识所造成的 空，却是佛法的大病。经上说：“宁可有见大须弥，不可空见如芥子。”一般对于学佛学道的人，能够达到空，是非常的称赞，唯有禅师们，对于空见的人反而大力棒喝，呵为“担板汉”、“黑山鬼窟里做活计”、“大漆桶”等等，认为是最大的根本无明。）结果，这个和尚因此而开悟了。
诸葛亮曾讲过二句名言：“淡泊明志，宁静致远”。前两天有一个老朋友来看我，说他现在对于一切名利富贵均不动心，问我够“淡泊”了吗？我说：“你还有淡泊的观念，就已经不淡泊了。真正的淡泊，应该连淡泊的心理都没有才对。
要“知”道
意识在八识里，占了很重要的地位。我们做坏事，作恶业，以致于披毛戴角下地狱，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先锋。《楞严经》上提 到，使我们流转六道轮回，是这六根门头；若要成佛作祖，也是这六根门头。六根中的前五 根（前五识）只是工具。而使用这些工具的，却是第六根（意识）。一个婴儿，在还不会说话之前，第六意识还没有开始成长。老子说，修道要恢复到婴儿的状态， 就是指要恢复到没有意识的状态。这样说来，婴儿都是“有道”之士了！？不错，他们的确都是“有道”，可是不是“得道”，因为他们有“道”而不“知”，这一 “知”，在禅宗就叫“开悟”。六祖说：道在心悟。荷泽禅师说：知之一字，是众妙之门。
防意如城
婴儿的第六意识虽然没有成长，而第六意识的根第七识却非常牢固，因为第七识是生命的我相。一个人年龄越增加，意识的观念越坚强。学佛参禅，初步就是要把意识的妄念空去，保持意识的现量，所以空去并 不是断了。用水来做譬喻，我们平时的意识心，如水的波浪，起伏不平。所谓空，就是使起伏的心波回复到平静的状态，即文学上所形容的“波平如镜”，也就是庄子所说的“心兵不兴”。这个时候，才可以谈得上达摩祖师所讲的“可以入道”。
我们研究大小乘佛学的最根本道理，可以借用中国的一本古书《增广昔时贤文》的两句话：“守口如瓶，防意如城。”这是我们中国修身养性的基本原则，与佛学也恰好相通。人很奇怪，坏的一面，容易被染污，而善的一面，却很难成就。因此，我们对于起心动念，要像防守城门一样，不可有丝毫的疏忽。
提到中国文化，却有很多值得我个人向往的地方。对于我们中国人，有时候我还不想表示什么，原因是现代的中国人，对自己本国的固有文化，都有一种莫名其 妙的反感，而对于一些喜爱我国文化的外国朋友们，我倒是时常建议他们，若要研究中国文化，只要先把“三百千千”这四本书弄通了，也就懂得差不多，而后透过 这些根本知识，再对中国文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是： 《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《千家诗》。
空也空
普通人，对于意识上的妄念，都是做无限度的扩展，因此伏下了痛苦与烦恼的根源。有一位禅师做了二句诗：“富嫌千口少，贫恨一身多。”上 一句是就世俗人的观念而讲，都是要求多子多孙，黄金满堂；而下一句是就修道有了某种成就的人而言，当他意识上达到空的境界时，连这个身体都会感到是多余 的。另一禅师说得更好，他说：“去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这就是说，去年做工夫还有一个空相（我相）在，今年连空相都空去了，这才谈得上 是禅，如果做工夫还保持有一个空的境界，充其量是意识达到宁静而已，算不得是“道”、是“禅”。
不当老顽固
唯识学上所讲的：“意识”，就是一般佛学所讲的“妄心”，禅宗称他为“妄想”。不管是意识、妄心、妄想，基本上都是虚妄不实，靠不住的。我们了解了这 些道理，再从医学、心理学的观念来看，婴儿在开始会说话的时候，意识就慢慢的成长，进入中年以后，便非常的坚强而固执，对于一般的观念与习惯，认为对的就 是对的，不对的就是不对的，别人很难影响他。现在我已经从中年将要跨进老年的阶段，有人 骂我老顽固，我到是蛮服气。因为我懂得这层道理，所以对一般的年轻同学，我只告诉他，凭我的经验，对于某件事，应该不能这样做，如果他不听，我也不坚持， 就让他去碰碰看。因为一般年轻人能有自己的见解也是不错的，不容易接受别人的意见也是常事，只好让他由事的经验去教育自己了。
生命永无休止
人，到了老年，大部份意识都会退化，也就是记忆力衰退了，一般人认为这是生命有了问题。老年的记忆力虽然减退了，但是对于过去的事情，反而回忆得很清 楚。因此一般老朋友一见面，就喜欢“想当年”，这一种现象，在医学与生理学上，认为是脑神经衰退的缘故。可是我不认为这是纯生理的原因，大部份还是受心理 影响。比如我有一度，也感到心情已进入晚年状态，当时我马上把心理坚强起来，结果在看书的时候，认为重要的地方，照样可以像十几岁时一样，背得下来。很多 人都讲我记忆力很好，其实我对要背的东西，也没有特别的去下工夫，只是把心宁静下来，看过也就自然把它记住了。究其实，一般人所觉到的记忆力减退，我想还是心太乱的关系。有些老朋友来看我，说是已经退休了，所以什么都 不想做。我就告诉他，要特别注意的，人可以退休，但心理绝不可以也跟着退休，如果是这样，那这一辈子可真是休了。
由定起修
上面所说是对做工夫上的体会，一个人到了老年，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）的功能并没有减退，只是骨骼、肌肉、血液、神经、荷尔蒙、热能等四大在变 动，有衰退的现象。 至于意识的理解与记忆力的退化，虽然受生理衰退的影响，但基本上还是心理的萎缩，唯心所造。如果我们能够把意识坚强起来，反而可以促进身体的健康。所谓 “返老还童”，应该可以办得到，但必须从心理做起。意识的坚强，是世间“定”的一种，所谓“精诚所至，金石为开”，就是此种定的功用，但可不是出世法。在 座的各位老先生，自己现在就可以加以体会，你们感到思想、能力、记忆等都不及从前，认为生埋上四大的衰退影响到意识的萎缩。现在必须从意识的坚强开始，这 一种坚强就是“定”的工夫，而这一种定，必须从宁静开始，而后再促进生理的健康。不过， 真正要达到这种“定”的工夫，并不容易，需要恒心慢慢加以培养。
意识颂二
现在我们回转来看意识颂二：
性界受三恒转易： 性指善、恶、无记三性；界是欲界、色界、无色界三界；受是乐、苦、忧、喜、舍五受。意识本身的自性，变动不居，所以它的生起，是受外界所影响，恒转变易。 我们一般人没有经过修持的工夫，意识所产生的念头，一会儿善、一会儿恶，心理很容易受到声、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文学家、艺术家、音乐 家，他们一般的欲望较低，可是对于文学的美，艺术的美，音乐的美，却极为爱好，这些大半是色界中人。而有极少数真正的宗教家，他们对于人世间的一切，都可 以放下，这是无色界中人。一般人虽然也在学佛学禅，但是对世俗的一切，一点都不肯舍得，弄来弄去，气质没有半点升华，还是在欲界的低层中转，这是我们要加 以注意的。
根据意识的道理，我们可以了解到人的“人格”是可以随时变换的。变换分两种，一种是主动的变换，一种是被动的变换。主动的变换就是靠着修行。慢慢的使 气质变换过来，一旦这种主动的变换成功了，就是经“多生累动”，也不容易再改变。另一种是被动的，譬如由高空摔下来，或是精神上受到重大的刺激，或是生理 上受到某些特殊的伤害，都可能产生人格变换。有的得了遗忘症，把过去的事情完全忘记了，所有亲友在他眼中，也像陌生人一样。有的本来很聪明，会变成很笨； 有的原来很好静的，会变成好动，种种变换，不一而足。只是这种被动的变换，有时又会消失，自己无法把握，做不得主。
根随信等总相连： 根、随、信等，是指五十一心所的根本烦恼、随烦恼以及信、精进、惭、愧等的善法，或不定，或别境，都与恒转变易的意识心相牵连。如果要学禅，对于意识上的 心所变动，也就是起心动念的时候，这些善恶喜怒的念头从那里来，又到那里去，这正是要注意的关键所在，也就是学佛参禅最基本的“观心”及“参话头”的法 门。
禅师的操守
现在有些人谈到禅，只在意境上觉得有一点喜悦，认为就是这个。譬如以“拈花微笑”的公案来讲，有人看到一朵花，认为很美，心理产生喜悦的意境，便执之 为禅，却不去体会能够产生喜悦的是什么?禅的实际理地，是一尘不立，若把心境所产生的喜悦心所，当做是禅，则真不知这是什么禅？！
又有一些人看禅宗语录，只喜欢看一些公案机伶的风光，对于禅师的严谨之行，却不注意。现在就大禅师的严肃面，且举两句诗以为借镜：“杨岐灯盏名千古，保寿片姜颂万年。”杨 岐是宋初江西杨岐山禅宗大丛林的方丈，在他当库头司（管理库房的职务。大丛林的制度，组织非常严密。管理教育，是住持方丈的责任，而平常生活事务、接待宾 客等等，则设有监院总管其责，由都监监察。明朝开国皇帝朱元璋，幼年曾当过和尚，对于禅宗的大丛林制度非常熟悉，所以他建立明朝以后，朝中很多宫职，都引 用禅宗大丛林组织的名称，例如某某“司”等）的时候，除了办理公务，才点燃寺庙所设的油灯以外，其他时候绝不点灯，要看经阅论，都借月光来照明，这种公私 分明的精神，传为千古美谈。另外有位保寿禅师，在他当住持的时候，有一天生病，教侍者去库房要几片生姜来熬汤药，被库头司一口拒绝，理由是库房的东西，都 是常住（整个寺庙）的东西，公用可以，私用一定要用钱买。侍者回去禀告保寿禅师，保寿禅师不但不生气，还说这是他的一时疏忽，大大的称赞库头司一番，并自 掏腰包买姜合药。他这个故事，为后代立了很好的楷模。其他像百丈禅师也有：“一日不作，一日不食”的名言。近代禅宗大德虚云老和尚，活到一百多岁，这么大的年纪还是跟大家一起干活搬木运砖，毫不例外。
四川成都有一处文殊院，也是禅宗的大丛林，过去的住持，都由诸山长老推选修持与品德最杰出的大德来担任。在唐、宋的时候，更要由政府或皇帝下聘书聘 请，那又是另一种制度。据说民初文殊院的住持，是逊清很有地位的一个人物，但是他自己绝口不提。他为着要培养一个徒弟，用种种方法来折磨他，后来甚至于把 徒弟赶出去。结果他徒弟到了下江的江苏金山寺，在平和禅师处开悟了。他师父晓得他开悟了，才把他召了回去，将文殊院住持的职务交给了他。
过去在大丛林当一个住持，是非常艰苦的事。就以过堂（吃饭）来说，几百人的一个大斋堂，鸦雀无声，比部队的聚餐还要严肃，部队还需要人管理，他们却是 完全出于自发自动。几百人坐好以后，老和尚合一下掌，大家就开动。住持若有什么事情，就利用过堂的时间向大家宣布，这样一来，往往弄得自己没有吃饱。这也 是真正修行的一面。有一天，文殊院这位老方丈在过堂时，宣布他要把住持的位置让给这位徒弟，自己要离开了。徒弟听了很难过，心想年老的师父要离开，很放不 下心，就问师父要到那里去?师父说这个你不要管，我自有安排。接着，他就教监院到他寮房（卧房），把他放在帐顶上的行李拿来。大家一看，只是一个小包袱， 里有三件衣服。这是他二十年前来文殊院当方丈时唯一的行李。经过二十年，把方丈的位置交出去，要离开的时候，还是这一点行李。由此可见他的操守的严谨了。
说到意识颂这一段，为什么拉拉杂杂地说了这许多，无非希望大家了解一个学佛学禅的人，要随时随地反省自己的心念，不管是善是恶，都要清清楚楚，明明白 白，真是“如人饮水，冷暖自知。”不要认为打打坐，有一点空灵的境界就是禅。只要我们随时检察自己的起心动念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就会透发出 来。这是“根随信等总相连”的最基本道理。
业由心造
动身发语独为最： 身体的行动是靠意识来促使的。在坐有几位喜欢练拳的朋友，你们应该可以体会得到，当工夫练得好时，拳还没有打到别人的身上，先有一股气的力量已经透过去 了，这就是意的作用。还有，我们说话，也完全由意识作主宰。所以，意识对于引动身根而造身业，启发口舌而造语业，比其他余识，其力量最为强大。
引满能招业力牵： 意识所造的身业与语业，像拉弓一样，拉满了，就可以把箭引发出去。意识也是这样，善业造多了，就容易升天，而恶业造多了，也容易下地狱。中国人所讲恶人的 下场，是他恶贯满盈的结果，也同是这种道理。这种“业”从那里来的呢？不是上帝，也不是佛菩萨，更不是魔鬼，完全是由自己心意识所造成。《尚书》上有两句 话：“唯圣罔念作狂，唯狂克念作圣。”狂，就是佛学上讲的凡夫。一个凡夫，如果能够把心念克制住，一念转过来就是圣人；相反的，一个圣人，一念妄动而不知，在佛学上就叫无明，这一念无明，就是凡夫。古德云：“一念无明起，八万障门开”，同此道理。因此，学佛学禅，一定要时时刻刻看住念头，念头动的时候，能够明明白白，这就是定。
意识颂三
发起初心欢喜地： 我们做工夫，意识上的念头，到什么时候才能“空”呢?（请注意是“空”，并不是“断”了。）在大乘来讲，菩萨修行的过程分为“十地”，初地称为欢喜地，必 须到达初地才能与“空”相应。刚才我在家里用饭时，收到住在美国一位老太太的信，她每一次来信，总是问工夫，可是她是信基督教的。这一封信上讲，她小的时 候很少做梦，到了中年以后，偶而会做一两次梦，可是在做梦之时，心里总是非常明白，晓得是在做梦。但是到了晚年，最近所做的梦，都很迷糊，心里并不清楚。 她问我这种现象，是不是工夫退步了。同时还问了很多有关梦的问题，譬如人为什么会做梦?梦有几种?……等等，由此可见，她虽然信基督教，而她对于自己的心 念，总是时常的检察，这就是学禅的精神，也是基本的工夫。
醒梦一如
所以，要谈修行，不但醒时，对每一个念头的来去，都检察得很清楚，就是在梦中，也要能够做得主，所谓“醒梦一如”，这样才算差不多了。否则，白天头头 是道，而到睡觉一昏迷，就乱七八糟，那是很可怜的事。梦，是一种独影境，而人将死的时候，进入中阴身所现的境界，也是独影境，梦的境界不能做主，（做主 者，就是要做梦就做梦，不做就不做，有时候在做梦时，还可以改变梦的境界。）那在中阴身的境界中，只好“引满能招业力牵”，随业的力量，流转于六道了。
俱生二执的伏与断
俱生犹自现缠眠：修行到了发起初心的菩萨地——初 地欢喜地——的时候，意识虽然观察到“我”“法”二空，而他的转智次第，只不过是“智”与“空”得到相应，现行的“分别”我法二执已断。可是，与生俱来的 意根第七识的根本我执，与第八识的俱生种子——根本法执，还在继续暴发，缠绕于现行的用事上，真有“春蚕到死丝‘未’尽，腊炬成灰泪‘不’干。”之慨。
玄奘法师翻译的这个“眠”字，真翻译的好，也颇具文学味，如果是翻译为“绵”字，那味道就完全不同了。“我执”与“法执”，有“分别”与“俱生”之 分，分别的我法二执，到初地欢喜地的时候，虽然可以与空相应，但不究竟，因为俱生的我法二执，还缠眠于藏识（阿赖耶识）之中，伏而未断。譬如我们静坐的时 候，有时候也会觉到蛮清净，但是经不了好久，莫名其妙的妄念一动，心又乱起来了。因此我时常讲，这一种偶而达到的清净境界，好像是瞎猫撞到死耗子，是工夫 来找你，并不是你自己把握到工夫。但是，你也不要轻视这种初步的成就，因为你有了这种经验以后，要仔细的去体会，就像插头一样，最后插对电源了，工夫就出 来了。
远行地后纯无漏： 菩萨修行的程度，第七地是远行地，意识到达了远行地，俱生的我执法执已断（注意：这里讲的断，是破的意思，就是执着打破了，而生命的作用并没有断灭），此 时的意识，进入纯无漏的真空。漏者，渗漏。无漏，就是不被外境所渗漏，时时刻刻都在定慧之中。远行地的后面是不动地，一个人不管学佛学禅多少年，也不管你 有多虔诚多精进，没有达到菩萨道的第八地不动地，随时随地还有退转的可能。所谓“学佛一年，佛在眼前；学佛两年，佛在大殿；学佛三年，佛在西天”。
我有一位老朋友，年纪七十几，学佛也学了几十年，而最近信心反而减退。他住在基隆，前一次来信，说是很想念我，我就去看他。他一见我，显得很伤心的样 子，告诉我说，他最近年纪大了，又得了许多老病，心里非常怕死，问我怎么办？我反问他说：你不是念佛念了几十年，为什么现在不念呢？他说念佛念不起来，我 说，念佛并非口念而已，应该要用心想。他说也想不起来。我就问他想不想我？他说想，不但想，还想得厉害呢！我说：既然会想我，为什么不去想佛呢？他不响 了。这就是没有达到不动地，所以信心不坚固，临老了，还要退转去。
观察圆明照大千：意识在成佛（佛者，觉也，大彻大悟的人。）的一刹那，转为妙观察智，像一面在虚空中的镜子一样，可以遍照大千世界，观看整个宁宙，好像观看掌中一颗小橄榄一样，这是智慧的成就。
有我？无我？
接下来继续将第七识、第八识简单扼要说明一下，以便转入禅的另一课题。
第七识一般解释为我执。佛学的般若思想，以《金刚经》为代表，讲的是无我，而佛学的四个基本道理：无常、苦、空、无我，以及所谓的四念处“念身（四 大）不净、念受（人生）是苦、念心（心念迁灭不定）无常、念法（一切事物因缘假合）无我”，与《涅槃经》上讲的有我，往往令人产生一种矛盾之感。这里面牵 涉的道理实在很广。
佛学的基本道理既然是“无常、苦、空、无我”，而一般学佛学禅的人，第一对于身体就“空”不了。在静坐中，不是想求健康长寿，就是想打通气脉得个好境 界。健康长寿是静坐得法必然有的附属品，打通气脉，也只是作为忘身的手段，有其道理在，可是到最后，基本上还是空的。再者一般学佛人对世俗的苦不但没有去 掉，为着学佛有时还产生了另一些观念、妄想，因此，又多了一层学佛的苦。心念的本身本来是无常的，而一般人从来不去体会它的道理，反而对无常引起无谓的烦 恼。既然对烦恼的心念去不掉，那也就解脱不了了。尤其，人们往往对一切事物都执个有我的观念，由自己处处抓执“我、我、我”，无我根本办不到，因此就产生 下面所讲的第七识的道理。
末那识颂一
带质有覆通情本： 末那识是梵文的音译，它是意识的根，继意识第六，故又称为第七识，又称染污识。此识是阿赖耶识的带质境，所以称为真带质。假带质则是前面所说的，见到一个 树的影子，以为是鬼是动物等等。由于“我执”之故，能障覆一切净法，故谓之有覆。我们学禅，往往有一点境界，以为就是道，其实已落在更深的我执里，还不自 知。这一种有情众生的我执作用，与阿赖耶识的根本相通，所以说它“通情本”。
随缘执我量为非：意识的根把阿赖耶识能见的功能，执之为我。我们要体会这种我执的作用，只要在思想感情的起心动念上，就发觉处处有一个我的观念存在。其实这里能见的功能，原非是我，认非我为我，故其能缘之量是属于非量。
八大遍行别境慧：第七识所相应的心所有十八个，此偈提到十四个：大随烦恼八个（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知），遍行五个（作意、触、受、想、思），别境中一个慧。
贪痴我见慢相随：加上根本烦恼中的我贪、我痴、我见、我慢等四个，共有十八个，与之相随而不舍离。
末那识颂二
恒审思量我相随： 第七识思量的功用，在整个八识中最为优异，因为它能恒常详审不断。它之思始终执着一个我相。不管是学哲学或是学道的人，学的越高，“我”的成见越深。譬如 我们有时发表某些意见时，或许会申明这只不过是自己的客观看法。可是这种客观，放在唯识学上属于比量，放在哲学上讲是主观的客观，但我们自已却很难在这上 面体会出有一个“我”的执 着。
有情日夜镇昏迷：因为我执体会不出来，就很难得到自在与解脱。有情，就是有我。只要有我，就分别有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清净。因此，凡是有情的众生，始终都沉没在情欲的昏迷之中，而不得醒悟。
四惑八大相应起：四惑是上面所讲的贪、痴、我见、慢等四个根本烦恼，八大是八个大随烦恼，这些恒常相应而起作用。本身虽不造业，却可以促使意识染污而造作种种染业。
六转呼为染净依：前五识以及第六意识，皆依第七识辗转而起。此识如果染污，前六转识所发的功用，也是染污的。此识如果回还到平等性的清净，则前六转识也停止分别而得清净。我们平时讲“无念”，就是要停止意识上的分别作用，而回还到意根的清明上去。可见“无念”并不是不知道，而是不起分别而已。不过这种工夫说说还容易，真要做到，可不简单。
末那识颂三
极喜初心平等性：初地菩萨见道的时候，称为欢喜地。这个时候意识上的“念”，已经三际（过去、现在、未来）托空。所以第七识的转智，与第六意识相关，意识断分别我法二执时，第七识才转为初步的平等性智。
无功用行我恒摧：第七识必须到达菩萨修道位的第八不动地，才进入无功用之用。亦即不要用功夫来管带，自然的除去了我执，“人我相”恒常的被摧灭，不复增长。
如本现起他受用：等进入如来地——成佛之时，第六意识所转的妙观察智究竟圆满，而第七识所转之平等性智，亦复成就。这个时候，佛为着度众生，再现起“我”的功用，这一种“我身”，是神通妙用所变化而成，专为利他而起用。
十地菩萨所被机：这一种由神通妙用所变化而成的“我身”，要初地至十地诸圣位菩萨，才能了解得到，亦惟此等菩萨，为所教化而得受用。其他众生，因信心与智慧不够，虽亦接受教化，但无法得到受用。
真善美的本地风光
这一次所讲 的《八识规矩颂》，并不是专就唯识而讲，所以只简单的就字面的意义，与禅宗的心性关系，做一点说明。我们讲解的重点，是根据达摩祖师所传，要以《楞伽经》 来印心。因为禅宗所讲的心性太笼统，初学的人不容易体会得到。而《楞伽经》上提到：五法、三自性、八识、二无我。因此我才引出《八识规矩颂》。
现在我们再 回转来对禅宗所讲的心性，做一个具体的体会。一个人学禅做工夫到了上面所讲的境界，在心念上达到绝对空时，就是脑子里绝对没有妄念、妄想。不过要注意，这 一种无妄念无妄想，并不一定要在静坐中，要随时随地，不管在动中或者是静中，都保持这个境界才对。同对自己的色身也要空去。此时要注意，身心虽然无妄念杂 想，但并不是枯槁，更不是怪异，它是从内在的充满，流露出一片至善至美至真的活泼泼的天机，内在是一片空灵，外表却非常的自在而庄严。因此，这第七识要到 达无功用的程度，才是修道真得成就，庄子所说的“外寄身心”的境界可以与此互相参证。如果我们只是用意识把“我相”压制住，认为已经没有我执，相反的，这 一种认为没有我执的观念，正好就是我执的具体表现，还要把这一种观念再空去才对。
以上所谈是第七识达到平等性智的概况。这种智慧与工夫，只靠理论上的了解，是不能做到的，一定要用身心去实验，工夫到了，自己自然心里明白，而行家也会看得出来。
阿赖耶识颂一
性惟无覆五遍行：第八阿赖耶识，不要说一般人了解不到，就是学佛学禅做工夫的人，也很难了解。现代西方所讲的心理学，只提到意识的反面潜意识（下意识），对于第七识尚不清楚，更何况第八识。阿赖耶识并不是“道”，借用《易经》来解释，它是太极中的阴面。有人说，他做工夫可以证到第八识，那是很糟糕的事。因为证到第八识，正好是黑洞洞一片，陷在根本无明里。第八识本身不能造业，同时不与染法相应，所以它的业性是无覆障，同时也是无记。它所相应的心所，只有五遍行（作意，触、受、想、思）。
界地随他业力生：界，三界（欲界、色界、无色界）；地，九地（欲界之五趣地，为一地，及色界与无色界之四禅、四定之八地）。由于前六识造业的力量，阿赖耶识就跟随着善恶的业力，引发本身的功能，轮转于三界九地。
二乘不了因迷执：二乘的声闻、缘觉，他们只证到“空”，不晓得第八识的实际体用。“空”与“有”，都是第八阿赖耶识功能的作用，而二乘人只观空，认为就是究竟。其实，是他们执迷不悟的缘故所致。
由此能兴论主诤：由于二乘人对于阿赖耶识认识不清楚，所以引起大乘的各宗各派的论主，广引大乘教典，与其诤辩。
阿赖耶识颂二
浩浩三藏不可穷：此三藏，并不是指佛学的经、律、 论三藏。乃是指阿赖耶识有三种大功能：能藏、所藏、执藏。过去的诸法种子（相分），持而不失，是能藏的功能。现在受诸识所熏，现行生种子，这是所藏。阿赖 耶识能见的功能（见分），为第七识所执，认以为我，故称执藏。因此，识体具此持种受熏执以为我，令无边有情无始相续轮转的体用，实在是甚深广大而不可穷诘 也。
渊深七浪境为风：第八阿赖耶识，譬如是大海，而前 面的七识，就是海水所起的浪涛。浪涛绝不孤起，必由风之吹动。识亦不孤起，必待境而生。以唯识学的道理来看，不论是中国外国，黄种人白种人，任何朝代的风 气，所影响的人心及产生的各种文化，更可以证明“境风吹识浪”的道理。风浪（境识）互为因果，相续生灭，所以识海，弥失其湛寂之相。如以静坐而言，就算你 定得再好，充其量是回复到阿赖耶识本体的一面，那还是无明的根本。必定要打破阿赖耶识，证到真如光明的一面，才算是“道”。
受熏持种根身器：受熏，就是熏习，也就是平时所讲 的习气。习气可分习惯与气质。一个人的习惯养成，就如衣服受香料熏染而有香味。我们做梦，都是按照习惯而做，这就是种子（业力）生现行的具体证明。持种， 就是阿赖耶识能够执持过去的种性，变为现在的现行；现在的现行，受熏以后，又变成未来的种性，这些过去，现在、未来的种子，都藏持在阿赖耶识里，使之不散 失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、风），器指物理（物质）世界。按佛学上，把世间分为：器世界，有情世界，国土世界。西方 的柏拉图，也把世间分为物理世界与理念（精神）世界两种。根身所产生的精神作用，与器所产生的物理作用，都由阿赖耶识的功能产生而来。
去后来先做主公：人将死时，前五识先停止作用，意 识进入独影境，第七识陷于昏迷。等到前七识都不起作用，在真正死亡的那一刹那，第八识最后离开。所谓暖、寿、识是连带发生作用，人的身上，只要某一部份还 有一点暖气，表示他的寿命还没有死亡，阿赖耶识也就没有离开。胎儿在成胎的一刹那，必须父精、母血（卵），与中阴身所带的阿赖耶识，三缘和合才能成眙。在 八个识中来讲，前七识还没有发起作用以前，阿赖耶识最先来。因此，三界有情的众生之所以有生死的现状，以此识作主人公。但未证“道”以前，一般人对于这种 说法，是难以理解的。
阿赖耶识颂三
不动地前才舍藏：第八阿赖耶识的转智，是跟着第七末那识而转。菩萨行者在第八不动地前，断我执种子，第八识的见分不复将末那识执以为我，如此才能舍去执藏的作用。我执种子一舍，真如佛性就显现出来。
金刚道后异熟空：到了十地菩萨以上，得金刚喻定的 时候，因果的行相空了。请注意，佛学所讲的空，并不是没有，“空”是境界的形容词，譬如说：“水波不起”，“心兵不兴”，都是空的境界。反回来说：波不 起，当然还有水，兵（念）不兴，当然还有心，怎么可以说“空就是什么都没有呢？还有，佛学所讲的因果，与自然律的因果有别。它的因果行相，有异地而熟，异 时而熟，同因不同果，是异果而熟，同果不同因，是异因而熟。
大圆无垢同时发：第八阿赖耶细到了如来地，究竟转 为大圆镜智，这是果相转；而因相的一切种子，尽成为无漏智，故名为无垢识。此无垢的成就，大圆镜智因之而发起。此时，因中赅果，果中赅因，无因果之相，有 因果之用。此正是百丈禅师所说的，成道的人，不昧因果，此点请参见说错一字，误为“不落因果”，而落五百年野狐身的公案。
普照十方尘刹中：第八阿赖耶识转成大圆镜智时，借用《易经》与道家的说法，心性已转为纯阳之体。后来的吕纯阳、张纯阳之名，乃由此而来。无垢识的有漏种子已尽，惟是无量功德之体，即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光，普照十方世界，尽未来际普度众生。
法执难舍
谈到这里，我们已把五法、三自性及八识的道理，做了简单的说明，最后讲一讲“二无我”。
二无我，就是人无我与法无我。人无我同于四念处的道理，二乘人（声闻、缘觉）修到罗汉果，可以把身体亡去，很容易做到人无我。可是他却把“空”与 “定”的境界，当做是道果，这就是不能做到法无我。以我们一般人来说，对于哲学的见解与修道的经验，常常自以为是，而固执不放，这一种见解上的成见，就是 “法我执”。
《楞伽经》上所讲的五法、三自性、八识、二无我，都是“心”的作用。达摩祖师对于心地的工夫，主张用《楞伽经》来印证，就是这个道理。
◎南懷瑾講解的八識規矩頌2
五识造业的条件
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比 如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生 起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这 不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它 本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具 备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光 明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业” 有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只 能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦 片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕 有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心： 普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以 找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什 么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居： 前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大 的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现 象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是 死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千 株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？ 我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着 说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得， 为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根： 这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学 上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命， 在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得： 一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿 命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的 人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察 诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起 真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真： 前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外 取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证 真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮： 三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中， 我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不 是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证 的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩 颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的 时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多 半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把 握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始， 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的 心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无 念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会 到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高 低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没 有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他 几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝 毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或 在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较 微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超 过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候， 倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁 又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一 条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小 径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧 没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采 为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这 个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由 于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们 不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”， 是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精 密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们 的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一 切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是 幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随 时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。
上次提到前五识的三境、三量、三性。
现在说明前五识的自性、所依、所缘、助伴，作业。
自性：就是指前五识所具有的性能。眼的自性是了别色相，耳了别声音，鼻了别香臭，舌了别五味，身了别感觉。这种了别，没有任何比量计度，而是一种现量作用。
所依：五识之所依为五根，比 如眼识所依为眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，当地、水、火、风四大构成眼睛的时候（包含眼球、眼神经等等），只要没有冷却，还有活动力的时候，就可以生 起眼识的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是现代的医学上，把临死之人的眼膜取下来，放在冰库里冷冻，再移植到别人的眼中，又可以生起看的作用，这 不是与上面所讲的冷却以后，就无法生起识的作用矛盾吗？其实不然，唯识学所讲的冷却，是表示完全死亡，而冷冻，只是色法处在冷热两种不同温度的环境中，它 本身的“暖寿”并没有死亡。好像北极，虽然是冰雪地，还是有些适合于这种环境的色法活动。
“所依”之“依”：分俱有依、等无间缘依、种子依三种。俱有依者，就是指我们的眼根是与生命同时来的。而这个生命则是依靠阿赖耶识的种子而来，这是种子依。有了生命以后，只要眼根不破坏，它就会连续的生起看的作用，这就是等无间依的功用。
所缘：眼睛所缘的对象是“色”，所谓有见有对。“色”有：形色（方、圆、长、短等等），显色（红、黄、蓝、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）无表色（为心内对外境种种作业所生起的一种感动力量、一种无形无相的种子功能）。
眼睛能够生起看的功用，需要具备九个条件（九缘）：明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子。耳能够生起听的功用，除了“明”以外，需具 备其八个因素，因为耳朵听声音不需要光明。其他鼻、舌、身除了“明、空”外以外，要具备其他七个因素，因为鼻、舌、身与香、味、触产生感觉的时候，不需光 明，也不需距离，因为有了空间的距离，反而不能产生感受的作用。
前五识要靠第六意识做助伴，才能生起一切心理活动（普通称为心所），有了心理活动，前五识就跟着造作许多业。
举眼识来讲，它的“作业” 有：了别自境、了别自相、刹那了别、了别现在（就是一刹那一刹那的连续了别，而第一刹那却成为现在），这是作业的因。而它的成果有：随意识转（眼识本身只 能看而不能起分别，指挥眼睛向东看向西看，是意识的功能）、随善染转（眼识是跟着心所善、染（恶）的活动所转。譬如一个吸鸦片片烟上了瘾的人，当他看到鸦 片片烟的时候，眼睛充满了喜悦的表情，这就是被善染的心所所转动）、随发业转（发业是指生命本能的活动）、能取爱非爱果（取舍所喜所恶者），这些都是眼识 作业的成果。这是简单的说明，因为不是专门研究唯识，所以只约略介绍。唯识对于心的分析，极为精密详尽，要想研究禅宗，如果不懂得唯识，于心性的领悟恐怕 有碍。
了解了眼识，其他耳、鼻、舌、身可依此类推。
六识的五种心态
前五识依五根、对五尘、配全了意识，便生起五心的作用：
率尔心：刹那而起，这种刹那是突发的。中庸上所讲的“天命之谓性，率性之谓道”。率性，就是唯识学上所讲的率尔心，是后天的一种心理作用。大家学静坐，在静坐中，突然间见到光、见到像，就是率尔心的作用，用不着欢喜或害怕，只要不理他，一会儿就过去了。
寻求心： 普通的人，时时刻刻总在在寻找的状态之中。有一位年轻人讲，我自小学至于中学毕业，十二年来什么都没有把握到，现在希望联考录取，我想在大学里，总该可以 找到什么吧；而坐在他旁边大学刚毕业的一位同学告诉他，你如果真的进了大学，我想也不会找到什么。真的，我们大家在人生之中，不管年老年轻，到底能找到什 么呢？什么都没有找到。不过有一点，如果站在学禅修道的观点上，能够把一切寻求心都放下，反而能够得到什么。
决定心：有下决定的作用。
以眼识来讲，率尔心是眼识配合了意识第一下最初所起的作用，这突发的率尔心一过去，寻求心就起来，使眼睛东张西望，欲罢不能，念念相继，辗转而去，第五识配合第六识的好恶，在时间之流中流转，这是等流心。在寻求之中，如果找到自己所要的东西，就产生决定心，决定心的结果有染有净，这是染净心，染就是对一切世间境象的爱恶，净就是禅的“明心见性”境界。
《八识规矩颂》简释
了解了上面这些基本道理，现在再来研究玄奘法师所作的《八识规矩颂》。他把八识分成四类，每一类各作三颂。现在先讲前五识：
前五识颂一
性境现量通三性：前五识（眼、耳、鼻、舌、身）所缘的只是三境（性境、独影境、带质境）中的性境；能缘的只是三量（现量、比量、非量）中的现量；而它的业性，则通于善、恶、无记三性。
眼耳身三二地居： 前五识如果以禅定的境界来讲，进入初禅的时候，鼻、舌两种识还有轻微的作用，到达二禅以上，就完全停止作用；而眼、耳、身这三种识，二禅还有作用，三禅以 上就停止了。道家在静坐中要打通任督二脉、奇经八脉；密宗要打通三脉四轮，都是为了要进入初禅的准备。这些气脉打通以后，才可以在定中达到停止呼吸。怎样 才算真的停止呼吸呢？我们可以把灯草或鸡毛，放在入定的人的鼻子前面，灯草与鸡毛都不动了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，并不死亡，他与死亡最大 的区别，就是身体非常软而带温暖，也就是老子所说的，修道的人，要恢复到婴儿的状态，婴儿就表示柔软。一般没有实际修证工夫的人，误把入定中停止呼吸的现 象，当做死亡，这一类公案很多，现在只提示一个给大家做参考。
在四川新都有一座宝光寺，是禅宗的大丛林，有一位从终南山下来的出家人，在宝光寺挂单，他禅定工夫很好，宝光寺的人在他入定的时候，弄不清楚，以为是 死亡，就把他烧埋了。等他出定后，找不到自己的身体，就一天到晚鬼叫着：“我呢？我呢？”宝光寺附近有一个很著名的名胜——桂湖，所谓“秋满荷花桂千 株”，一到秋天，桂花香飘闻数十里。有有这么优美的环境，所以，寺中经常都住有几百人。但是，自从这个和尚闹鬼以后，大家都不敢住，最后只剩下二十几个 人。而这个和尚还是一天到晚的叫：“我呢？我呢？”宝光寺因为经常住的人多，因此厕所像部队的建筑方式一样，一排有几十个位置。有和尚到厕所里去解大便的 时候，他就把草纸送到人的面前，胆小的，一见这情形，吓得拉着裤子就跑了，胆子大的，把纸接过来用，而鬼就开始问：“我呢？我呢？”这样闹了很久。
后来华山来了一个出家人，与这个鬼是师兄弟，晓得这个情形，就埋怨那些人，为什么一点修持的经验都没有，把入定当做死亡，结果闹成这样，他只好想办法 来超度他。当天晚上就嘱咐寺里，在这个“鬼”原来打坐的房间里，生了一盆火，又准备了一缸水，这个出家人就在房间里面打坐。到了半夜，鬼又问了：“我呢？ 我呢？这个和尚就说：“你在火里头。”鬼到火里头找了半天，找不到，又跑出来喊：“我呢？我呢？”和尚又说了：“你在水里。”鬼在水里也没有找到，又喊着 说：“我呢？我呢？”此时和尚就大声的喊他的名字说：“某人，你知道我是谁吗？我就是你的师兄。师弟啊！你为什么这么笨，你现在水里也去得，火里也去得， 为什么还要贪恋那个臭皮囊。”这个鬼一听，哈哈大笑，就归于寂静，从此就不闹鬼了，因为鬼开悟而解脱了。
遍行别境善十一：前五识与意识配合起来，所产生心理活动，与三十四个心所相应：遍行五（作意、触、受、想、思）；别境五（欲、胜解、念、定、慧）；善十一（信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不入逸、行舍、不害）。
中二大八贪瞋痴：又与以下各种心所相应——中随烦恼二（无惭、无愧）；大随烦恼八（不信、懈怠、放逸、掉举、昏沉、失念、散乱、不正知）；根本烦恼贪、瞋、痴等。
前五识颂二
五识同依净色根：净色根与浮尘根有别，人们肉眼所能见到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，应为浮尘根，各浮尘根之内部，尚有一种即现代生理学所讲的眼神经，耳神经等，这些神经系统，还是由四大种所造，属于色法范围，五识的生起，要靠这些神经作用，而神经相状微细，其体清净，故称净色根。
九缘八七好相邻：前五识虽然有浮尘根净色根依持，如果没有他缘，亦不能生起。诸识需靠的缘数如下：眼识九缘（明、空、根、境、作意、分别依、染净依、根本依、种子）；耳识八缘（耳识不要靠光明可以听到声音，所以耳识除明以外，只要其他八个缘）；鼻舌身七缘（因为鼻、舌、身等三识的生起，不要距离与光明。所以这三种识除了空、明以外，只要七缘就可以）前五识所需要的缘大同小异，因此好相邻近也。
合三离二观尘世：这一句所讲的合与离，也就是上一句所讲的要不要空（距离）的道理一样。鼻、舌、身与香、味、触等外尘，要相合的时候，才有感受，有了距离反而不兴。眼、耳则不然，一定要有距离，才能够看到东西，听到声音。其观察尘世，有这样的不同。
愚者难分识与根： 这里所说的愚者，并不是指没有知识的人，相反的，许多博学多闻者，对于人类的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神经细胞，而神经细胞在唯识学 上，只承认是净色根，还是属于物理范围。一般普通人，因为没有“定”的修持，无法在定中体会出还有一个超出物理范围以外的精神生命作用，这一种精神生命， 在唯识学上称为“识”。所以说，一般普通的人，对于识与根，是很难分别清楚的。
变相观空唯后得： 一般学佛修道的人，在理论上，都懂得说“空”，但是一做起工夫来，比一般普通人还要执著。例如静坐来说：有些人在静坐中，拼命想要打通任、督二脉，他对寿 命长短、身体健康的欲望，比普通不学佛不修道的人还要厉害。包括大小乘佛学道理的三十七道品里，四念住的身念住，就是要我们时时把身体观空，而一般学佛的 人，反而对身体执著得更厉害。因此，学佛修道要有成就，应破除把幻化虚妄之相执为实有，同时如肉眼等，亦需突破其限制，达于透视一切物理的质碍，进而观察 诸法（实个之究竟），这就是转识成智的功用，也就是超凡入圣的基础。前五识的转识成智，是在得根本智之后，同时前五识不能直证真如本性，必须由根本智变起 真如之相而观之，所以前五识在果位上，称为后得智。由此，可见要想成佛作祖，并不是容易的事情。
果中犹自不诠真： 前五识不在因地转，而在果地中转。所以，纵然修成四果罗汉，还不知前五识的根本在哪里。虽然说前五识在证佛果之时，转为成所作智。而成所作智依色根起，外 取境相为用，虽属现量，但只能观察诸法事相，不能观察诸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必须在证到根本智以后始转，所以属于后得智，又于果位中不直证 真如本性，所以说：果中犹自不诠真。
圆明初发成无漏：前五识所依的根属色法。色法在菩萨位十地以前均属有漏，必须第八识转为大圆境智，光明初发成佛的一刹那，其所持之五根，始转为无漏色法，依此无漏色法所发之五识，亦成为无漏五智，此五智成办一切佛事，所以称为成所作智。
三类分身息苦轮： 三类者，饿鬼、畜生、地狱；也可说是对地前菩萨示现的千丈胜应身，对二乘凡夫示现丈六劣应身，对余道众生示现各类变化身。十地以上菩萨及佛，才有资格三类 分身。所以我们不但不要看不起别人，就是一只狗一只猫，说不定就是菩萨的化身。因为菩萨要度化众生，必须变为其同类，才可接近而度化之。在所有菩萨当中， 我最钦佩地藏王菩萨，民间以为他是幽冥教主，曾发下地狱不空、誓不成佛的豪语。而其实佛嘱咐他救度现在未来三界众生，并不限于地狱。可是也只有他有资格敢 在地狱度众生，因为他住在地狱，等于住在观光饭店那么舒服。所以说，能够三类分身的佛菩萨们，他们是永远息灭苦轮。现代时下一般人谈到禅，认为进到见山不 是山就是禅的境界，如果一个人被债务所逼，在心神不定的状态之下，面前走过一个人都认识不清，这种见人不是人难道也是禅吗？因此，真正的禅，是要讲实证 的，同时自己要能够拿出修持的证据来，不然的话，一切都是空谈。
意识颂一
三性三量通三境：心的作用、意识的功能最糟糕也最伟大。佛学上有两句名言：三界唯心，万法唯识。所 以佛学是绝对的心物一元论。心识的作用，非常微细而复杂。如果要研究唯识，对于《瑜伽师地论》这本书，一定要做深入的探讨，绝不要认为懂得《八识规矩 颂》，就是懂得唯识了。意识也有自性、所依、所缘、助伴、作业。帮助意识作用的，是前五识，而它幕后的指使人，是第七识，再加上一个后台老板第八识。《西 游记》所描写的孙悟空与牛魔王，也可说是暗喻意识的作用。前五识是通善、恶、无记三性，而意识却具备了三性。他能缘的量，通有现量、比量、非量之三量。他 所缘境，通有性境、带质境、独影境之三境。
现在特别提出请大家注意的，就是意识自性。意识的自性是明了分别。现在大家坐在这里听课，对我所说的道理，能够很明白的领会与分析，这是意识配合了前 五识所起的明了分别作用（当然当它后台老板的第七、第八识也跟着起作用），当你看到我在黑板上写字，口里一边说话，而你们脑子里非常清明，没有一点杂念的 时候，这是心里率尔心的突起，当下即是意识配合前五识所缘的现量。如果借用文字上的描写，就是：斜风桅渡里，细雨燕双飞。意识的自性既然是明了与分别，多 半属于比量与非量，如果我们在不起分别一念不生的时候，脑子里对现成的境象，明明白白，这一种清明自在的境界，是意识的现量。不过这种现量，是非常难于把 握的。不管修那一种法门，做那一派工夫，只要在率尔心一起，而不再加以波动，使意识的现量境界，明明白白的、清清爽爽的摆在那里，这就是禅的定慧的起始， 即净土的自性弥陀、密宗的曼荼罗有了眉目；也是六祖所悟到的：本来无一物，何处惹尘埃；也是儒家所说的“清明在躬”。这就是意识的现量。而这意识的现量与 前五识一配合，分别心马上就起来，而分别心大半属于比量，所谓想入非非，更是非量的境界。因此，要怎样把握住意识的现量境界，正是学道修持的初步。譬如许 多打坐的人，可能都有一种经验，不打坐还好，还蛮清静，一打坐心绪更紊乱，这是什么道理呢？因为一打坐的时候，我们往往就加上“我要打坐”“我要修道”的 心，把意识的现量境界破坏了。禅宗有一句话：水净沙明。就是形容对境一念不生的境界。在这里特别要注意的，对境无心，并不是对境睡觉。所以对境无心（无 念），是什么都知道，都明白，就是不起分别心。于此我们便可以体会出智与识的分别，能明白一切的是心，能分别一切的是识。唯识虽然很难研究，但是能够体会 到心、识的作用，可以说大原则已把握住了。
如果能够到达这种境界，智慧（般若）的成就自己都会感到很惊奇。这个时候来看一切佛书，就好像是别人在替自己说话一样，同时还可以辨别里面的权实与高 低，一切佛理与宇宙法则，就好像是从自己胸中流露出来一样，一点神秘都没有，大道就摆在自己的面前，触目皆是。
意识除了现量的性境外，有时候是现量的带质境，就是把过去的影像保留住，这种情形，产生在男女相悦的心理上特别多。例如《西厢记》里崔莺莺所做的一首 诗：“待月西厢下，迎风户半开，隔墙花影动，疑是玉人来。”就是带质境。当我们心有专注的时候，见到外物一动，就以为是心里所想的东西。一般人所说的见到 鬼，大都是基于这种心理之下的带质境。
上面所提的是意识的性境与带质境，现在要讲的是与做工夫有很严重关系的独影境。独影境是意识的反面作用。独影境生起于梦中、精神病状态、快要死亡时候 的昏迷中，或打坐定中、昏沉散乱境界的时候。因此，学打坐的人就须加以注意，在这里可能有打坐工夫很好的人，当你们在打坐中，明了意识不完全清晰，在昏沉 不昏沉时有些影子在晃动，这就是独影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，没有达到清明在躬，都是小脑的脉轮气脉没有打通，还陷在独影的境界里，这是很严重 的。可是独影境也有它转为好的一面，这种独影境界一过去，可转为明了意识，在这转的过程一刹那，就会发起神通作用。不过神通与神经一线之隔，智慧与工夫没 有到达的时候，千万不要乱搞，如果弄不好会被送到精神病院。刚才临上课之前，有一位同学来与我谈话，说他昨天晚上突然体会到一个境界，问我对不对。我问他 几个问题，他都答得很好，在过去他是无法有这种见解，原来也不是学问很渊博的人，可见人的本性智慧是原有的，只要你达到这个境界，它就会自然的发出来，丝 毫无法加以勉强。
梦中的独影境，在佛学范围归纳为病梦、想梦、思梦、曾更梦、引起梦等。我们一般人都有这类经验，有时候梦到被鬼压到，这不是湿气重，就是消化不良。或 在梦中往上飞，有时候往下沉，这一部份属于心理作用，大部份还是由于气的上升与下坠之故，这是病梦的大概。我们对于远离的亲属朋友，往往会在梦中相见，这 是由于思想构成的梦。想与思在唯识学上是有分别的，想比较粗，同时在想的时候，一定带着有像，不想的时候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比较 微细。我们思念一个人，或一样事情，尽管整天忙着做事，而思的念头始终挂在心上去不掉，这是思的作用。
另有一种梦很奇怪，即引起梦。引起梦是曾更梦的相反，我们大家平时所做的梦，大都属于曾更梦，曾更就是曾经经验过的。我试问大家，你们有没有做过从没 有见过的东西、或是景像、人物的梦，我们所做的梦，可以说都可用知识与经验来解释的，不过有时候是片断而不完整，有时候比较紊乱而不清晰。而引起梦就不这 样，它是先做了没有经验过的梦境，以后再在日常中出现。如果禅定工夫能够达到二禅以上，在偶然小昏沉之中，像梦境一样，可以见到没有经验过的东西，这是超 过我们这个欲界以外的境象，虽然像梦境一样呈显出来，却倒也颇为真实。
在佛法里，有一种专修禅定，可以利用做梦的方法，在禅定中发生前知，可以预先知道没有经验过的事情。这也就是前面所讲的引起梦的一种。我年轻的时候， 倒是时常做过引起梦，很多地方很多人，先在梦中见到，而后才证实的。例如有一次我去四川峨嵋的一个庙中，就感觉到非常熟悉，原因是我在梦中已经来了好几 次。同时在庙侧面围墙以外，记得还有一条很险隘的山路，询问于住持和尚，据说这条路已经封闭几十年了，现在可能走不通，并且路中有很多大蛇和猛兽，路两旁 又是万丈深坑，也没有人敢去。后来我得到住持的同意，把这一条路打通了，路两旁虽然是万丈深坑，但都长满了草树，把人的视线遮住，所以也不那么可怕。这一 条小路，由于封闭几十年没有人走，因此掉下来的树叶，都烂在路上，积了一层很厚的叶泥，走在上面，又香又软，真是悠哉游哉，使人有飘飘欲仙之感。此一小 径，通往一个山峰，称为莲花峰，我时常躺在莲花峰的石头上，真有“迎面看青天，谁与一般同”之慨。
因此，我们不要看不起独影境，神通的发起还得靠它，而它是由第六意识的功能所发动。平时有人问到神通，我都不赞成的回说不要打妄想，原因是定力与智慧 没有到达那个程度，而整天胡思乱想的要搞这个，恐怕神通发不起来反而弄成神经。现在为了讲学理，所以也把神通的道理提一下，不过要注意的，神通有时虽可采 为宏法的方便，却须谨慎，它可不是道。一般大禅师们，在还没有悟道以前，有的神通还蛮大，悟道以后，就舍弃神通的玩弄，而进入自性妙用的平实境界，就是这 个道理。在唯识学上，其实还有很多科学性的东西，可惜当时弟子们并没有提出来问，所以释迦佛也保留不讲了。据我的看法，独影意识的功能，在定中，并不是由 于昏沉而发动的，应该已经是由意识转为妙观察智的神通妙用了。
三界轮时易可知：三界是欲界、色界、无色界。我们 这个太阳、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小点。三界包括六道（天、阿修罗、人、饿鬼、畜生、地狱）在内。轮，就是轮转，在佛学中就是轮回的意思。过去 我在西藏，有一位密宗的大喇嘛告诉我，孙中山先生是色界中大自在天的天主下凡，来救我们中国的。我们在六道中轮回，并不是佛、菩萨、上帝做我们的主宰，都 是我们自己的意识受业力所牵引。这种道理，我们只要在日常生活中便可体会得到。当我们的行为或嗜好形成习惯以后，就很不容易改变，这就是业力所使然。我们 不要说得太远，如果现在我们把心中一切烦恼统统放下，就是天堂，如果心中填满一切欲望，当下就是地狱，这不是现在我们都可觉察得到吗！？
相应心所五十一：第六意识与五十一种心理作用相感应。五遍行：作意、触、受、想思。五别境：欲、胜解、念、定、慧。十一善：信、精进、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。六根本烦恼：贪、瞋、痴、慢、疑、恶见。二十随烦恼：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。四不定：悔、睡、眠、寻、伺。共有五十一个。
善恶临时别配之：第六意识起念，是善、恶、无记，临时由五十一心所，分别支配与之相应，不会有毫厘之差。
天机活泼泼
一般人在没有“明心见性”之前，所用的是“识”。识的自性是识别，其作用随境象而变动，所以称做妄识，或神识。在见道以后，前五识（眼、耳、鼻、舌、身）就转为“成所作智”。
普通人的观念以为“成道”以后，便“跳出五行外，不在三界中”了，到了一个“莫名其妙”的境地。就以静坐入定来说，认为入定是什么都不知道，这是个很严重的错误。以佛学三世因果来推论，入定如果是什么都不知道的话，来生恐怕会投生畜生道。这样的静坐，我希望大家千万不要搞。后来从禅宗转出来的宋明理学所讲的“不动心”，我们切莫望文生义而有同样的错解。
譬如宋明学案上说，有一个人得了全身硬化的病，在梦中见到一个老人问他：“你最近病况如何？”他说：“已经好一点了。”老人说：“我不问你这个病，我是问你的‘心’病。”他反问：“我心有什么病？”老人说：“你执心不动，安得不病！？”他说：“我二十年做工夫，就是求得此心不动，怎么算是病呢？”老人说：“你是读书人，诗经上面有二句话‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，天机是活泼泼的，你怎么可以认为‘不动心’就是‘道’呢？你这样执心不动，当然影响到身体生病。”这个人听了老人的话，出了一身冷汗，就很恭敬的问老人的姓名，老人只答说是青城丈人。他醒来的时候，发现所盖的棉被与垫被，都被冷汗湿透了，病也因此好了。由此可见，“入定”“无念”“不动心”绝对不是什么都不知道，这一点请特别留意。
转识成智
现在再把八识转成四智的道理，大略的讲一讲：
前五识转为成所作智。“眼耳身三二地居”，眼耳身三识在进入三禅以后就停止了作用，可是要等到第八识转为大圆镜智的时候，它也跟着转为无漏智，配合六、七、八识，成办一切佛事，所以称为成所作智。
第六意识本来是妄想心，但由于“理”“行”的修持工夫，最先转为妙观察智，妙观察智在《金刚经》上说，就是般若（智慧）的境界。至于第七末那识与第八阿赖耶识，则在修行中分别转为平等性智与大圆镜智。
就此，六祖慧能大师有二句话描述：“六、七因上转，五、八果上圆。”我们在修行的“因”位上第六意识的妄念空了，达到般若的境界；第七识的我执没有了，对待一切人，怨亲平等。不过，这两识虽然转了，还是意识的境界，并不能就算是“道”，必定要第八识在“果”位上转为大圆镜智，前五识跟着转为成所作智的时候，才算是有了成果。后来宋明理学，用了禅宗的道理，换汤不换药的改了名词，说是变化气质。若以修道来说，变化气质，倒是非常重要的。我们平时做工夫，如果只是观念与感情有所改变，而没有达到气质的变化，与“道”还是不相干。就好像静坐中，连身心俱亡的工夫都达不到，只是心理觉得很宁静，身体也很健康，这是静坐中必然会产生的附属品，在过程上讲，当然是好，不能算坏，可是，去道尚远。
妄性本空
前面提到意识颂一第三句“相应心所五十一”， 是唯识学上，以善的道德行为为前提，将心理活动的状态，分析归纳为五十一种。这些心所的分类，在年代上虽然比较古老，可是它却极富于现代科学精神，相当精 密。而我们在修行过程中，首先要问自己这方面的心理活动，转化到何种境况，气质变化到何等程度。就以禅宗上所谓的妄心与妄想，也就是心所的作用来说，我们 的心理活动，不管是出于理智或情感，都是飘浮不定，虚妄不实的。这些没有根的妄心与妄想，根本无法把握得住，它自己的本性是“空”的。我经常告诉道友们，在静坐的时候，并不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然会来空你。如果一静坐，就存着现在要“静坐”的心理，再加上想空去一切妄想的念头，这不又是一大妄想吗?
各位当下仔细检察反省自己的思想，就可以发现没有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什么！？而且佛学上所讲的空，是讲万事万物，一 切思想、一切观念等等，它的体性本来就是空的。我们一打起坐来，就拼命的要想去空，这不是与佛学所讲本来就空的道理恰恰相反吗?禅宗的祖师们，把在静坐中，守窍哪!打通任督二脉哪!转河车哪!斥为装妖捏怪。不坐还清静，一坐起来，反而忙得要死，这是何苦来哉！？忙了半天，这里气动哪!那里丹田发热哪!其实，与“道”毫不相干。这其中道理非常明白，我们打坐做工夫，才有这些反应，不打坐不做工夫，这些反应就没有了，可见这些反应不是“道”，因为“道”是不生不灭的，不是靠造作出来的。如果，我们打坐时，对心理的各种状态，与生理的各种感受，都不去理会，慢慢的回返到心“体”的本来状态，这样就对了。
人生如幻
由此，可以了解到，唯识学上所讲的五十一心所，以及禅宗所讲的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化并非没有，不过这一种“有”是 幻化而有，并不实在而已。一般人对幻有极难体会到。譬如我们对电影、电视、魔术等，很容易体会到它是幻有，而对我们日常所接触的一切，就不容易有同样的体 会。就像我们现在这一堂人，我用妄想心（妄想并不是乱想，请注意）讲课，讲过的每一句话，随时都空去了；你们用妄想心在听，每一个观念、每一个道理，也随 时的都过去了，两个钟头以后，所谓“夜静人散时，江上数清风。”一切都把握不住。这些由于因缘的凑合，临时的、偶有的现象，都是幻有，而其实也是一种“妙有”。
事实上，我们这个现有的生命，也是幻有的。如果一个人可以活一百岁的话，他从一岁二岁三岁……一年一年幻去，幻了一百年，也就把这个生命幻完了，何况“人生七十古来稀”，大多人还活不到一百岁呢。
◎南懷瑾講解的八識規矩頌1
2010-10-08 / 点击数: 160
禅学讲座
南怀瑾先生 讲述 林中治 记录
一九七三年刊载于《十方》杂志。
二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或 与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒 律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到 了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。 初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚 年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒 们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦 不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖 遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可 得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不 在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心 物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐 的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们 有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么 是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当 时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上 点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想 注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边， 匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的 地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚 上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写 的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的 风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础 上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象 的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我 说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我 们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学 上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说， 城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的 衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人， 到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山 上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把 它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了 风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识” 不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的 “功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性 辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上 所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本 体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸 法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性” 可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧 的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看 看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说， 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的 决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我 们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一 点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所 主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因 此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子 等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根 本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东 西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树 杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常 了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别 时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件 事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什 么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要， 要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一 种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就 带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的 精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有 问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我 们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就 是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识 范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的 定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有 直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而 不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上 视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什 么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的 在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛， 而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈 发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好 的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
禅学讲座
南怀瑾先生 讲述 林中治 记录
一九七三年刊载于《十方》杂志。
二祖晚年行迹
上一次研究过达摩祖师传法于二祖的经过，现在继续研究二祖晚年的几个问题。
“祖乃往邺都化导，四众皈依，三十四载，遂韬光混迹，变易仪相，或入酒肆，或过屠门，或习街谈，或随厮役，或问之曰：师是道人，何故如是？祖曰：我自调心，何关汝事？！”（《指月录》卷四）
二祖接受初祖的教导与指点，得法以后，成为中国禅宗的第二代祖师。能被称为一代宗师，在人们的心目中，仅“次于佛”的地位。可是，二祖晚年的形迹，却给我们留下许多疑问。一般人研究禅宗，几乎都忽略了这些问题。
原来二祖得法以后，在洛阳一带，宏法利生，接受四众的皈依，过了三十四年，传法于三祖后，就“韬光混迹”，不大注意穿着与仪表，经常出入茶楼酒馆，或 与屠夫们交往，有时候在大街小巷与人交谈阔论，有时候又与一般劳役工人打交道。大家看到他这些奇奇怪怪的行为，就问他：师是修道的人，应该遵守一切宗教戒 律才是，为什么变成这样呢？二祖回答说：我自己在做“调心”的功夫，要你们来多管闲事干嘛？！
我们看了以上记载，不禁要发出疑问：二祖年轻的时候，为着求道，不但精通了世间的一切学问，最后还赔上了一条膀子，他求道的精神，是那么精勤诚恳。到 了晚年，反而到世间被人认为最卑陋下层的地方，这又为着什么呢？就算如他自己所说，是为了“调心”。但他在见初祖的时候，初祖问他要什么，他说此心不安。 初祖要他拿出心来，他回光返照了很久，结果觅心了不可得，达摩祖师说：与你安心竟。那个时候对“心”的安与不安，已经有了深刻的领悟与体认，结果到了晚 年，还要再做“调心”的功夫。现在们们要提出问题：二祖在初祖那里要安的是什么“心”？
上面这些问题，我不给大家做答案。禅宗的教育法，注重启发式，这些问题，请大家自己去找答案。
为法捐躯
达摩祖师最后被人毒害，而二祖到了晚年，则被人加害，经过情形请再看下面这一段记载。
“后到筦城县匡救寺说法，有辨和法师，正于其寺讲涅槃经，其徒多去之而从祖。和愤嫉兴谤于邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委顺，识真者谓之偿债，时年一百七矣。隋文帝开皇十三年癸丑三月十六也。”
二祖在一百岁左右，还舍不得救度众生的工作。可是由于宗教派别的互相嫉妒，在筦城县匡救说法的时候，不容于辨和法师。
一般法师说法，多凭文字解释经义，无法直探心源。这种法师称为义学沙门。他们对于经典的义理，分析得很透彻，可是没有实证工夫。因此，辨和法师的信徒 们，对于他所讲的《涅槃经》多无兴趣，纷纷信从二祖。辨和法师在愤嫉之下，在地方官翟仲侃面前进二祖的谗言，因此翟仲侃就逮捕二祖张罗罪名处刑。二祖不反 抗也不声辩，怡然顺受。那些对真理有体验的人，都说这是偿还宿债。这种看法，我认为还是消极的一面；他积极的意义，应该是为了维护正法，虽然遭受危难，亦 不逃避，也就是佛法所谓“宁可将身下地狱，不将佛法做人情”。不管任何人，对于佛法的最高理趣，对就是对，不对就是不对，纵然牺牲生命，亦在所不惜。没有这种精神，佛法怎能维持到现在呢？！
禅宗的忏罪法门
二祖传法给三祖，却没有初祖对他那么严厉。（《指月录》卷四）
“祖 遂造少室，逮得法，至北齐天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿来设礼而问曰：弟子身经风恙，请和尚忏罪。祖曰：将罪来与汝忏。士良久曰：觅罪了不可 得。祖曰：与汝忏罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。士曰：今日始知罪性，不 在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。祖深器之，即为剃发。曰：是吾宝也，宜名僧璨。”
二祖向初祖求“安心”，而三祖向二祖是求“安身”。
依佛法来讲，身体上的病，是由“业力”所生。业通三世因果，所以有先天的五官不全，身体的残疾与怪病等。“业”由“心”造，而身没有离开心，因此，心 物是一体的两面，也就是心物一元。可是，佛法特重于心，以心为根本，心转，物亦随之转。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性无自性以后，一切病症，都渐渐 的痊愈了。
三祖要二祖忏罪时，他体会良久，悟到罪性如幻，跟心一样，不在内，不在外，不在中间。这是般若（智慧）的观照。学佛学禅，讲究的是智慧的解脱，所以才有唯“智”能度的说法。
三祖在觅罪了不可得的当下，二祖就顺着三祖的心意说，为你忏好罪了。在此，我们必须注意一点，一切罪业，一切因果虽然如幻，但在幻化过程当中，使我们 有真实的感受，既然有真实的感受，我们怎么可以不怕呢？！如果在证到罪性“空”的时候，应该要乘悟并销，所谓“随缘消旧业，不再造新殃”。如果只是在意识上认为罪性是“空无”的，而随随便便，马马虎虎，认为就是“禅”，一切不在乎，认为就是“解脱”，这绝对不是“禅”的道理。
佛、法、僧，在现象的作用上说，分为三个，故称三宝。二祖要三祖宜依“佛、法、僧住”的时候，三祖说：我现在见到你，知道僧，但不知道什么是佛？什么 是法？二祖说：心就是佛，心就是法，佛、法合起来，就是僧。三祖顿悟入“一心三宝”。二祖非常器重他，就与他剃度，是为三祖，并赐名僧璨。
见微知著
三祖来见二祖的时候，是一位在家人（居士），并不讲出他的姓名与来历。从这一点，去探索自初祖至于二、三祖之间，当时社会的形态，变乱太大，再配合上 当时政治、经济、军事、文化、学术等，就可以找出一条“文化发展史”的正确方向。而一般研究中国文化发展史，往往只走独条道路，并不配合这些因素来研究。
当时的佛学，偏重于“义理”的阐述，因此造成很多佛学的学阀，自以为是。达摩祖师来了以后，提倡脱掉学术的外衣，直指“心性”，做实证的工夫，这在当 时，犯了很大的忌讳。初祖被毒，二祖被害，皆种因于此。后来三祖四祖，为了避国难或教难，干脆就把真实姓名隐去了。我们要研究中国文化发展史，关于这上 点，应该加以注意。
李长者的奇遇
由于三祖隐姓埋名，使我想起一个故事。
唐代有一位注《华严经》的李长者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以后，政治非常纷乱，尤其武则天杀害李氏后裔，使李家后代，大都逃亡流 落于他方。《华严经》是佛学里头一部大经典，共有八十卷。有人说：不读华严，不知佛家之富贵。李长者因为不见容于当时的政治与社会，所以就发心修道。他想 注解《华严经》，便背着一部《华严经》及笔墨用具，往深山里去。在山中转了很久，都找不到适当的地方。只见一只白额吊睛大虫，从山前面一跃跳到他的身边， 匍匐在地，像一只狗见到主人一样，竖着尾巴直摇。他看到这种情形，晓得是神迹出现，就上前拍拍老虎的头说：我发心注解《华严经》，请你帮我忙找一个适当的 地方好吗？说着就骑上虎背，老虎驮着他跑过好几个山头，最后找到一个山洞，他就在此洞中作注解的工作。据说，他由于太专心的缘故，把时间都忘记了，到了晚 上，洞中就放光，因此他可以不分昼夜的工作。而吃饭的时候，有两位天女为他送饭，并且随时补充必需的用品。
这些奇异的事情，听起来好像很迷信，然而也是很真实的。李长者注完了《华严经》，把稿子留下，人便不知所终了。这一部《华严经》注解，影响后代研究 《华严经》的思想很大。李长者这种作风，说明了两点：第一：是受隐士思想的影响，第二：是回避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能与李长者同出一辙。
楞伽经与禅宗心印
在要正式讲“禅”以前，有一样东西，必须重复提出讨论的。
达摩祖师传了禅以后，临走交给二祖一部经典——《楞伽经》，嘱咐后世，学禅做工夫，应以《楞伽经》为蓝本，也就是以《楞伽经》“印心”。文学上所描写 的“心心相印”的典故就出于此。所谓“印心”的印，是对证、契合的的意思。印用印油在纸上盖了模子——印鉴，原来的印虽然拿走了，而留下来的印鉴，与原来 的印子绝对没有两样。好像照在水中的月影子——第二月，与天上的月彼此符合，这就叫做“以心印心”。
《楞伽经》在佛学内，不但是禅宗重要的经典，同时也是唯识宗——法相宗的主要经典。为什么称为《楞伽经》呢？楞伽是南印度锡兰岛的一座山名，佛在此与弟子们说了这一部经典。
《楞伽经》的内容在指月录卷一《诸师拈颂诸经语句》中有一段记载：
“楞伽经：五法、三自性，八识、二无我。”
现在西方的心理学，对心的分析太笼统，充其量只了解到佛学所讲第六识的阴面“下意识”，再下去就茫然无知了。
全部佛学所讨论的，就是一个“心”。小乘的佛学，只讲到第六识，而大乘佛学，才讲到与宇宙相合一的第七识、第八识。我们要了解第七识、第八识，在学理上不能不研究唯识学。而唯识包括六经十一论，《楞伽经》就是其中之一。
学禅，目的在“明心见性”，而对“心”分析最清楚最彻底的是唯识。所以，学禅一定要懂得唯识。现在无论东西方所流行的禅，往往只拿禅宗里面一些公案的 风光，例如“见山不是山，见水不是水。”或搞文学境界，如“天地一沙鸥”等，以为就是“禅”，未免太偏。现在我们要讲禅，一定要从我们自己文化本身的基础 上，去探讨禅的究竟。
五法：名、相、分别、正智、如如。
什么是“名”？名分实际的名与抽象的名。实际的名，就是：茶杯、粉笔、太阳、月亮、虚空等等。抽象的名，例如真理、道义等等。真理与道义，虽然是抽象 的名词，但并不是空洞虚无的，它代表了一种精神的境界。由这里我们就了解“五法”所讲的名，并不是某人在电视上出现，或者在报纸上有了新闻的名气之名。
有名就有相。世界上万事万物，无论物质的或精神的，都有它的名相。
名相从那里来？从意识心分别来的。好比学静坐的人，如果要问：我这样境界，是空呢？还是不空？在禅宗一定答复你，不要起分别心哪！本来坐得蛮好，被这 些空呀不空呀等名相起了分别心。分别心还在波动，并没有止息下来，你自己想想看，是空还是不空呢？
我们所感觉到的舒服不舒服，好看不好看，长与短，高与矮，道德的标准，是非的观念，善恶的分野，以及佛学本身的三藏十二部经典，一切宗教、科学、哲学、人文文化等等，皆是分别心所起的名相而已。
众生天生的根性，喜欢“循名执相”。一切烦恼痛苦的观念，都是从分别心起来。分别心就是“识”。
分别心不起，就是“正智”。正智，也就是“金刚般若波罗蜜多”的般若。
一切众生，喜欢循“名”执“相”，“分别”一切，去了分别心，就是“正智”现前，正智就是佛的境界，所以佛称“如”来。
以上就是五法。
不要死在句下
有些人，学了佛，学了禅以后，懂得“空”的名相，就一天到晚在那边搞空呀空的。有些静坐未入流的人，偶而瞎猫撞到死老鼠，觉得一片空灵，便跑来对我 说，这几天达到空的境界，真是好。“空”固然是一片境界，而空的观念却是由分别心所起。因此，真正学佛学道的人，能够把学佛学道的名相推开了，那才算真正 的解脱与自在。上面所讲一时撞到的空灵境界，那是工夫来找你，并不是你自己随时随地都有这种工夫，所以不究竟，不能自己做主，还要继续努力。
在学佛的过程中，自然要从许多名相中，去探讨其中的道理，等到彻悟的时候，就要“乘悟并销”不被名相所困，完全恢复到“正智”的境界，才算是成佛。
可爱的老虎
再说《楞伽经》中的三自性：依他起性，遍计所执性，圆成实性。我 们一个人，刚生下来，像一张白纸，虽然有一个“根本”，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由于父母的遗传发生作用，加上家庭的教育、学校的教育，以及人文 文化、科学、哲学等思想的薰陶，逐渐形成了自己的观念与知识。这些观念与知识，都是依他而有的，“他”并不是自己，因此，这一种心理作用与状态，在唯识学 上称为“依他起性”。依他起性，也就是后天生命活动的全部。
为着使大家对“依他起性”有进一步的了解，在此借用一个笑话来说明：
有一位老和尚，收养了一位小徒弟，十几年来，都不让他下山。有一天，为着要测验他的修行工夫如何，想带他到城市里去走走。临下山时，老和尚对徒弟说， 城市里什么都可以看，就是不要去看“老虎”。徒弟问城市里的“老虎”怎么个样子，会有那么可怕？老和尚说：城市里的“老虎”，头发长长的，穿着花花绿绿的 衣服，脸上还涂得一块红一块白，讲起话来，手指指点点的，有时候还会张开大嘴巴，对你笑呢，这种老虎心里头没有好念头，你千万不要理它。这样，师徒二人， 到城里逛了一天，回到山上，老和尚问小和尚说：我今天带你到城里去，你觉得什么最好玩？小和尚不好意思低着头小声的说，我看来看去，还是“老虎”最好玩。
透过这个笑话，我们要注意到两点。第一：人类男女相爱，是与生俱来的自然天性，并不要接受后天的知识后才懂得。第二：如果这个小和尚，一直生活在山 上，没有见过女人，他虽然不知道女人样子，当然也不会引起爱悦的情绪，可是，我们不能说，他没有男女相爱的功能，只能说，他具备有这种功能，而没有对象把 它引发起来而已。
境风吹识浪
由此可见，我们一切心理的思维、观念、情绪等等，基本上都是依他而起。在唯识学上，称为“境风吹识浪”。我们的心性原本有如风平浪静的湖水，一有了 风，就生起波浪。就湖水来讲，有起波浪的“可能”，却不能自生，一定要靠风来吹动，或其他力量来引动。我们的心性也是一样，有生起“识”的功能，但“识” 不自生，必定要“根”“尘”（境）相对，才起“识”的作用。这就是依他起性的最根本原理。
西方的唯物思想，只看到这一点。认为一切物质可以影响心理。因此，困于物质来制约人的思想。可是却没有了解到，能够起这些思想的背后，还有一个能起的 “功能”。这个功能，却是超越一切物质，不受一切物质所制。如果能够了解到这一点，就不会把人当做物质来看了。
凡是人，对于依他所起的一切思想、观念、情感等等，在心理与生理上，形成了习惯以后，就会普遍的计度着，想尽办法，把他牢牢抓住，这一种心理的性质，就称为“遍计所执性”。
好比就口味来讲，有的地方的人，喜欢吃辣的，有的地方的人，却喜欢吃甜的。这就由于依他所起的习惯，当他养成以后，就不容易去掉，这就是“遍计所执性”。
学禅学佛，就是要去掉“依他起”与“遍计所执”这两种心理毛病，而后剩下来去不掉空不了的，本来圆满、现成而实在的本性，证得这种本来就有的“圆成实性”，就是学佛学禅的理趣。
识途老马
因此，要开悟，要成佛，是你自己开悟，自己成佛。佛菩萨与善知识，只不过是“识途老马”而已，等到你到达那个境界的时候，他为你“印可”一下而已。而你自己真到了这个境界，自己也会了解到“非从人得”并不是骗人的。
“识途老马”的故事，是出在春秋战国时候。有一回，齐桓公在作战当中，迷失了路途，就请教于管仲，管仲建议把老马放出去，所有部队都跟着老马走。结果老马带着大家走出迷途，才不受敌人的包围。
佛菩萨与善知识，也像老马一样，带着大家走出迷途，得到解脱与自在。
性 辨
上面所讲的“三自性”的“性”字，千万不要当做禅宗所讲的“明心见性”的“性”字来看。我们中国古代字汇很少，所以在六书中有“假借”一条。在佛学上 所讲的“性”字，有时候指“理性”，有时候是说心的“性质”与“功能”，有时候却是指心的“本体”。三自性的“性”字，是概括指心的“性质”，非心的“本 体”。
唯识学上还有一句话，“诸法无自性”。有人也许会想：佛说诸法无自性，而禅宗偏要明心见性，既无自性，何可见？这不是骗人吗？
岂不知，诸法无自性，是讲物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因缘和合，依他所起的暂时现象，并没有他自己独立而有的自性。诸法无自性者，就是诸 法空相。能够使诸法空相，而不为诸法所空的有一个东西，这个东西，才是禅宗所讲的“性”，禅宗所要见的性，也就是要见这个“性”。如果说，禅宗没有“性” 可见，那当然也没有“佛”可成。如果没有佛可成，释迦牟尼何必骗我们呢？！就算释迦牟尼佛骗我们，而一个骗局能够骗了几千年，而几千年来，都是第一等智慧 的人受骗。那么，这个骗，就有他骗的道理，是否我们也甘心让他骗骗看。再说，我们若能了达诸法无自性，是否正是见性之契机呢？！这也值得大家仔细参究看 看。
八识与八卦
接着来谈谈八识。八识是心的分类；它是就心的作用上，分为八部分来解析，究其实，这八个部分是一个整体，绝不可把某一部分独立起来，但为了方便解说， 勉强设立有各部独立的作用。在这里要特别注意的，这些还都是名相，绝不可执为实有的。
心的分类，“眼、耳、鼻、舌、身”为前五识，“意”为第六识，第七识梵文译音为末那识，第八识梵文译音为阿赖耶识。
我们研究东方文化，发现一个很有趣的事情。在印度文化里的唯识学上，《楞伽经》所讲的五法、三自性、八识，二无我这些数字，在我们中国有五法、三道（老子说：道生一，一生二，二生三，三生万物。）八卦、阴阳。
从这些相同数字的引用，我们觉得很奇怪，好像上古的这些教主上师们，他们对于宇宙的法则、人类的生命根本，曾联合开了一个会议，因此做了这些统一性的 决定。其实，宇宙真理只有一个，尽管表现方式有所不同，而原则绝不会变的。所谓“人同此心，心同此理”。
因此，也有人把八识配成八卦：第八阿赖耶识——乾卦，第七末那识——坤卦，第六意识——震卦，眼识——离卦，耳识——坎卦，鼻识——巽卦，舌识——兑卦，身识——艮卦。
不要听天由命
现在先来研究前五识。首先应该了解几个名词，首先来说“三性”。
这里所讲的三性，与前面所讲的三自性不同。三自性是讲我们的“心”所起三种作用的性质。我们每个人的知识与观念，都是依他起性，并不是本有的，可是我 们却把这些外来的东西，当是自“我”，因此循名执相，想把它牢牢抓住，这就形成了遍计所执性，如果我们把这两个外来所引起的特性去掉——空了，而我们生命 本有的圆成实性就会全体显现，到达这个地步，也就是禅宗所说的明心见性。
这里所讲的三性，是讲我们心地起作用后，由于心念与行为所薰成的“善、恶、无记”等三种种性。
这三种种性，有的是先天带来的，有的是后天造成的。所谓“种子生现行”，就是先天的种性，影响今生的行为；“现行生种子”，就是后天的行为，又造成新的种性。这些种性，就是生命轮回的基因。
种性又称根器。有的人天生大乘根器，有的人却偏向于小乘，这是勉强不来的。由此，影响后来道家的思想，所谓“今生若无神仙骨，纵遇真仙莫浪求”的说法。
不过，佛家所讲的种性，并不是一般人所谓的宿命论，认为前生所带来的命，是无法转变了，只好“坐以待毙”听天由命，，这是消极的对前生命运低头。而佛 家却正相反，他指导我们积极的去改变目前的缺憾生命，因此要我们在今世的行为上去消除过去所造成的不好因素，而超凡入圣，达到真、善、美的圆满生命，这一 点大家一定要认识清楚。
三类种性
在唯识的观点，认为心生的后天作用，有善、恶、无记三性。而我们中国文化，对于人性是善是恶，争论了几千年，结果没有定论。这是为什么呢？因为孟子所 主张的性善，与荀子所主张的性恶，基本上有个最大的疑问，就是他们所讲的性，到底是指宇宙间生命最基本的先天功能呢？还是指有了生命以后的后天作用呢？因 此，西方人批评我们中国没有哲学思想，原因就在于逻辑的界限不清楚。
人性有善、恶、无记（非善非恶）这三种作用。可是一般普通人的思想观念，不是善就是恶。后来理学家把善的称为天理，恶的称为人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。这们平时的心念，都在理智与情感的争斗之中，也就是庄子所讲的“心兵”。
还有一种就是无记性，无记的行为，多半属于下意识的作用。我们很多时候，好比坐的时候摇摇腿，思考的时候打打头，或与人讲话，时常用手指头敲打桌子 等，这些动作做了自己不知道。因为他没有经过意识分别以后再去做，所以称为无记。这些无记的行为，虽然说是非善非恶，但是若以佛学因明逻辑来分析，它的根 本还是有善有恶的。
三层识境
三境：境，就是境界。什么是三境呢？性境、独影境、带质境。
比如，前五识所起的作用，就是第八阿赖耶识功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是听等等，这些看、听作用，就是性境。
独影境，是意识的反面作用，也就是近代西方所讲的下意识状态。它不需要靠前五识的配合，为意识本身单独所起的作用，所以又称作独头意识。譬如我们在画 展看到一幅名画，或在街上看到喜爱的衣服首饰，回得家来，闭起眼睛，这些画、衣服、首饰，都呈现在眼前，这就是独影境的作用；因为在独影境中带有实质的东 西，所以又称带质境。这种带质的独影境尤以男女相爱慕的时候，更会强烈的产生，就如西厢记里所说的，“茶里饭里都是她”。
独影境在什么时候才能产生呢？一、幻想的时候。二、精神病状态，以及因病使得心理衰弱而恍惚的时候。三身心极度疲劳困倦的时候。四、梦中。五、定中。
带质境，是由一个实质的东西，引起意识分别为另一种境象。譬如我们晚上走黑路，路旁边本来是一块石头，因为光线不明，错认为是一只狗；或看到一根树 杆，却误认为是鬼影，这种狗与鬼的影像，是由于石头与树杆所引起，这种境像，就称带质境。我们中国文学上“杯弓蛇影”的故事，就是带质境最好的说明。
我们懂了唯识的道理，以唯识的观点，来看人类的心理，几乎不是带质，就是独影，根本无所谓正常。学了唯识，等于受了精神病训练的医生，看每一个人，几 乎精神与心理上都有问题。那要怎样才算正常呢？只有唯识上所讲的“圆成实性”的如如正智境界，才算正常。按照禅宗的标准，只有明心见性的人，才属于正常 了。
三种心量
三量：量的意义很深奥，无法给他下一个很确定的语译，姑且把它解释为心性所起境界的范围、现象、功能，综合起来这许多观念称做量。三量是：现量、比量、非量。
我们的心意识所起的作用是真实的，称为现量。如何才是现量呢？譬如我现在在诸位面前举起这个手表，当大家眼睛接触到手表这一刹那，而意识还没有起分别 时，这是眼识的现量；等到明了这是一只手表的时候，已经成为第六意识分别心的现量，而非眼识的单独现量了。又如，当我们专心看一本书、一幅画，或注意一件 事时，旁边走过一个人，这个人的影像我们看到了，但是，这个人是男、是女、是胖、是瘦不知道，这就是眼识的现量。因为这个时候，眼识还有一部份的现量，配 合了意识的现量在分别书、画、故事的内容。眼识本身有一种看的功能，它像照相机一的镜头一样，有一定多大的范围，可以对外摄取景象，但是不能分别它是什 么，等到晓得这是什么东西的时候，那已经是第六意识的事。耳识也是一样，当现在大家专心听我讲课，心里在分别这是什么意思，听的时候，决定它重要不重要， 要不要在笔记本记下来，这是耳识的一部份现量，配合了意识的现量在听课，可是当你在听课的时候，电风扇转动的声音，你们同时也听到了，有时候只听到有这一 种声音，而没有去分别这是电扇的声音，这种境界，就是耳识的现量。因此，眼、耳、鼻、舌、身这前五识，都通于现量。
前五识（眼、耳、鼻、舌、身），是阿赖耶识的性境与现量，可是是带质所生。为什么人类会生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因为阿赖耶识在过去的功能当中，就 带着有产生这些种子；西方宗教说是上帝按照自己的形象造了人类，可借作比喻，可是这种说法只知其然，而不知其所以然。
我们了解了上面哲学理论的根本，对于宇宙的万事万物，晓得了它的本源；花为什么是红的，叶子为什么是绿的，这都是阿赖耶识由于众生共业所感，带质所产生的结果。
因此，唯识这一门学问，是非常精密而科学的。要研究起来，非常复杂，绝不可以有一些马虎笼统。学禅宗而不通唯识，那是绝对不可以的，所谓“通宗不通教，开口便乱道”，就是这个道理。
现代人类文化，几乎进入“空白”的一个阶段。如果将来东西方文化真的汇流了，我想，唯识学一定会在西方生根。因为唯识学的精细，正好配合了西方科学的 精神，一定有它辉煌成就的一面。不过，由于唯识学的精密深奥，加上玄奘法师所翻译的中文，深涩难懂，在三、五十年之内，能不能很精确的翻成外文，可能颇有 问题。
上面所讲的是现量。
人类的心理活动，多半属于非量，而意识分别，又多半属于比量。学外文的人，一定有个经验，当他要说外文的时候，一定先起了中国话的意识，而后再从脑子里翻为外文说出来，这种做了双重的工夫，就是比量的道理。
尤其一切观念的产生，更是比量的境界。譬如道理的观念，我们看一个人有没有规矩，他的行为使人讨厌呢？还是喜欢？这一种合不合于自己意思的观念，是我 们阿赖耶识先天的种性里，遍计所执的比量。如果我们人类对行为不预立标准，那么，一切行为，就无所谓对与不对，因此，人的观念，都属于比量。
甚至于一切知识、思想、感情、行为等等，都是遍计所执的比量，而非现量，更不是真实性的。
佛法所讲的空，是本性上现量境界的形容。我们如果在“如如正智”上，去了（空）依他所起的遍计所执的分别妄想，剩下来去不掉（空不去）的如如正智，就 是我们心性的现量。这种心性的现量，在禅宗称为“心”，在教义称为“般若”，在唯识称为“实性”。
那么什么是非量呢？我们的一切幻想、妄想，大部份属于非量。而根据后天的经验，很多幻想与妄想，没有离开非量。
譬如一个神经病人，他所听到的声音，并不真实，见到的一切色像，也都属于幻想，这就是非量。可是，据我们了解，他这些非量的境界，却没有离开他的知识 范围，不过是从经验中片断的凑合来，造成一种幻觉的境界，因此，这种非量，究其实，还是从比量所引起。
好像三十几年前流行西方抽象表现主义的绘画，其绘画原理姑且不论，观赏者爱怎么看，就怎么看，可是，你所看出来的印象，毕竟都没有离开你的知识经验范围，这也是由比量所产生的非量。
又如我们做梦，不会做过没有经验过的事物，但是，在梦中的境象则比较紊乱而没有条理的，这种梦境虽然是非量，可是也是比量所引起。
西方的宗教，它所描写的天堂，完全是西方文化的色彩；而中国所讲的玉皇大帝、十八层地狱，却完全是东方的文化色彩；而回教，则全是阿拉伯的色彩。这说明了各地方的人，都是按照自己知识经验中的比量，来创造非量的境界。
要想学禅修道，就应该尽量破除比量与非量的境界，尽量保持现量的境界，才可以入道。
以上所说的三境、三性、三量，是我们研究唯识学之前，必须要了解的。
看相的故事
凡是一切有形体、情感、思想的众生，都具备有前五识（色界初禅、二禅鼻舌二识不行，三禅以上五识俱停）。因此，前五识在三境里是性境，没有独影境与带质境。在三量里惟是现量，没有比量与非量。在三性里，却通乎善、恶、无记。
前五识因为是阿赖耶识带质所生，所以是阿赖耶识的性境。前五识没有分别思维的功能，所能它只通于现量。而前五识在三性中，为什么会通于善、恶、无记呢？这里面道理，我们只要注意“相术”，就可了解。
譬如相书上说，人的眉心宽的，他的心量也宽，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量与眉心本来没有直接的关系，但是可却有间接的影响。因为心量窄的 人，往往喜欢皱眉头，久而久之，两边眉毛就挤在一块了；而心量宽大的人，时常表现着从容与轻松，因此眉心显得比较宽大。看面相的人，就根据“从果推因”的 定理，从面相的状态，来推断心理的活动，这是相当准确的。还有一点，说是“中堂”长的人，主长寿；相反的，短的人，主短命。其实，中堂的长短与寿命绝没有 直接关系，不过是中堂短的人，他的嘴唇往往上翘，牙齿合不拢，因此空气中的细菌时常从嘴巴进入内脏，容易产生疾病，当然寿命就比较短，相书上只说其然，而 不说其所以然，因此大家对相术就感到很神秘。我们如果时常恨人，就会影响到眼睛成为怒目。还有，根据人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上 视；险沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠乱转；淫盗邪恶的人，眼球邪视等等。
说到眼睛的表情，在唯识学上讲，是通于三性，由此使我记起教我学禅的袁老师，在四川茶馆里的一个笑话：
抗战期间，有一天，我与袁老师徒二人，正在茶馆里参禅，看到有一位教中学国文的老师，也在邻桌喝茶。不多久，有一位女人从他旁边走过，只见他一边喝茶 一边摇晃着脑袋，两只邪眼半闭半睁的眯着，口里念着“恁曾得，她这临去秋波那一转”。袁老师一看他这样轻浮的态度，就走过去想教训他一顿。他一见是袁老 师，先是一愣，接着就很恭敬的与袁老师打招呼。袁老师笑着问他说：你刚才口里念的是什么好文章啊！他晓得袁老师要骂人了，就赔小心的说：没有什么，没有什 么，只不过是一时兴趣，随便说说罢了，你老不要见怪。袁老师说：你是教国文的，刚才这一句西厢记的词，你解释给我听听看。他见袁老师这么一讲，不好意思的 在那边傻笑，口里却说不出话来。袁老师说：你不解释，我来解释给你听：“秋波者，眼睛也，而眼睛却因人而有许多不同。根据司马迁史记的记载，舜目重瞳睛， 而项羽也是重瞳子，可是他们一个为圣王，一个却兵败自刎，这两个同一秋波，何以其结果却有如此之不同？我记得我小的时候，喜欢逃学，每一次逃学若被我妈妈 发现了，当她打我而用一种恨子不成材的眼光看我的时候，我到现在还很深刻的印在心中。我妈妈是女人，她的眼睛不能说不是秋波，当她用恨我不学好，要我学好 的那一种怒目看我的时候，也真像西厢记所说的恁曾得他临去秋波那一转。”
讲这个故事的意思？就是要说明眼、耳、鼻、舌、身这前五识，由于意识的善恶，而影响前五识的状态，给人感受上，也有善恶的不同。上面只举眼识做例子，其他的请自己去体会。
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